楊延平

(山東大學 文學院,山東 濟南 250000)

賈誼的禮治思想深受荀子禮治思想的影響。目前,學界關(guān)于荀、賈禮治思想之關(guān)系的研究成果較多,主要集中于賈誼對荀子禮治思想的傳承,但從大一統(tǒng)環(huán)境下來探討賈誼對荀子禮治理論的現(xiàn)實應(yīng)用及改造,相對而言還比較零散(1)學界目前關(guān)于“賈誼對荀子禮治思想的發(fā)展”的研究較為松散:王生平較早指出賈誼擴充了荀子的禮治思想,把整個國家制度都歸于禮中;丁毅華認為,與荀子相比,賈誼“更強調(diào)禮的重要性”,不談禮的修身,避談底層人的上升途徑,更注重經(jīng)世致用;劉新新從禮法關(guān)系的角度入手,認為賈誼發(fā)展出“疑罪從無”的思想。參見王生平:《賈誼的“禮”治思想》,《社會科學》1990年第2期,第32頁;丁毅華:《荀子、賈誼禮治思想的傳承——兼論中國傳統(tǒng)政治文化的思想基礎(chǔ)》,《天津師大學報(社會科學版)》1991年第6期,第36頁;劉新新:《賈誼對荀子“禮”、“法”思想的繼承與發(fā)展》,《佳木斯職業(yè)學院學報》2016年第2期,第59頁。。本文不揣冒昧,試而論之,以就正于方家。

一、荀子與賈誼的時代差異

荀子與賈誼具有師承關(guān)系,已為學界所公認。這一共識之成立,最初源于《史記》與《經(jīng)典釋文》的相關(guān)記載(2)《史記·屈原賈生列傳》載:“吳廷尉為河南守,聞其(賈誼)秀才,召置門下,甚幸愛。孝文皇帝初立,聞河南守吳公治平為天下第一,故與李斯同邑而常學事焉,乃征為廷尉。廷尉乃言賈生年少,頗通諸子百家之書。”《經(jīng)典釋文序錄》云:“左丘明作《傳》以受曾申?！?虞)卿傳同郡荀卿名況。況傳武威張蒼。蒼傳洛陽賈誼?！睋?jù)前者可知,吳廷尉十分欣賞賈誼,勢必會對其有所指導(dǎo)與教育,而吳廷尉學于李斯,李斯又為荀子的學生,由此而言,賈誼乃“荀子的三傳弟子”。據(jù)后者可見,與《史記》相比,賈誼與荀子的關(guān)系又近了一步,成了荀子的再傳弟子。值得注意的是,關(guān)于后者的真?zhèn)?歷來說法不一。近人吳承仕認為陸德明此語“本于劉向《別錄》”,自是淵源有自,而徐復(fù)觀卻認為“《(漢書)儒林傳》未言張蒼與賈誼,有傳授關(guān)系,而《釋文》則憑空加上傳授關(guān)系”。此材料之真?zhèn)喂倘浑y以遽然論定,卻顯示了一個重要觀念,即至少在唐人看來,荀子與賈誼在學術(shù)上具有一種源與流的關(guān)系。參見司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年版,第2491頁;吳承仕:《經(jīng)典釋文序錄疏證》,北京:中華書局,1984年版,第121、122頁;王興國:《賈誼評傳》,南京:南京大學出版社,1992年版,第2頁;徐復(fù)觀:《兩漢思想史》(二),北京:九州出版社,2014年版,第111頁。,在此基礎(chǔ)上,當代學者又從文獻角度入手,通過探究兩人著作間的關(guān)聯(lián),進一步論證了二人間的師承關(guān)系(3)侯外廬較早看到“賈誼的《治安策》在形式上就有荀子的《富國》、《議兵》等篇的結(jié)構(gòu)”。徐復(fù)觀亦指出,《新書》不但引用了不少《荀子》的語句,還深受《荀子》的影響,“把禮應(yīng)用到經(jīng)濟生活方面”。丁毅華較早也較為全面地從篇名對照、文風特點、思想內(nèi)容、歷史觀念等角度考察了賈、荀之間的相同之處。楊海文從論禮、論德與論政等三個方面論述了《新書》對《荀子》匿名引用的情況。潘銘基通過文本互證法,從賈誼因襲《荀子》的文句、詞匯、句義等方面,對丁氏進行了補充,進一步論證了賈誼與荀子之間具有緊密的學術(shù)淵源。參見侯外廬:《中國思想史》(第二卷),北京:人民出版社,1957年版,第66頁;徐復(fù)觀:《兩漢思想史》(二),第110頁;丁毅華:《荀子、賈誼禮治思想的傳承——兼論中國傳統(tǒng)政治文化的思想基礎(chǔ)》,《天津師大學報(社會科學版)》1991年第6期,第34頁;楊海文:《賈誼〈新書〉對孟荀的顯性—匿名引用》,《中山大學學報(社會科學版)》2012年第5期,第153頁;潘銘基:《賈誼及其〈新書〉研究》,上海:上海古籍出版社,2017年版,第34頁。。由此,我們可以斷定賈誼的思想體系與政治主張深受荀子的影響(4)持此觀點的學者較多,文本所限,僅舉幾例以供參照:徐復(fù)觀主張“賈誼所突出的禮的思想,又是受荀子的禮的思想,而繼續(xù)向前發(fā)展的”;金春峰認為“荀子的‘禮論’思想成為賈誼建設(shè)社會秩序的基本指導(dǎo)思想”;唐雄山亦認為“賈誼從戰(zhàn)國后期的荀子那里吸收、繼承得最多”。參見徐復(fù)觀:《兩漢思想史》(二),第129頁;金春峰:《漢代思想史》(修訂增補第四版),北京:中國社會科學出版社,2018年版,第78頁;唐雄山:《賈誼禮治思想研究》,廣州:中山大學出版社,2005年版,第42頁。。雖有學者指出“就理論構(gòu)建而言,賈誼的禮治思想并未超越荀子”(5)梁宗華:《論賈誼的儒學觀——兼論儒學取代黃老的內(nèi)在契機》,《理論學刊》1997年第2期,第37頁。,但就所面臨的社會環(huán)境與實際情況而言,荀、賈二人已全然不同。

荀子的禮治思想形成于政治大一統(tǒng)的前夕,雖然其為即將到來的大一統(tǒng)政權(quán)進行了治國模式的構(gòu)想(6)白奚:《戰(zhàn)國末期的社會轉(zhuǎn)型與儒家的理論變遷——荀子關(guān)于大一統(tǒng)王權(quán)政治的構(gòu)想》,《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學版)》2003年第5期,第20頁。,但由于政局的尚未統(tǒng)一及荀子“無勢位以臨之”(7)荀子擔任過祭酒與蘭陵令。《后漢書·百官志》云:“博士祭酒一人,六百石。本仆射,中興轉(zhuǎn)為祭酒。博士十四人,比六百石?！平痰茏?。國有疑事,掌承問對。”由后世記載及稷下學宮的性質(zhì)來看,荀子所任的祭酒當為學官,無行政權(quán)力。蘭陵令雖為一地之長,一來地方較小,一來荀子受讒無法實現(xiàn)自己的禮治構(gòu)想,《戰(zhàn)國策·楚策》載:“客說春申君曰:‘湯以毫,武王以鎬,皆不過百里以有天下;今孫子,天下賢人也,君籍之以百里勢,臣竊以為不便!于君何如?’春申君曰:‘善。’于是使人謝孫子,孫子去之趙?！笨梢?荀子所任的官職無法實施其禮治構(gòu)想。參見王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,2013年版,第513頁;范曄:《后漢書》,北京:中華書局,1965年版,第3572頁;諸祖耿:《戰(zhàn)國策集注匯考》(增補本),南京:鳳凰出版社,2008年版,第837頁。,故這種禮治構(gòu)想并未在現(xiàn)實政治中得以實踐,而是一直處于理論狀態(tài)。而且,由于荀子未切身經(jīng)歷過大一統(tǒng)政權(quán),故其政治構(gòu)想仍具有一定的時代局限性,如荀子認為大一統(tǒng)政權(quán)中的最高統(tǒng)治者為天子。賈誼身處漢代大一統(tǒng)政治的早期,不論身處中央朝廷還是地方諸侯國,其源于荀子的禮治思想很多均以建策形式得到了漢文帝的施行,如賈誼借周勃下獄之事,勸諫漢文帝要“養(yǎng)臣下有節(jié)”,其結(jié)果是“上深納其言,養(yǎng)臣下有節(jié)。是后大臣有罪,皆自殺,不受刑”(8)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年版,第2260頁。。即使賈誼的某些禮治思想并未被漢文帝接受而付諸實踐,但它們均是賈誼根據(jù)漢代大一統(tǒng)的社會現(xiàn)實與實踐經(jīng)歷所制定的,換句話說,與荀子的禮治思想不同,賈誼的禮治思想并非是“超前構(gòu)想式”的大一統(tǒng)治國模式,而是依據(jù)政治大一統(tǒng)的現(xiàn)實情況,根據(jù)以往的實踐經(jīng)驗,去制定并以備漢帝國具體實施。由此,那些未實施的禮治思想與已付諸實踐的禮治思想相同,都具有一種“大一統(tǒng)實踐性”,兩者的區(qū)別只在于是否被具體實施。由此可知,荀子的禮治思想是一種大一統(tǒng)來臨前的理論構(gòu)思,而賈誼的禮治思想則是大一統(tǒng)環(huán)境下前者的實踐版。

從荀子到賈誼,從戰(zhàn)國末期的分裂到漢代的大一統(tǒng),荀子的禮治思想經(jīng)歷了一個由大一統(tǒng)前的理論構(gòu)想到與大一統(tǒng)現(xiàn)實相結(jié)合而應(yīng)用于實踐的過程。

二、賈誼對荀子禮治思想的改良

面對漢初的社會現(xiàn)實,賈誼在禮制、君主與社會等三個層面上對荀子的禮治構(gòu)想進行了相應(yīng)的改良,以期在大一統(tǒng)環(huán)境下,實現(xiàn)對荀子禮治的具體應(yīng)用。

(一)禮制層面的改良

禮儀制度是荀子禮治的重要組成部分,也是賈誼對荀子禮治進行改良的重要內(nèi)容(9)“禮治”即以禮治國,是儒家所提倡的一種統(tǒng)治方式,與法家所主張的“法治”相對;“禮制”即禮儀制度,是國家治理時所使用的一套具體的規(guī)章或準則。前者偏重于概念意義,后者偏重于實際運用,后者包含于前者之中?；诖?本文在總體的、抽象的范圍上使用“禮治”一詞,在具體的、制度的層面上使用“禮制”一詞。。主要體現(xiàn)在以下三個方面。

1.擴大禮治的等級范圍

賈誼將平民階層容納進了禮治等級中,擴大了禮治的等級范圍。荀子認為禮作為“國之命”(10)荀子曾多次提到“國之命在禮”,如《強國》與《天論》篇皆云“故人之命在天,國之命在禮”。見王先謙:《荀子集解》,第344、374頁。,是“人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”(11)王先謙:《荀子集解》,第172頁。,所以適用范圍是“由士以上則必以禮樂節(jié)之,眾庶百姓則必以法數(shù)制之”(12)王先謙:《荀子集解》,第211頁。。也就是說,禮治只能使用于統(tǒng)治階層之中,而被統(tǒng)治階層只能依靠法治來管理,這是典型的“禮不下庶人,刑不上大夫”的思想意識。

賈誼改良了荀子以法術(shù)治民的思路,將平民大眾容納進了禮治等級之中,使他們變成禮儀制度中重要的有機組成部分。賈誼還主張統(tǒng)治者要以禮義治民,通過“立君臣,等上下,使父子有禮,六親有紀”(13)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,北京:人民文學出版社,1996年版,第89頁。,進而達到“移風易俗,使天下移心而向道”,改變自秦以來的“違禮義,棄倫理,并心于進取”(14)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第89、96頁。的社會局面。

2.弱化禮的“自修”作用

荀子的禮治思想是治國與治身的統(tǒng)一體。他認為,在統(tǒng)治階層中,禮既是使“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”(15)王先謙:《荀子集解》,第410頁。的統(tǒng)治工具,又是士人用以“正身”與“養(yǎng)生安樂”的修身尺度。因此,荀子特別注重士人用禮來進行自我修養(yǎng),他認為“人無禮則不生,事無禮則不成”(16)王先謙:《荀子集解》,第27頁。,士人只有主動將禮貫穿于日常生活的方方面面,才能獲得和適文雅的身心狀態(tài),否則只會“夷固僻違,庸眾而野”(17)《荀子·修身》篇云:“食飲、衣服、居處、動靜,由禮則和節(jié),不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野?！币娡跸戎t:《荀子集解》,第27頁。。荀子甚至認為一個儒生獲得儒道的標志就是“志以禮安,言以類使”(18)王先謙:《荀子集解》,第624頁。。

賈誼不再強調(diào)這種內(nèi)在主觀能動性,而是將其外化,轉(zhuǎn)變成一種外在的規(guī)范性。他主張君主只有“廉丑禮節(jié),以治君子”才能達到“體貌群臣而厲其節(jié)”(19)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第76頁。的效果,也就是說,士人品德的養(yǎng)成不是內(nèi)在的主觀能動性所致,而是外在的君主治理所成。賈誼甚至有意忽略荀子禮治中的治身一面,主張禮是“為主上豫遠不敬也”(20)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第76頁。,只強調(diào)外在君主治理的規(guī)范性。賈誼還將這種意識表露于行文之中,他在文中多次使用“令”“使”等具有被動性含義的字詞,來闡釋士人品格的形成方式,如“立君臣,等上下,使父子有禮,六親有紀”“定經(jīng)制,令主主臣臣,上下有差,父子六親各得其宜,奸人無所冀幸,群眾信上而不疑惑”(21)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第89、90頁。等。這表明,賈誼禮治中的士人,已經(jīng)喪失了荀子時期的主觀能動性,而置身于漢代大一統(tǒng)下的中央集權(quán)之中了。

3.完善禮治等級的外化表現(xiàn)

在禮治等級的外化表現(xiàn)上,荀子主張通過“以財物為用,以貴賤為文,以多少為異”來維護“衣服有制,宮室有度,人徒有數(shù),喪祭械用皆有等宜”(22)王先謙:《荀子集解》,第588、187頁。的“王者之制”,落實到現(xiàn)實之中,就是在外部的“藩飾”上“修冠弁、衣裳、黼黻、文章、琱琢、刻鏤皆有等差”(23)王先謙:《荀子集解》,第281頁。。如服冕“天子袾裷衣冕,諸侯玄裷衣冕,大夫裨冕,士皮弁服”,棺槨“天子棺槨十重,諸侯五重,大夫三重,士再重”(24)王先謙:《荀子集解》,第211、425頁。。值得注意的是,荀子的這種外部差異不僅是為了維護統(tǒng)治,使“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者”,還是為了在等級制度中“養(yǎng)人之欲,給人之求”(25)王先謙:《荀子集解》,第410、409頁。,滿足部分人的物質(zhì)欲望。當然,這種物質(zhì)欲望必須與自己的等級身份相匹配,不能為了“求其觀”“求其余”“求其外”而破壞等級(26)王先謙:《荀子集解》,第213頁。。即使是享有最高配置標準的天子也不例外,“非特以為淫泰也,固以為王天下”(27)王先謙:《荀子集解》,第213頁。,仍需符合“養(yǎng)”與“別”的禮治要求(28)《荀子·禮論》篇云:“故天子大路越席,所以養(yǎng)體也;側(cè)載睪芷,所以養(yǎng)鼻也;前有錯衡,所以養(yǎng)目也;和鸞之聲,步中武、象,趨中韶、護,所以養(yǎng)耳也;龍旗九斿,所以養(yǎng)信也;寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍,所以養(yǎng)威也;故大路之馬必倍至教順,然后乘之,所以養(yǎng)安也?！币娡跸戎t:《荀子集解》,第410頁。。

賈誼完全認同荀子的上述觀點,亦主張不同身份的人,在權(quán)力、秩祿、冠履、衣帶、環(huán)佩、車馬、妻妾、宮室、飲食等方面上,理應(yīng)享有與自身等級相匹配的外化表現(xiàn)。這種外化差異與自身的等級相掛鉤,“高則此品周高,下則此品周下”,既是“貴賤有級,服位有等”(29)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第48頁。的統(tǒng)治標志,亦是一種合理的物質(zhì)享受。與荀子不同,賈誼又從兩個方面對禮治等級的外化差異進行了制度化建設(shè):其一是設(shè)立專門的制度去規(guī)范和管理這種禮治等級的外部差異,將其完全制度化,即“建法以習之,設(shè)官以牧之”(30)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第48頁。;其二為援法維禮,運用法制對破壞等級制度的人進行嚴懲,進而增加等級制度的穩(wěn)定性與權(quán)威性,使“善守上下之分者,雖空名弗使踰焉”,即“各處其檢,人循其度。擅退則讓,上僭則誅”(31)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第69、48頁。。正如美國學者克利福德·格爾茲所說的那樣,“宗教思想、道德思想……要想在社會中不僅找到其在精神上的存在,而且找到其在物質(zhì)上的存在,就必須將這些思想制度化”(32)[美]克利福德·格爾茲著,納日碧力戈等譯:《文化的解釋》,上海:上海人民出版社,1999年版,第359頁。。賈誼將禮治等級的外化差異制度化,無疑加強了禮治等級及禮治思想在統(tǒng)治思想與統(tǒng)治制度上的權(quán)威性與影響力。

由上可見,在禮制層面上,賈誼進一步淡化了荀子禮治中的血緣宗法因素,增強了其行政政治因素:提升了“國家機構(gòu)中被規(guī)定的因素”(33)王杰:《荀子政治哲學的理論詮釋》,《理論學刊》2000年第5期,第114頁。,即人民的主體性地位;強化逆性張力,將道德自律轉(zhuǎn)換成政治他律;完善組織形式與政治架構(gòu)。

(二)君主層面的改良

“尊王”是荀子禮治中的重要內(nèi)容,他將天子置于由“君主、禮義、法度、等級制度所構(gòu)成的政治權(quán)威體系中”(34)彭正德、唐玉環(huán):《荀子政治權(quán)威思想的倫理意蘊》,《倫理學研究》2019年第4期,第60頁。的核心地位。賈誼又從兩個方面對這一思想進行了改良。

1.注重塑造君主的道德形象

荀子認為“人君者,所以管分之樞要也”,若“無君以制臣,無上以制下”則“天下害生縱欲”(35)王先謙:《荀子集解》,第212、208頁。,必將混亂不堪。為此,荀子從三個方面來強化王權(quán):其一,將天子所屬的禮制等級置為最高,使天子在各個方面享有最高的配置標準(36)《荀子·王霸》篇云:“重色而衣之,重味而食之,重財物而制之,合天下而君之,飲食甚厚,聲樂甚大,臺謝甚高,園囿甚廣,臣使諸侯,一天下,是又人情之所同欲也,而天子之禮制如是者也?！币娡跸戎t:《荀子集解》,第256頁。;其二,將等級制度視為天經(jīng)地義,進而神化天子的形象(37)柯衛(wèi)、馬作武:《荀子“正名”論釋》,《學術(shù)研究》2014年第11期,第52頁。;第三,與強調(diào)士人自修相同,強調(diào)君主對道德自主地培養(yǎng)與完善。其中,荀子尤注重第三點,認為“志意致修,德行致厚,智慮致明,是天子之所以取天下也”(38)王先謙:《荀子集解》,第69頁。。

賈誼雖用“皇帝”之名代替荀子的“天子”之稱,但其“尊君”思想的內(nèi)核仍與荀子的“尊王”思想相同,亦認為“凡天子者,天下之首也”(39)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第127頁。,為此,他還做了形象的比喻:“天子如堂,群臣如陛,眾庶如地,此其辟也?！?40)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第75頁。為了強化君權(quán),賈誼繼承了荀子“隆君儀”的舉措,認為根據(jù)“高則此品周高”(41)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第48頁。與“貴周豐”的原則,帝王理應(yīng)在各個方面享有最高的配置標準,即“至美至神進之帝”(42)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第48頁。。不過,賈誼并未繼承荀子神化天子形象的舉措(43)賈誼在《立后義》中認為,帝王之所以及早確立繼承人,是為了“以此防民,百姓猶有爭為君者”。在賈誼眼中,普通百姓猶可爭立為君,可見他并沒有神化君主形象的傾向。見王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第403頁。,而是從荀子的“道德之威”與自我道德培養(yǎng)出發(fā)(44)荀子也注重君主的道德品質(zhì),如《荀子·強國》篇指出,君主“有道德之威者,有暴察之威者,有狂妄之威者”,所謂道德之威指“禮樂則修,分義則明,舉措則時,愛利則形,如是,百姓貴之如帝,高之如天,親之如父母,畏之如神明,故賞不用而民勸,罰不用而威行”。但荀子所謂的道德,并非像賈誼一樣是對君主道德品質(zhì)的塑造,而是一種治國的法則與原則,即其所謂的“王道”。參見王先謙:《荀子集解》,第345頁;趙志浩:《荀子關(guān)于建立“大一統(tǒng)”秩序的論證邏輯》,《中州學刊》2016年第9期,第117頁。,轉(zhuǎn)而注重塑造君主的道德形象。首先,因賈誼弱化了禮的“自修”作用,故其將君主的道德塑造過程“職業(yè)化”,即設(shè)立專門的職官去培養(yǎng)君主的道德。具體而言就是以太傅、太師與太保等為代表的三公三少,各司其職,從君主幼年起便對其進行專門的道德教育與規(guī)諫。如太師教授君主“先圣人之德”、太傅教授君主“厚于德”與“強于行”等。其次,賈誼認為,君主在自我道德完善之后,理應(yīng)將其道德形象重塑于統(tǒng)治階層之中。具體而言,賈誼希望君主通過定地制、養(yǎng)臣下有節(jié)、立君臣等施恩措施,在統(tǒng)治階層中塑造自身明、廉、仁、義等道德形象(45)詳見《新書》之《五美》《解懸》等篇。見王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第59-62、127-130頁。,隨著君主的“威憚大信,德義廣遠”,君主也“據(jù)天下而必固,稱高號誠所宜,俯視中國,遠望四夷,莫不如志矣”,這樣不但“天下無愚智男女皆曰:‘皇帝果大圣也’”,而且還能使“后世誦圣”,“名譽之美垂無窮”(46)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第130、62、28頁。。賈誼認為,通過塑造君主的道德形象,可以達到多種統(tǒng)治效果:既能得到民眾的擁護與愛戴,使君主“聲名稱于天下而傳于后世”,又能“因德窮至遠,近者匈奴,遠者四荒,茍人跡之所能及,皆向風慕義,樂為臣子耳”,還能通過君主道德形象的后世流澤,“立其功烈而傳之于久遠”,潛在地利于“社稷長安,宗廟久尊”(47)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第405、27、406、62頁。。

2.注重對太子的教育

荀子十分重視學習,認為只有學習才可使士人“賤而貴,愚而智,貧而富”(48)王先謙:《荀子集解》,第148頁。,進而改善自身的處境。在此基礎(chǔ)上,與注重禮的“自修”情形相似,荀子亦十分注重士人的自我學習能力,他主張士人在學習上應(yīng)充分發(fā)揮主觀能動性,要做到“博學而日參省乎己”“學問不厭,好士不倦”及“深謀、修身、端行”(49)王先謙:《荀子集解》,第2、601、622頁。。具體而言,首先,士人要選擇正確的學習內(nèi)容——禮法。荀子認為士人要想避免“末世窮年,不免為陋儒”的情形,就要學習“先王之遺言”,也就是儒家的學問,“其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮”(50)王先謙:《荀子集解》,第17、2、13頁。?！岸Y法”是士人學習的主要內(nèi)容,非此則“倫類不通,仁義不一,不足謂善學”(51)王先謙:《荀子集解》,第21頁。。其次,士人要選擇正確的學習環(huán)境與學習伴侶。荀子認為“學之經(jīng)莫速乎好其人,隆禮次之”,“故君子居必擇鄉(xiāng),游必就士,所以防邪僻而近中正也”(52)王先謙:《荀子集解》,第16、7頁。。最后,士人要將“義則始乎為士,終乎為圣人”(53)王先謙:《荀子集解》,第13頁。當作學習目標。荀子認為士人只有像“積跬步”與“積小流”似的“積禮義”,才能讓自己“能定能應(yīng)”“結(jié)于一”,進而“以修身自名則配堯、禹”(54)王先謙:《荀子集解》,第171、23、11、25頁。。

賈誼也十分重視學習,其在《勸學》諸篇亦主張士人應(yīng)發(fā)揮自我主觀能動性,去學習儒家之道、親近賢德之人與獲得賢圣之名(55)通過《修政語》篇所引的先王之語可知,賈誼主張士人應(yīng)學習儒家的先王之道。通過《勸學》篇可知,賈誼認為士人應(yīng)學習舜與南榮跦兩人的學習精神,前者黽勉而加志進而獲得賢圣之名,后者不懼千里之遠、重繭之患親向老聃學道。。然而,與荀子不同的是,相對而言,賈誼更注重對太子的教育,且在此教育中,賈誼不再強調(diào)自我的主觀能動性,反而注重主體之外的規(guī)范與塑造作用?；诖?賈誼對荀子思想進行了改造與發(fā)展。首先,賈誼將太子的學習內(nèi)容由荀子所持的“禮法”改成了儒家的知識教育與道德教育。前者以儒家經(jīng)典為中心,主要學習《春秋》《禮》《詩》《樂》等典籍與任術(shù)、訓典等知識,后者以忠、信、義、禮、孝等儒家道德為主,以培養(yǎng)太子的“圣人之德”(56)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第174頁。。其次,賈誼將學習環(huán)境與學習伴侶的選擇權(quán)由主體移居到了客體,即由君主為太子“早諭教與選左右”,使太子之保、傅“以道習之,逐去邪人”,“選天下之端士、孝悌博聞有道術(shù)者以衛(wèi)翼之,使與太子居處出入”(57)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第195、187頁。,成人之后,則有“司直之史”與“虧膳之宰”以補其過。這樣的學習環(huán)境與學習伴侶雖然利于太子自身的成長,但已不是太子自我主動選擇的結(jié)果。最后,賈誼制定了一套荀子所無的早期教育體系,即胎教。在《胎教》篇中,賈誼對太子所要經(jīng)歷的妊娠期、懸弧之禮、取名與領(lǐng)臣之子等諸過程都做了詳細的禮儀說明。值得注意的是,賈誼還從優(yōu)生學的角度出發(fā),注意到了父母基因?qū)ψ优闹匾绊憽榇?他主張父母要“謹為子孫婚妻嫁女,必擇孝悌世世有行義者”,只有這樣才能使得“其子孫慈孝,不敢淫暴,黨無不善,三族輔之”(58)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第388頁。。在這種情境下,太子早已失去了學習上的自我選擇權(quán)與主動權(quán),必須接受既定的規(guī)范而被塑造與被設(shè)定。

由上可見,在君主層面上,賈誼增強了以君主為代表的國家機構(gòu)的理性因素,通過領(lǐng)導(dǎo)形象的塑造,在精神層面上提高了政府統(tǒng)治的軟實力。同時將教育職業(yè)化,突出精英教育與等級教育,注重教育在政治中的功利主義,為現(xiàn)代專業(yè)教育做了鋪墊。

(三)社會層面的改良

社會秩序的維系與穩(wěn)定關(guān)系到君主的統(tǒng)治與政局的穩(wěn)定。為了更好了地維護漢初大一統(tǒng)的社會局面,賈誼從兩個方面完善了荀子思想。

1.由反私斗到凈世俗

荀子從統(tǒng)治角度出發(fā),反對民間的私斗行為,他認為私斗既容易使人“行其少頃之怒而喪終身之軀”,不僅危及到自身的安全,還容易讓“室家立殘,親戚不免乎刑戮”(59)王先謙:《荀子集解》,第64頁。,給社會造成嚴重的危害。最為重要的是,私斗還會觸犯法律,破壞社會秩序,不利于君主的統(tǒng)治。由此,荀子對私斗之人提出了嚴厲的批判,認為他們“憂忘其身,內(nèi)忘其親,上忘其君,是刑法之所不舍也,圣王之所不畜也”,“是人也而曾狗彘之不若也”(60)王先謙:《荀子集解》,第64頁。。

賈誼發(fā)揚了荀子以反私斗來維治安的精神要義,將反私斗擴展為變革整體的社會風俗,試圖“移風易俗,使天下移心而向道”(61)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第89頁。。賈誼認為,只有以君主為代表的統(tǒng)治階層憑借合理的儒家禮治主動對社會風俗進行干預(yù)與矯正(62)賈誼在《俗激》篇中認為,移風易俗之舉不但是“人之所設(shè),弗為不立,不植則僵,不循則壞”,而且是“非俗吏之所能為”,更應(yīng)是君主“自憂”“自為”。見王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第86頁。,才能實現(xiàn)“奸人無所冀幸,群眾信上而不疑惑”的良好社會風氣。在這種社會風俗之下,不但可使當世“主主臣臣,上下有差,父子六親各得其宜”,還能“世世常安而后有所持循”(63)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第90頁。。

2.完善蓄積思想

荀子注重社會財富的積累,認為一個國家只有具備充足的社會財富,才能“養(yǎng)備而動時,則天不能病”(64)王先謙:《荀子集解》,第362頁。。荀子將這一職責歸屬于君主,認為只要君主能“謹養(yǎng)其和,節(jié)其流,開其源,而時斟酌”,則“天下必有余而上不憂不足。如是則上下俱富,交無所藏之”(65)王先謙:《荀子集解》,第230頁。。如此,即使國家遭受禹、湯時期的重大社會災(zāi)害,也會“天下無菜色者”(66)王先謙:《荀子集解》,第231頁。,安穩(wěn)順利地度過。

賈誼繼承與發(fā)揚了荀子的蓄積思想,亦十分重視社會財富的積累,認為蓄積為“天下之大命”,君主理應(yīng)擔負起這一重要職責(67)賈誼在論及蓄積問題時,明言:“有天下而欲其安者,豈不在于陛下者哉?上弗自憂,將以誰偷?”可見,賈誼認為蓄積屬于王者之法,君主理應(yīng)施行之。見王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第125頁。。關(guān)于蓄積的方法,在荀子的舉措之外,賈誼在《瑰瑋》諸篇中,又向君主提出在民間施行抑商、禁淫侈、禁鑄錢等方法。與荀子不同的是,賈誼進一步明確了蓄積的程度、拓寬了蓄積的作用。關(guān)于前者,賈誼根據(jù)王者之法,認為“國無九年之蓄,謂之不足”(68)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第219頁。,主張國家應(yīng)具備十年之蓄積(69)賈誼不但在《無蓄》篇中,通過“禹、湯用十年之積戰(zhàn)勝長久水、旱之災(zāi)”的歷史典故來論證“十年之積”的合理性,而且在《禮》篇明云:“而有十年之積。雖有兇旱水溢,民無饑饉。然后天子備味而食,日舉以樂。諸侯食珍不失,鐘鼓之縣可使樂也。樂也者,上下同之。”見王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第219頁。。關(guān)于后者,除了荀子的養(yǎng)備、動時外,賈誼認為國之蓄積還可以用來“懷柔附遠”,招徠周邊的少數(shù)民族,減少邊患,進而穩(wěn)定國家的安寧。比如,國家可通過五餌之術(shù),用豐厚的物質(zhì)條件來麻痹匈奴人之目、口、耳、腹與心,進而“禽敵國而后止”(70)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第150頁。。概而言之,賈誼理想的蓄積情形是“天下富足,資財有余,人及十年之食”(71)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第28頁。。

由上可見,在社會層面上,賈誼發(fā)揮了社會風氣對社會群體潛移默化之功用,增強了其對社會秩序的維系作用。此外,賈誼注重為以郡縣制為特征的新型國家提供充足的社會物質(zhì)儲備,為政府處理突發(fā)事件提供了保障,進一步完善了政府職能。

三、賈誼對荀子禮治思想改良的原因

賈誼之所以從以上三個層面對荀子禮治思想進行改良,無非是想讓其能更好地適應(yīng)漢初社會,進而能發(fā)揮現(xiàn)實功效,維護漢代統(tǒng)治。究其原因,當與以下三方面有關(guān)。

(一)秦亡的歷史教訓

秦亡的歷史教訓不但是漢朝更生的起點,亦是賈誼對荀子禮治進行改良的重要借鑒。賈誼曾在《過秦》篇中對秦亡的原因進行過深刻總結(jié),即“仁心不施而攻守之勢異也”(72)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第8頁。。鑒于秦朝固守法治、不知因時而變的教訓,賈誼特別注重求變的思想。鑒于秦朝以法治國,因“以暴虐為天下始”(73)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第11頁。而二世而亡的教訓,賈誼改良了荀子禮治中的法制成分,主張以禮御臣與治民。

1.求變思想

賈誼認為,秦朝之所以其興也悖焉、其亡也忽焉,是由于“其道不易,其政不改”,不懂得因攻守之勢的轉(zhuǎn)變而“觀之上古,驗之當世,參之人事,察盛衰之理,審權(quán)勢之宜,去就有序,變化因時”(74)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第11、21頁。。賈誼特別注重求變思想,他通過假設(shè)始皇、二世及子嬰等三主求變之后的秦國局勢來突出這一思想的重要性:始皇若是求變,秦朝就會“后雖有淫驕之主,猶未有傾危之患也”(75)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第11頁。;二世若是求變,秦朝則會“雖有狡害之民,無離上之心,則不軌之臣無以飾其智,而暴亂之奸弭矣”(76)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第13頁。;子嬰若是求變,秦朝則會“山東雖亂,三秦之地可全而有,宗廟之祀宜未絕也”(77)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第18頁。。正是因為秦三主“因而不改”,“不知守成之數(shù)、得失之術(shù)”,才導(dǎo)致秦朝“凡十三歲而社稷為墟”(78)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第96頁。。正是在求變思想下,賈誼在繼承與運用荀子禮治思想時,對其進行了相應(yīng)的改良。

2.以禮御臣

秦政府“以法治吏”,通過一套嚴密而又完整的法律體系對官吏進行選任、監(jiān)督、考核與教育等(79)可參看朱筱新:《從秦簡談秦的“以法治吏”》,《東南文化》1998年第3期,第100頁。。若官員失職、瀆職,就會受到法律的嚴懲,即使下屬犯罪,上司也“要承擔連帶責任,同樣給予處罰”(80)武玉環(huán):《從〈睡虎地秦墓竹簡〉看秦國地方官吏的犯罪與懲罰》,《吉林大學社會科學學報》2003年第5期,第75頁。。這樣的君臣關(guān)系使得秦朝“君臣乖而相攘,上下亂僭而無差”(81)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第90頁。。由于法律嚴苛,“多忌諱之禁”,所以秦亡之時,“天下之士傾耳而聽,重足而立,闔口而不言”(82)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第19頁。。通過對秦亡時“忠臣不諫,智士不謀”(83)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第19頁。的歷史反思,賈誼認為,如果君主不以禮御臣,只是“如遇犬馬”“如遇官徒”樣地對待下屬臣子,則其臣子就不會“主爾忘身,國爾忘家,公爾忘私”(84)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第83頁。,只會變得“頑頓無恥,奊茍無節(jié),廉恥不立,則且不自好,則茍若而可,見利則趨,見便則奪”(85)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第79頁。。由于“群下至眾而主至少也,所托財器職業(yè)者率于群下也”(86)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第80頁。,所以君臣之間一旦“廉恥不行”,則握有重權(quán)的大臣,就會伺機“而有徒隸無恥之心”(87)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第76頁。。為了避免君主“以法治吏”的惡果,為了杜絕“望夷之事”的再次發(fā)生,賈誼弱化了荀子禮治中以法治臣的因素,主張“廉丑禮節(jié),以治君子,故有賜死而無戮辱”(88)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第76頁。。為此,他弱化禮的“自修”作用,主張君主要養(yǎng)臣下有節(jié),完善禮治等級的外化表現(xiàn),并將其制度化。另外,賈誼還注重塑造君主的道德形象,以期實現(xiàn)君臣間“利不茍就,害不茍去,唯義所在”的“主上之化”(89)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第83頁。。

3.以禮治民

秦朝除了“以法治吏”還“以吏為師”,企圖通過吏治將法制推行于民間,進而重建地方的統(tǒng)治秩序。但是由于秦政府“對律與吏賦予了過多的功能,且過于理想化,最終將導(dǎo)致‘有法無治’的局面。且吏為了應(yīng)對律的要求,勢必采用激烈手段施政執(zhí)法,不免引發(fā)酷烈之政,進而導(dǎo)致社會對律本身形成抵觸情緒”(90)李平:《秦“法治”的理論困境透析——以睡虎地秦簡〈語書〉、〈為吏之道〉為中心》,《學術(shù)探索》2012年第11期,第31頁。。由于秦早在商鞅變法時就已經(jīng)“違禮義,棄倫理,并心于進取”(91)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第96頁。,所以在法治失控的情況下,倫理道德早已失去了約束與規(guī)范的作用,整個社會變得“父子六親殃僇而失其宜,奸人并起,萬民離畔”(92)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第90頁。。結(jié)果可想而知,“秦國失理,天下大敗,眾掩寡,知欺愚,勇劫懼,壯凌衰”,整個社會混亂不堪。迨至漢初,“四維猶未備”(93)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第92、90頁。,地方基層的秩序依舊混亂,民俗“貴空爵而賤良俗,靡而尊奸”,整個社會不但“逐利乎否耳,慮非顧行也”,還出現(xiàn)了“慈子嗜利而輕簡父母”的情況,更有甚者“剄大父矣,賊大母矣,踝嫗矣,刺兄矣”(94)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第94、87、96、87頁。。面對這種毫無德治與法治、民風極度惡劣的社會局面,為了改變“邪人務(wù)而日起,奸詐繁而不可止,罪人積下眾多而無時已”(95)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第102頁。的社會風氣,賈誼吸取歷史教訓,對荀子禮治進行了改良,將平民大眾納入禮治之中,擴大禮治的等級范圍,弱化禮的“自修”作用與塑造君主的道德形象,發(fā)揮禮制與道德對民風的凈化作用,進而重塑民間基層的政治秩序。

(二)大一統(tǒng)下的困境

賈誼所面對的社會情形早已與荀子所處的社會存有本質(zhì)上的差異。大一統(tǒng)國家的建立,使得君主的權(quán)力不斷集中與擴大,與之相伴而來的是士人自主性的逐漸喪失。相應(yīng)的,面對大一統(tǒng)所帶來的時代困境,賈誼從強化君主權(quán)力與弱化士人自主性兩個層面對荀子禮治思想進行了改良。

1.君主權(quán)力的加強

與戰(zhàn)國時期諸國林立、諸侯王權(quán)勢范圍有限的情況不同,在中央集權(quán)制度中,皇帝處于至尊地位,在全國范圍內(nèi)具有“‘至高無上’的權(quán)威和‘絕對’的權(quán)力”(96)黃棟法:《秦文化重要特征探析》,《西安財經(jīng)學院學報》2007年第5期,第11頁。,可以說是“天下之事無小大皆決于上”(97)司馬遷:《史記》,第258頁。。皇帝自身的品德與能力也因此成為國家治理的關(guān)鍵,如果皇帝品行兼優(yōu),則其必會通過選賢舉能實現(xiàn)社會大治,否則會如秦二世一樣,“一夫作難而七廟墮,身死人手,為天下笑”(98)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第8頁。。

面對這樣的大一統(tǒng)環(huán)境,賈誼勢必要在君主層面對荀子禮治有所改良。為了規(guī)范諸侯王權(quán)力,維護統(tǒng)治秩序,賈誼通過完善禮治等級的外化表現(xiàn),在固定化的禮制體系中維護并突出了君主的權(quán)勢。雖然維護君主權(quán)勢有利于社會的穩(wěn)定,但要實現(xiàn)真正的治理,還需要依賴君主自身的品德與能力。為了實現(xiàn)“君明而吏賢矣,吏賢而民治矣”(99)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第343頁。的至治局面,賈誼特別注重對君主自身的教育與完善。從內(nèi)在方面而言,要想使君主形成良好的道德品質(zhì),就必須提前對其進行教育,賈誼看到了“天下之命,縣于太子”(100)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第194頁。的本質(zhì),所以特別強調(diào)并完善了太子教育。從外在方面而言,要想使君主的道德素質(zhì)發(fā)揮統(tǒng)治作用并深入人心,就必須對君主形象進行運用與宣揚,所以賈誼注重塑造君主的道德形象,以期實現(xiàn)社會的長治久安。

2.士人自主性的喪失

荀子的禮治思想注重士人的自主性,究其原因當與戰(zhàn)國時期的時代特征相關(guān)。戰(zhàn)國時期的士人可以憑借自己的能力去自主選擇所要侍奉的君主,如荀子的弟子李斯為楚國的“上蔡布衣”,但他卻憑借所學的帝王術(shù)西仕于秦。面對這樣的時代環(huán)境,士人不管是在擇術(shù)還是在擇君上,都有很大的自主性與自由性,由此,荀子在禮治思想中特別突出士人的自主性。

在大一統(tǒng)建立后的秦漢時期,中央集權(quán)體制下的士人早已失去了戰(zhàn)國時期的自主性。正如余英時所言,此時期的士人不但通過博士制度“轉(zhuǎn)化成為官僚系統(tǒng)中的‘吏’”,而且與君主之間的關(guān)系也由師友轉(zhuǎn)換成了君臣(101)余英時:《士與中國文化》,上海:上海人民出版社,2003年版,第44頁。。與戰(zhàn)國時期的士人相比,大一統(tǒng)下的士人完全處于一種被統(tǒng)治的地位,“沒有較為自由的意志、獨立的人格可言”(102)于迎春:《秦漢士史》,北京:北京大學出版社,2000年版,第10頁。。在中央集權(quán)下的官僚系統(tǒng)內(nèi),被規(guī)范化的士人,“除了向?qū)Ｖ凭髫撠煛?103)于迎春:《秦漢士史》,第49頁。,別無他仕的可能。基于此,賈誼弱化了荀子禮治中士人的自主性,轉(zhuǎn)而突出一種被動性與外在約束性。

(三)漢初的社會狀況

漢初的社會形勢較為復(fù)雜,要想使荀子的禮治思想更好地貼合社會現(xiàn)實,就必須對其進行相應(yīng)的改良?；诖?賈誼面對漢室帝王的平民身份、漢初的游俠風氣及漢初的貧困境地等,放棄了荀子禮治中神化君主的一面,轉(zhuǎn)而強調(diào)凈世俗與重蓄積。

1.漢室的平民身份

與以往的朝代不同,漢朝的建立者劉邦是以“布衣”與“匹夫”的身份通過“馬上得天下”而登上帝位,其所建立的“皇權(quán)不起源于血緣世襲而起源于功德”(104)李開元:《漢帝國的建立與劉邦集團——軍功受益階層研究》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000年版,第250頁。,是一種平民王政而非貴族王政?；诖?在是否神化君主形象上,賈誼與荀子出現(xiàn)了分歧。荀子所處的戰(zhàn)國時代為貴族王政,君主權(quán)力主要來自世襲,要想維護統(tǒng)治的穩(wěn)定,只需要保證帝室血統(tǒng)的延續(xù)即可,由此神化君主形象成為荀子構(gòu)建大一統(tǒng)理論時的重要舉措之一。

但是漢朝是通過武裝革命而取得政權(quán)的平民政府,一方面,由于時代距離較近及劉邦的平民身份已眾所周知,使得漢帝無法上溯血統(tǒng)以進行神化;另一方面,在“功德宜為王”的理念影響下,漢初的軍功受益階層對當時“社會總財富進行了全面的再分配”(105)李開元:《漢帝國的建立與劉邦集團——軍功受益階層研究》,第250頁。,產(chǎn)生了許多獨立于中央政府之外的諸侯王,使得神化的君主形象既難以在全國范圍內(nèi)推廣,又不能實現(xiàn)維系民心的統(tǒng)治效益。面對這樣的社會現(xiàn)實,賈誼放棄了荀子神化君主形象的理論,轉(zhuǎn)而通過完善禮治等級的外化表現(xiàn)與塑造君主的道德形象來鞏固王權(quán)與穩(wěn)定社會的統(tǒng)治秩序。

2.漢初游俠風氣的熾烈

戰(zhàn)國時期盛行的游俠風氣“及至漢興,禁網(wǎng)疏闊,未之匡改也”(106)班固:《漢書》,第3698頁。,并一度愈演愈烈,以致漢初社會極為崇武尚武和盛行復(fù)仇(107)彭衛(wèi):《游俠與漢代社會》,合肥:安徽人民出版社,2013年版,第42-54頁。,社會風氣為之“邪俗日長,民怡然席于無廉丑,行義非循”(108)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第87頁。。漢初的游俠,早已不再像戰(zhàn)國時期的私斗那樣簡單,不但“時捍當世之文罔”,“任俠行權(quán),以睚眥殺人”(109)司馬遷:《史記》,第3183、3188頁。,更有甚者,成為專門的刺客,為自己的雇主隨意刺殺別人,即使是朝中大員亦不例外(110)如刺客曾替梁王刺殺了袁盎,詳見《史記·袁盎晁錯列傳》。。

不管是前者還是后者,賈誼均深有體會。關(guān)于前者,賈誼明言:“盜者慮探柱下之金,掇寢戶之簾,攓兩廟之器,白晝大都之中,剽吏而奪之金;矯偽者出幾拾萬石粟,賦六百余萬錢,乘傳而行諸侯?！?111)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第87頁。關(guān)于后者,賈誼曾經(jīng)歷過馮敬被刺之事(112)此處的馮敬當與馮無擇之子為同名異人。馮敬被刺殺一事不見于《史記》與《漢書》的記載,賈誼于《親疏危亂》篇中云:“陛下之臣,雖有悍如馮敬者,乃啟其口,匕首已陷于胸矣。”由此可推知,馮敬很可能是被劉長所派之人刺殺而死,且賈誼見證過此次事件。見王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第121頁。。由此,他極為清楚,游俠風氣嚴重破壞了社會穩(wěn)定與統(tǒng)治秩序,不但給漢帝統(tǒng)治帶來極度的危害性,還給統(tǒng)治官員造成了嚴重的心理陰影,以致他在為朝廷出謀劃策時亦存在“疑有專諸、荊軻起兩柱之間”(113)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第162頁。的擔憂?；谶@種游俠世風,賈誼想通過禮治對其進行矯正與凈化,于是他擴展了荀子禮治的等級范圍,將平民階層納入進來,并將荀子的禁私斗擴展到了凈世俗的層面。

3.漢初社會的積貧積弱

秦末漢初的戰(zhàn)爭給當時的社會造成了極大破壞,“漢興,接秦之敝,諸侯并起,民失作業(yè),而大饑饉”(114)班固:《漢書》,第1127頁。,更有甚者會發(fā)生人相食的情形。漢文帝即位后想改變“天子不能具醇駟,而將相或乘牛車”(115)班固:《漢書》,第1127頁。的積貧局面,無奈“時民近戰(zhàn)國,皆背本趨末”(116)班固:《漢書》,第1127頁。,故仍“用不足而蓄積少”,以致“天下愈屈,食至寡也”(117)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第102、124頁。。經(jīng)濟上的積貧,必然導(dǎo)致國力上的積弱。自漢建國始,匈奴就屢屢侵擾漢朝邊境,漢政府雖然“歲致金絮繒彩”,以和親處之,但匈奴仍然“侵甚、侮甚,遇天子至不敬也,為天下患,至無已也”(118)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第154頁。。

面對漢初積貧積弱的社會現(xiàn)實,為了增加社會財富與改變“天下之勢倒植”(119)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第133頁。的漢匈局面,賈誼通過抑商、節(jié)流等措施發(fā)揚了荀子的蓄積思想。賈誼想通過蓄積來積累社會財富,既用以提高社會經(jīng)濟水平和預(yù)防重大災(zāi)害,又用以招徠匈奴,實現(xiàn)“茍舟車之所至,人跡之所及,雖蠻夷戎狄”(120)王洲明、徐超:《賈誼集校注》,第151頁。皆漢帝所轄的大一統(tǒng)局面,進而最終改變漢初積貧積弱的情況。

結(jié)語

賈誼對荀子禮治的改良,既是荀子禮治思想由理論向?qū)嵺`轉(zhuǎn)變的開端,又是荀子禮治思想服務(wù)于大一統(tǒng)專制帝國的第一次嘗試。賈誼對荀子禮治思想的選擇,表明了賈誼對荀子的尊崇,這也使得他開有漢一代尊荀風氣之先,成為了司馬遷、董仲舒與劉向等人的先驅(qū)(121)郭志坤:《淺說荀子及其荀學之浮沉》,《學術(shù)月刊》1994年第3期,第44頁。。更為重要的是,賈誼試圖在禮制、君主與社會等三個層面改良荀子的禮治思想,以期為漢帝國建立一套有別于秦朝法治的儒家禮治體系。這在黃老盛行的漢初無疑具有一種創(chuàng)新精神,它表明儒家思想中的通經(jīng)致用精神,促使?jié)h初的儒生與士人試圖通過前賢留下的治國理念來為漢帝國建立一種儒家式的統(tǒng)治方式。這種統(tǒng)治方式的特點是以禮為主,目的是維護大一統(tǒng)以實現(xiàn)儒家的王道理想。經(jīng)賈誼改良后的禮治思想,雖未得以施行,但卻成了后世儒生治理漢帝國的寶貴遺產(chǎn)。