張瑞濤

(中國石油大學(xué)[華東]馬克思主義學(xué)院,山東 青島 266580)

引言

《孟子·告子上》中有段膾炙人口的哲理名句:“仁,人心也。義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學(xué)問之道無他,求其放心而已矣?！?1)朱熹:《四書集注》,長沙:岳麓書社,2004年版,第368頁。對于“求放心”,當(dāng)勘察“心”是什么?“放心”何指?為何會(huì)有“放”?何以“求”?這內(nèi)在透顯出“工夫論”的致思路向。

工夫是人修身養(yǎng)性、練達(dá)處世的不二法門,無論是傳統(tǒng)儒學(xué),還是道家、佛家,都有豐富的體知與闡發(fā)(2)參見王正:《序言》,王正主編:《儒家工夫論》,北京:華文出版社,2018年版。。就儒學(xué)言,系統(tǒng)精粹的工夫哲學(xué)直至宋明理學(xué)時(shí)期才達(dá)到鼎盛,理學(xué)家們據(jù)工夫論探賾主體道德修養(yǎng)和外王致用事功的內(nèi)在統(tǒng)一,力求將為己之德性修悟與推己之參贊化育涵融雋永,將形上的道德之意寓于形下的踐履之行。但先秦儒學(xué)的修養(yǎng)論已然內(nèi)涵著后來宋明理學(xué)家工夫論的思想萌芽,先秦儒家賢哲對工夫論的有益探索,在宋明理學(xué)那里得以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,梁啟超在其所著《儒家哲學(xué)》中就較早提出,儒家哲學(xué)范圍廣博,其用功所在可以《論語》“修己安人”概括,其學(xué)問最高目的可以《莊子》“內(nèi)圣外王”概括,儒家“做修己的功夫,做到極處,就是內(nèi)圣;做安人的功夫,做到極處,就是外王”,至于功夫次第,則《大學(xué)》“格物致知誠意正心修身”是修己及內(nèi)圣的功夫,“齊家治國平天下”是安人及外王的功夫(3)梁啟超:《儒家哲學(xué)》,北京:北京大學(xué)出版社,2010年版,第4-6頁。?，F(xiàn)代新儒家牟宗三對先秦儒家的工夫論特質(zhì)及與宋明儒學(xué)的關(guān)系更是做出這樣的論斷:“言工夫,一般人都易以為始自宋儒。其實(shí)孔子要人做仁者,要人踐仁,此‘踐仁’即是工夫。孟子道性善,言存養(yǎng)擴(kuò)充,盡心知性,此所言者,無一不是工夫。又孟子言養(yǎng)浩然之氣,則更是工夫之著者。《大學(xué)》言明明德、言格物、致知、正心、誠意,均是道德實(shí)踐的工夫。至于修身、齊家、治國、平天下,更是實(shí)踐的工夫。有‘實(shí)踐’處,便無不有工夫在?！吨杏埂费陨鳘?dú)、致中和——自喜怒哀樂處言致中和,此都是工夫。講五達(dá)德、三達(dá)道,皆不能違離誠,而誠即是工夫。所謂‘誠者自誠也’‘不誠無物’,誠是關(guān)鍵之所在,亦即工夫之所在。”(4)牟宗三:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》,《牟宗三先生全集》(28),臺(tái)北:臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年版,第78頁。所以,立足工夫論堪悟孟子哲學(xué)思想,遵循了孟子學(xué)的研究進(jìn)路。

那么,從成熟完善的宋明理學(xué)工夫論回溯孟子“求放心”思想,可以發(fā)現(xiàn),“放心”之“心”是“心中有性、性由心顯”之“心”,“放心”是不能始終居仁由義和不能自覺居仁由義的“個(gè)體之心”,是生存世界中蕓蕓眾生善惡雜陳世界的現(xiàn)象展示;“心”之所以“放”,是利欲物念使然?！扒蠓判摹笔堑赖滦摒B(yǎng)工夫,可于其中體會(huì)“本心”“良心”之本然之明,“求放心”工夫的自覺展開是“本心”“良心”之明的自然開顯?；蛘哒f,“求放心”本身是“明心見性”“盡心知性”的過程,體現(xiàn)出“即工夫即本體”的工夫論特質(zhì)。

一、性善與心善

“求放心”是《孟子》的思想主旨之一,而宋明儒中闡發(fā)此義之大者,首推楊時(shí)。朱熹在其《孟子集注·孟子序說》中就引龜山先生之言云:“《孟子》一書,只是要正人心,教人存心養(yǎng)性,收其放心?！薄叭诵陨喜豢商硪晃铩?、舜所以為萬世法,亦是率性而已。所謂率性,循天理是也。外邊用計(jì)用數(shù),假饒立得功業(yè),只是人欲之私,與圣賢作處天地懸隔?！?5)朱熹:《四書集注》,第229頁。循龜山先生的論述,孟子所言的“正人心”之“心”是作為“心之端”的惻隱、羞惡、是非、辭讓四者,茍人人“心得其正”,自然是“知性知善”,因?yàn)椤靶浴斌w本至善,“正心”與“知性”、“心”與“性”皆圓融統(tǒng)合?！奥市浴奔词恰把炖怼?“性”上不添一物,若“外邊用計(jì)用數(shù)”便是“人欲之私”,造成“邪說之害”,即此便是“放心”。當(dāng)然,無論是“正人心”還是“收放心”,此“心”都與“性”不可分割,言“心”即是“性之心”,“心”內(nèi)蘊(yùn)了“性”;言“性”必是“心之性”,“心”中有“性”。《孟子·盡心上》說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?6)朱熹:《四書集注》,第384頁。這段話將“心”與“性”的關(guān)系道明無遺。能“盡心”自然“知性”,因?yàn)椤靶浴蓖ㄟ^“心”得以明白昭示;能“正其心”則必是存養(yǎng)此“性”,“性”由“心”顯。

孟子所言的“性”是人所秉具、上達(dá)天理、下貫人心的本然存在?！睹献印じ孀由稀酚小拌搅迸c“桮棬”之喻。在告子看來,“性,猶杞柳也。義,猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬”,杞柳能夠被加工成桮棬,其中必然蘊(yùn)涵了成為桮棬的潛在特質(zhì)與可能性。但杞柳就是杞柳,它是成就桮棬的基質(zhì)和前提;桮棬則是人通過努力加工,基于杞柳材質(zhì)和性質(zhì)而創(chuàng)造成就的“新事物”,其表現(xiàn)必然多元和多樣。桮棬盡管來源于杞柳,但要經(jīng)過加工才能顯現(xiàn),意味著桮棬乃后天養(yǎng)成。因此,杞柳和桮棬本質(zhì)上并不相同,倘若“以人性為仁義”,那就是把自然屬性根本不同的杞柳和桮棬等同起來。所以,“性”與“仁義”亦必相異。告子以杞柳說“性”,以桮棬說“義”,性猶杞柳、義如桮棬,意味著“性”內(nèi)“義”外、“性”本有而“義”后天造就。孟子則提出了這樣的疑問:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳,而后以為桮棬也。如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?”(7)朱熹:《四書集注》,第359頁。在他看來,要“順杞柳之性”看杞柳與桮棬的關(guān)系:就桮棬之所以成為桮棬、杞柳必然能夠被造就為桮棬而言,二者之間必然有“共同性”,杞柳“性”之能與桮棬“體”之具相通相融。生存世界中人的仁義道德,不是如同要把杞柳“戕賊”改造成桮棬那樣被創(chuàng)造出來,而是作為人的本然存在而存在。這就意味著,“順”人性是因?yàn)槿诵灾凶匀挥腥柿x。所以,“性”即“仁義”,有仁義之性善,生存世界之中就必然推演流行為善行道德。從此意義說,“性”即“理”,誠如朱熹所言,“性者,人生所稟之天理”(8)朱熹:《四書集注》,第359頁。。

從辯論的本質(zhì)言,孟子與告子二人是從兩個(gè)層面來討論“性”。告子從生存世界“自然性”的現(xiàn)象形相來看,“性為內(nèi),義在外”,必然是沿著孟子所批判的“戕賊”杞柳之性而成就善的思路展開;孟子則從“天理本性”的“本體”存有層面談“性”的天然存在,“性”就是“仁義”,仁義就是人的本然之性(9)梁濤指出,“仁內(nèi)義外”曾是孟子之前儒家學(xué)者普遍接受的觀點(diǎn),是宗法血緣倫理的特殊表現(xiàn)形態(tài),告子顯然是遵從了這樣的觀點(diǎn),并以特殊的表達(dá)方式將“仁內(nèi)”與“義外”之間所蘊(yùn)含的矛盾凸顯出來。而孟子已然意識到,仁、義雖作為具體的倫理原則可以有不同的倫理對象,但其必然有共同的思想根源和來源,是“內(nèi)”而不是“外”。參見梁濤:《郭店竹簡與思孟學(xué)派》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2008年版,第308頁。。告子從“具體”角度視杞柳與桮棬為不同的事物,即便視杞柳為“性”,桮棬為“義”,作為一般、基質(zhì)的杞柳、“性”,顯然與作為具體、“義”的桮棬不同。孟子從“順性”角度看到了杞柳之性與桮棬之性的相通特性,個(gè)別之中有一般,一般本身也是個(gè)別性的彰顯?！靶浴本褪恰耙话恪?“仁義”則是“個(gè)別”。是以,趙岐對孟子和告子二人論性的差異有如此總結(jié):“孟子言以人身為仁義,豈可復(fù)殘傷其形體乃成仁義邪?明不可比桮棬?！?10)孫奭:《孟子注疏》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年版,第294頁?？梢?“性”與“仁義”之關(guān)系不能簡單地類比為杞柳與桮棬的關(guān)系,“仁義”也只是“順性”而成的自然過程,“仁義”即人本然之“性”。

就人“性”之本然秉具而言,孟子還有“牛犬之性”與“人之性”的比較。告子從“自然”屬性、萬物實(shí)然存有的角度談“性”之存在,主張“生之謂性”。孟子詰難告子:“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?”(11)朱熹:《四書集注》,第360頁。經(jīng)驗(yàn)世界中有一個(gè)基本的“價(jià)值”判斷,無論如何,牛犬之性與人之性必然差異。天地生物之中,人是靈秀聰明、最具智能的創(chuàng)造者。孟子以“情感”上高超的“人”與相對低層級別的“動(dòng)物”來比較“性”的本然問題,打破了告子以“生之謂性”談人之本然“性”的思辨邏輯,使告子語塞。實(shí)際上,從“生之謂性”、人與萬物都是宇宙生生、大化流行的產(chǎn)物而言,人與他物又有何異?朱熹即有言:“人、物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺、運(yùn)動(dòng),人與物若不異也?！?12)朱熹:《四書集注》,第360頁。但是,人自然又有其超越于其他物類之上的社會(huì)屬性、創(chuàng)造智能,顯然不能僅僅從“氣之生”看人在世界宇宙中的地位和價(jià)值。所以,孟子不會(huì)僅僅從簡單的基于自然屬性的“生之謂性”談作為“根源”的“性”的問題,而必然上升到作為“天理”的“性”。朱熹據(jù)此有論曰:“性者,人之所得于天之理也。生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也。氣,形而下者也。人、物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺、運(yùn)動(dòng),人與物若不異也;以理言之,則仁、義、理、智之稟,豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善而為萬物之靈也?！?13)朱熹:《四書集注》,第360頁?！袄怼笔浅降奶斓?萬物生生之道;性是內(nèi)在的人道,人因生而有知,就人所明所知的“理”而言,天道之“理”轉(zhuǎn)生轉(zhuǎn)化為人道之“性”,即此可說“性即理”。此“理”是天理、事理、物理、人理共通的“理”,但具體到人,便衍生為“性”。

孟子與告子辯論“仁義內(nèi)外”,批評告子“不知義”,王陽明則從孟子的辯論中得出“心外無理”的論斷。在陽明先生看來,“心之體,性也;性即理也”,有孝親之心、忠君之心則必有孝之理、忠之理,無孝親之心、忠君之心即無孝之理、忠之理,是以“理在心中”,“理”即“心之性”的自然凸顯。也就是說,凡言“心”者,必蘊(yùn)涵某理,言心必不離理,言理必為心所稟賦,即心即理、心理合一。而且,在陽明看來,“心雖主乎一身,而實(shí)管乎天下之理,理雖散在萬事,而不外乎一人之心”,“心,一而已。以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理;不可外心以求仁,不可外心以求義”(14)吳光等編校:《王陽明全集》(上),上海:上海古籍出版社,1992年版,第42-43頁。。陽明從“心即理”角度以仁義為心之理、心之性,心是純乎天理之性。

不過,在明末大儒劉宗周蕺山先生看來,孟子“性”說“為時(shí)人下猛藥”,“古今性學(xué)不明,只是將此理另作一物看,大抵臧三耳之說?！崛逶?‘性,理也。’理與氣對,理一物也。佛、老叛理,而吾儒障于理,幾何而勝之?”(15)吳光主編:《劉宗周全集》(第二冊),杭州:浙江古籍出版社,2007年版,第419頁。蕺山意在表明,“性”因“心”而“名”,“心之所同然者,理也。生而有此理之謂性,非性為心之理也”,作為人、事、物之存在的“意義者”,“心”通過“生生不已”之意使得它們有了意義和價(jià)值。就“心”之“生生不已”而言,“心”天然自在蘊(yùn)有此“理”;就人、事、物之意義和價(jià)值為“心”所賦予、“心”之“生生不已”蘊(yùn)于人、事、物而言,三者無不含蘊(yùn)此“理”,無不是從這樣的“生生不已”中挺立主體性(16)參見張瑞濤:《心體與工夫——?jiǎng)⒆谥堋慈俗V〉哲學(xué)思想研究》,北京:人民出版社,2014年版,第169頁。。所以說,“性”是“心”之“性”,“凡所云性,只是心之性,決不得心與性對”(17)吳光主編:《劉宗周全集》(第二冊),第465頁。。

理學(xué)家們言“心”必不離“性”,“心”與“性”不可割裂開來。但存在著兩種比較明顯的分析進(jìn)路。一種是“心統(tǒng)性”,把“性”作為“心”的功能、屬性。如張載言:“性者理也,性是體,情是用,性情皆出于心,故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng),言有以主之也。且如仁義禮智是性也,孟子曰‘仁義禮智根于心’,惻隱、羞惡、辭讓、是非本是情也,孟子曰‘惻隱之心,羞惡之心,辭讓之心,是非之心’;以此言之,則見得心可以統(tǒng)性情。一心之中自有動(dòng)靜,靜者性也,動(dòng)者情也?！?18)章錫琛點(diǎn)校:《張載集》,北京:中華書局,1978年版,第339頁。朱熹從“性”即“理”的角度,更明確表現(xiàn)出“心統(tǒng)性情”的觀點(diǎn)。如他說:“心是神明之舍,為一身之主宰。性便是許多道理,得之于天而具于心者。發(fā)于智識念慮處,皆是情,故曰‘心統(tǒng)性情’也?！?19)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第17冊),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年版,第3305頁。另一種主張“即心即性,心性圓融”,以劉宗周為代表。他說:“夫性因心而名者也。盈天地間一性也,而在人則專以心言,性者,心之性也。心之所同然者,理也。生而有此理之謂性,非性為心之理也。如謂心但一物而已,得性之理以貯之而后靈,則心之與性,斷然不能為一物矣?！?20)吳光主編:《劉宗周全集》(第二冊),第280頁?！靶浴币颉靶摹倍?“心”是“性”存在的前提和基礎(chǔ),“性”是“心”之性。同時(shí),“心”必然有此“性”,惟有通過“性”才能將其“靈秀”加以彰明?！靶摹蓖ㄟ^“繼善成性”而落實(shí)于人、事、物,就人之“性”言,人之“性”為“仁義禮智”,四者便是對“心”的顯明(21)張瑞濤:《心體與工夫——?jiǎng)⒆谥堋慈俗V〉哲學(xué)思想研究》,第169頁。。孟子談心論性開顯的是后一種分析進(jìn)路,盡管孟子未有后來的“心之性”之論,但他論“性”與“心”之關(guān)系,同樣遵循了心性一體、盡心知性、存心養(yǎng)性的邏輯進(jìn)路,已然潛存著“性”在“心”中之意,到了劉宗周這里,才達(dá)至了“心性圓融”的精準(zhǔn)論述。

二、善性與才情

孟子不僅明確了“性”的特質(zhì),而且還通過與公都子的辯論明確了“性善”的基本內(nèi)核,并主張“性”由“情”顯、“才”盡其“性”。

公都子援引關(guān)于“性”之“善”的“性無善無惡”說、“性可以為善可以為不善”說,以及“有性善有性不善的混合”三種論調(diào),對“性善”表示懷疑。孟子就此提出了著名的“乃若其情”說:

乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也。惻隱之心,人皆有之。羞惡之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也。羞惡之心,義也。恭敬之心,禮也。是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外爍我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求則得之,舍則失之。或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也?！对姟吩?“天生蒸民,有物有則。民之秉夷,好是懿德?！笨鬃釉?“為此詩者,其知道乎!故有物必有則,民之秉夷也,故好是懿德?！?22)朱熹:《四書集注》,第362頁。

從漢代的趙岐到宋代的朱熹,再到清代的戴震和焦循等,歷來對“乃若其情”章的解釋多有差異(23)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年版,第752-757頁。。統(tǒng)合各學(xué)派詮釋進(jìn)路,“乃若其情”中“情”是指“性”表現(xiàn)出來的三種情況,該句的完整釋讀應(yīng)該是:關(guān)于“性”的本質(zhì)理解,可能有諸多的性善、性不善、性可以為善可以為不善的諸多表現(xiàn)形相,但就本然本真的人“性”而言,原本都是“可以為善”的(雖然它現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)并不一定為善);順乎人之本性并由本性自然發(fā)展而來的善,既是公都子所概括的“性”之“善”,也是孟子性善論所主張的“性”之“善”,“乃所謂善”就是如此而已;倘若生存世界中的人不為善,不是他稟賦與才能(“非才之罪”)的過錯(cuò),而是他(個(gè)體之人)“不求”即“舍”的自然后果。所以,“乃若其情”一句就引出了“形而上”的本然善性與“形而下”的具體道德踐履間的辨證關(guān)系問題,“孟子的性善論之所以能夠成為儒家人倫文明的精神地基,關(guān)鍵也就在于這種雙重的統(tǒng)一上”(24)丁為祥:《孟子“乃若其情”章試解》,《人文雜志》2013年第9期,第7頁。。

趙岐對“乃若其情”章的注釋,客觀地揭示了孟子“性”由“情”顯、“情”以見“性”的思想。他說:“性與情相為表里,性善勝情,情則從之?！茼槾饲?使之善者,真所謂善也。若隨人而強(qiáng)作善者,非善者之善也。若為不善者,非所受天才之罪,物動(dòng)之故也?！?25)孫奭:《孟子注疏》,第300頁。這就是說,凡可謂之“善”者,總是以本根之“性”為源頭。即,“順情”之“善”是“真善”,因?yàn)榇恕扒椤蹦恕靶浴敝匀徽蔑@;人強(qiáng)作善之“善”,非“情”意所屬之“善”,不具有純粹性和自在性。就萬事萬物并存的生存世界而言,凡“能求”“可求”的,必是本心本性內(nèi)在的以惻隱、羞惡、辭讓、是非為本質(zhì)的仁、義、禮、智,這是人“內(nèi)在稟賦”。因此,從人“能”善、“可”善,人“樂”善、“行”善視角推衍,人的生存世界中表現(xiàn)為“善”的言行舉止、事功踐履,無不是作為本根之“性”的呈現(xiàn)。所以,生存世界之“情”是“性”的自然彰顯。

后儒進(jìn)一步發(fā)揮了趙岐注所體現(xiàn)的孟子“性”“情”關(guān)系論。如朱熹解釋此句有言:“情者,性之動(dòng)也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知?！?26)朱熹:《四書集注》,第363頁。盡管朱熹未能充分理解趙岐“性情在內(nèi),而主于心”的詮釋邏輯,但確實(shí)將作為虛性的表示諸多表現(xiàn)形相、情狀的“情”上升為實(shí)性的“情”,變成與“性”對偶性并存的心性學(xué)用語“性之動(dòng)”(27)丁為祥:《孟子“乃若其情”章試解》,《人文雜志》2013年第9期,第7頁。。明末清初的黃宗羲先生從“體用”角度釋讀“性情”關(guān)系:“其實(shí)孟子之言,明白顯易,因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā),而名之為仁義禮智,離情無以見性,仁義禮智是后起之名,故曰仁義禮智根于心?！枪省郧椤?分析不得,此理氣合一之說也。體則情性皆體,用則情性皆用,以至動(dòng)靜已未發(fā)皆然。”(28)黃宗羲:《黃宗羲全集》(第一冊),杭州:浙江古籍出版社,1985年版,第136頁。梨洲言“性”“情”是將二者置于“通體通用”的角度,即是說,“性”“情”互為體用,既可說“性為情之體,情為性之用”;又可說“情為性之體,性為情之用”。而其根據(jù)在于“離情無以見性”“仁義禮智根于心”。性情一體圓融、和合無礙,要在體用相即不離的邏輯關(guān)系中展開討論,故“分析不得”。

回到孟子,生存世界中人之德行有善有不善,不是“性”“情”之過,而是“才”質(zhì)發(fā)揮與否造成的。此“才”,對應(yīng)惻隱、羞惡、恭敬、是非之“心”或仁、義、禮、智,“乃若其情”中“可以為善”正是“才”質(zhì)的必然展現(xiàn),如乍見孺子入井則必生“怵惕惻隱之心”。孟子還說:“富歲子弟多賴,兇歲子弟多暴。非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也?！薄靶闹徽吆我?謂理也,義也,圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！?29)朱熹:《四書集注》,第363-364頁。在孟子看來,富歲子弟的“賴(懶)”與兇歲子弟的“暴”并非是“天之降才”、秉性如此,而是其“才”有所出入、陷溺于外在利欲而造成,猶如麥,必然內(nèi)蘊(yùn)萌生勃發(fā)之性,只要適時(shí)種植澆灌,必成長成熟;但又會(huì)因土地肥磽不定、天氣變化和人事勤懇與否而有差異。孟子后面以“足之于履”與“龍子”、“口之于味”與“易牙”、“耳之于聲”與“師曠”、“目之于色”與“子都”等關(guān)系,進(jìn)一步論證指出了內(nèi)在之“才”相同而外在表現(xiàn)有異的特質(zhì)?！安拧笔鞘挛锏膬?nèi)在特質(zhì),但又必然有“后天”的各種具體差異?！安拧贝碇鴥?nèi)蘊(yùn)理義德性本心的“四端之心”,理、義是人成德過程中所應(yīng)遵循的途徑、理則,是“所當(dāng)然之理、價(jià)值理想之理”(30)梁濤:《郭店竹簡與思孟學(xué)派》,第351-352頁。,是“圣人與我同類”的內(nèi)在規(guī)定性。

當(dāng)然,有本然的“才”質(zhì),不意味著“才”質(zhì)的“必然”展開。趙岐就言:

情、性、才三者,合而言之,則一物耳;分而言之,則有三名,故曰性,曰情,曰才。蓋人之性,本則善之,而欲為善者,非性也,以其情然也;情之能為善者,非情然也,以其才也。是則性之動(dòng)則為情,而情者未嘗不好善而惡惡者也,其不欲為善者乎?而才者乃性之用也,而才者上有以達(dá)乎天,下有以達(dá)乎地,中有以貫乎人,其有不能為善者乎?(31)孫奭:《孟子注疏》,第301頁。

“性”只是至善,“性”無不善,只會(huì)以“善”的形式自然而然地凸顯為“人之情”;生存世界中,“情”必然要表現(xiàn)彰顯善“性”。就“情”能夠、可以“反”之本心而言,“情以顯性”。只是,“顯性”之“情”不是“性”之自然如此、率性而為之“情”,是經(jīng)由了人之反思體悟的“情”。進(jìn)一步說,生存世界中的人只有在不斷地開展修養(yǎng)工夫的過程中,在不斷地開展智能創(chuàng)造、發(fā)揮主體能動(dòng)性的過程中,才體會(huì)到“性”的“本然如此”特性。

人的修養(yǎng)工夫是由“無知無為”走進(jìn)“自為”,再上升到“自覺”“自在”,以致最終達(dá)至“自由”之境的過程?！墩撜Z·季氏》有言:“生而知之者,上也;學(xué)而知之者,次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣。”(32)朱熹:《四書集注》,第196頁。從生存世界的多元性和多樣性來看,人多是“學(xué)而知之”和“困而知之”,人對自我、對人本質(zhì)的認(rèn)知,總是從不知到知的過程。而且,“知”是由被動(dòng)逐漸走向主動(dòng)、從外在約束逐漸走向自我欣慰的過程。最初的“知”,是被動(dòng)的、被外在規(guī)范約束之下的警醒,人不得不去踐行的普遍法則,這是“自為”階段。隨著主體生活閱歷和生命感悟的增進(jìn),逐漸跳出了以社會(huì)普遍法則、禮儀規(guī)范為“約束”的自我認(rèn)知而走向自我的覺醒,并將主體自我的“行”視為“自覺”,從心理上、行動(dòng)上不再去思考“應(yīng)不應(yīng)該”如此和“為什么”如此問題,只是“自覺”地行。不過,在“自覺”的自我“知”的階段,盡管解決了個(gè)體自我對“外在”約束的認(rèn)同和自覺擔(dān)當(dāng),可面對“他人”“他自我”對“外在”約束的不認(rèn)同、不體知、不自覺的時(shí)候,尚有一種內(nèi)在的不悅,或者說尚有基于“他我”是否認(rèn)同、體知“我”之“自我”以及生存世界“普遍認(rèn)同”而表現(xiàn)出一定程度上的喜、怒、哀、樂。進(jìn)而,隨著主體自我認(rèn)知、生命體悟的進(jìn)一步成熟和完善,不僅實(shí)現(xiàn)了自我的合德符節(jié)和無拘無束,即便是面對“他我”對自己的認(rèn)知,無論認(rèn)同與否,無所謂“人與我”“物與我”,能夠做到寵辱不驚、豁然貫通,這便是“自在”?！白詾椤薄白杂X”和“自在”,內(nèi)心當(dāng)中尚有一個(gè)“我”的“執(zhí)念”,是對“自我”和“他我”的感悟體知,而一旦破除了“我”的執(zhí)念,無所謂“人”“我”“自我”“他我”,走向“天地之常,以其心普萬物而無心;圣人之常,以其情順萬物而無情”“廓然而大公,物來而順應(yīng)”(33)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,1981年版,第460頁。的“自由”之境。人的認(rèn)知由“自為”“自覺”“自在”到“自由”過程的展開,本質(zhì)上就是“才”質(zhì)發(fā)揮作用的過程,就是惻隱、羞惡、恭敬、是非之“四端之心”開顯的過程。

“性”之善可開顯為“情”之善,而“心”之“才”可顯見“性”?！八亩酥摹彼鶎?yīng)的仁、義、禮、智,是“本心”之本然如此,“非由外爍于我”。所謂“本心”,即內(nèi)蘊(yùn)著“四端之心”的澄明之心,是人之為人的那個(gè)根本決定者和存在者。從“性、情、才”三位一體視角言,人因有此自然的、天然秉具的“四端之心”,“才”動(dòng)于內(nèi),便自然發(fā)于外,內(nèi)外通貫,毫不造作,且自然做出合情合理的善惡、是非判斷。

循孟子“乃若其情”的思路,“情”的世界是“有物有則”的。也就是說,生存世界中人的行為踐履是“物”“事”之顯,是“事件”“規(guī)則”之“事”?！笆隆笔侨藶樗?是人所普遍遵循的“規(guī)則”。個(gè)體人的生活踐履和道德實(shí)踐中善惡交雜,惟有在眾多的道德事件中深切體驗(yàn)何謂善、何謂惡,也就是透過“物”和“事”而感悟生命的意義、生活的價(jià)值和生存的本然。“物”與“事”成為人成長與成熟的起點(diǎn),亦是人走向自覺、自在的道德實(shí)踐場。所以,“事”“物”之中自然有“則”“法”,它們必然體現(xiàn)著禮儀規(guī)范、法則制度。同時(shí),規(guī)則、規(guī)范、制度當(dāng)然體現(xiàn)著“懿德”,因?yàn)槿藗兊纳媸澜绯錆M了善行善念,人們也在自覺地行善積德,無論身居何位,總是會(huì)有對“美好道德”的追尋,也總會(huì)有積極踐行美德的人和事。尋根究底,生存世界中,人們之所以能夠認(rèn)同“懿德”和創(chuàng)造“懿德”,根本上是內(nèi)心“四端”之“才”的理性判斷和“求”“盡”工夫的實(shí)踐展開。這就是趙岐所言“才者乃性之用也,而才者上有以達(dá)乎天,下有以達(dá)乎地,中有以貫乎人,其有不能為善者”所彰顯的道理。

“四端之心”、人之“才”質(zhì),既上達(dá)天理之“性善”,又下通生存世界之“情”;而秉具“才”者,惟人也,故而可說“才”貫乎人。惟人“求”此“四端之心”、盡顯其“才”,方可彰顯善性;反之,“不能盡其才”,人“舍”此“才”,或因物而動(dòng)、“物欲陷溺”,便會(huì)有“倍蓰而無算”之“情”。只是,人之氣質(zhì)所秉、生存世界之情意雖有不善,卻“不害性之本善”,所以,“性雖本善,而不可以無省察矯揉之功”(34)朱熹:《四書集注》,第363頁。。而此“省察矯揉之功”既包含了基于“存心養(yǎng)性”和“盡心知性”的“養(yǎng)夜氣”工夫,也內(nèi)蘊(yùn)于立基“有物有則”的生存世界而體悟良心本心的“求放心”工夫。

三、“涵養(yǎng)”與“盡才”

在孟子看來,“性”本善良,人的存在就是“盡心知性”的過程。只是,“心”是以人天賦的“才”質(zhì)彰顯出來,“盡心知性”亦可謂之“盡才見性”“才乃性之用”。

“盡心知性”和“盡才見性”是對心性不二、體用合一的真切表達(dá)。前已指出,性由情顯,即情見性。所以,孟子關(guān)于心、性、情關(guān)系的論述,潛涵著這樣的邏輯進(jìn)路:心之四端的本然存在意味著主體人能動(dòng)性和主體性的發(fā)揮,“才”之動(dòng)可擴(kuò)充此善性,生存世界即此見真性情。當(dāng)然,情之顯見并不意味著情之“始有”,因?yàn)椴还苤黧w人是否發(fā)揮了主體能動(dòng)性,有本根善性則必然有善情以及合德符節(jié)的道德踐履,個(gè)體人當(dāng)在生存世界中自覺體貼真情、回歸本心。在這里,孟子以“夜氣”說隱喻人何以“盡其才”而盡心知性、心性圓融的工夫進(jìn)路。

孟子以“牛山之木嘗美”喻性之本善,以“存夜氣”喻養(yǎng)心之必要。他說:

牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌蘗之生焉;牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復(fù),則其夜氣不足以存。夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消。(35)朱熹:《四書集注》,第365頁。

“牛山之美”雖為雨露滋潤、萌蘗生生的美好結(jié)果,但斧斤伐之、牛羊牧之,牛山不再美,甚至讓人以為未有有用之材?！懊馈笔桥Ｉ奖居兄靶浴?若無斧斤之伐、牛羊之牧,牛山自然是美的;若僅偶有世人平旦斧斤之伐,牛山亦會(huì)自我修復(fù),萬物生生;但若斧斤不止、牛羊常牧,牛山雖有生生不息之氣,卻不被保養(yǎng)守護(hù),牛山又如何能夠常存秀美?在這里,孟子既看到了“外物”對牛山之美的消解與踐踏,也看到了牛山“萌蘗”的內(nèi)在理據(jù)——“夜氣”。所謂“夜氣”,即萬物本有的生生之性、萌蘗之能。

孟子以此喻人。在他看來,人本有“良心”之善,惻隱、羞惡、恭敬、是非“四端之心”自然存有,自然好善惡惡,此生生“夜氣”但能“茍得其養(yǎng)”,則“無物不長”;若“茍失其養(yǎng)”,必“無物不消”。“晝之所為,既有以害其夜之所息;夜之所息,又不能勝其晝之所為。是以展轉(zhuǎn)相害,至于夜氣之生日以嘗寢薄,而不足以存其仁義之良心;則平旦之氣亦不能清,而所好惡遂與人遠(yuǎn)矣?！?36)朱熹:《四書集注》,第365頁。所以,涵養(yǎng)“夜氣”不得法,人不能時(shí)時(shí)體悟本心之“道心惟微”,在“微”處稍有不慎,便遮蔽“四端之心”功用的發(fā)揮。此時(shí)的個(gè)體人心便“走作”,與善根本性的必然要求和應(yīng)當(dāng)如此、自然承當(dāng)?shù)摹安拧毕啾畴x,善根本性不能自然彰明。

人何以不能養(yǎng)“夜氣”?乃“利欲汩之”所為。趙岐有言:“人之平旦之氣,尚未有利欲汩之,則氣猶靜,莫不欲為之善也,而惡為之惡也。但人平旦之氣,則其旦晝之所為利欲有以梏亡之矣。平旦則未至于晝,旦晝所以為日之中矣。”(37)孫奭:《孟子注疏》,第306頁?！袄睍?huì)使“本心”的價(jià)值判斷出現(xiàn)誤區(qū),孟子經(jīng)典的“魚與熊掌”之喻已然深刻說明了此問題:人人欲生惡死,但當(dāng)“生”與道義矛盾沖突時(shí),因良知本心、羞惡之心的作用驅(qū)使,則會(huì)“舍生取義”,不會(huì)選擇“茍生”,惟生得其所、道義至上;當(dāng)“死”與個(gè)體意愿矛盾沖突時(shí),倘其義有勝于死者,則絕不避患而“茍得”,雖死猶榮、重于泰山。能夠自覺區(qū)分生死價(jià)值所在、自覺判斷道義所在,是人人秉具的“本心”“良心”“四端之心”的必然行為。但,本然的價(jià)值判斷與實(shí)然的價(jià)值判斷之間尚存在差異,生存世界中的具體個(gè)人,會(huì)因“宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏”而自陷囹圄、自溺“本心”,此等“物欲之蔽”,易致人昏昏。在大是大非面前,人或許舍生取義、殺身成仁;但當(dāng)身處安逸之時(shí),受“身外之物”而計(jì)較于宴安之樂,“失其本心”:“鄉(xiāng)為身死而不受,今為宮室之美為之;鄉(xiāng)為身死而不受,今為妻妾之奉為之;鄉(xiāng)為身死而不受,今為所識窮乏者得我而為之:是亦不可以已乎!此之謂失其本心?！?38)朱熹:《四書集注》,第367頁。所以,盡管牛山有“夜氣”生生而“萌蘗”,倘得不到休養(yǎng)生息,則秀美黯然;人雖有生生平旦之氣,偌不能時(shí)時(shí)葆養(yǎng),一旦為利欲誘惑,必造成仁義“梏亡”。

不能常養(yǎng)此“良心”、永葆“夜氣”,便形成“放心”。按《說文解字》,“放,逐也”,而“逐,追也”(39)段玉裁:《說文解字注》,南京:鳳凰出版社,2007年版,第224、132頁。。所謂“放”,是指脫離原來軌跡、與本來本然不相符合的行為、觀念。孟子所言的“放其良心”,是對不能涵養(yǎng)操存“本心”的描述,意味著作為德性主宰的“良心”的錯(cuò)位及其在道德踐履過程中的“不在場”。當(dāng)然,“放其良心”只是就不能循本來善性自主展開而言,并不否認(rèn)“良心”“本心”的本然存在和主體存在。所以,“良心”雖放,“然其日夜之間亦必有所生長,故平旦未與物接,其氣清明之際,良心猶必有發(fā)見者”(40)朱熹:《四書集注》,第365頁。。無論何人,倘能常養(yǎng)此心、時(shí)時(shí)葆養(yǎng)“夜氣”,便能彰善抑惡、轉(zhuǎn)惡為善,人之清明強(qiáng)干之氣勢必始終蕩漾。

四、“放心”與“心”求

既失其本心,則當(dāng)“求”。孟子言:“仁,人心也。義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學(xué)問之道無他,求其放心而已矣。”人有仁義禮智“四端之心”,有自覺開展善惡、辭讓、恭敬、是非價(jià)值判斷和道德判斷的“才”質(zhì),所以人是天地間最靈最秀者。作為人客觀存有的“本心”和標(biāo)示人之行事能合德符節(jié)的仁與義,既指人的內(nèi)在德性規(guī)定性,又指人以心明性、以心行道的必然進(jìn)路?！胺判摹本鸵馕吨黧w人不能居仁由義、不能有效展開是非、善惡的道德判斷和價(jià)值判斷的“本心”錯(cuò)位。

據(jù)此,孟子“雞犬放”之喻當(dāng)做如下理解:雞犬只是出籠而已,可能會(huì)回來,當(dāng)然也可能不能回來,而是被別人吃掉或圈養(yǎng);但不能因?yàn)榭赡軙?huì)回來和可能不回來而否定“雞犬本身乃是原來主人之物”,是原來主人的財(cái)產(chǎn),不管主人是不是去尋找,它們終究是“原有主人”的;而今它們出籠亂竄,無非是因外在的誘惑或被限制了行動(dòng)自由,否則,它們自然會(huì)回到原來主人那里。不管“你”尋不尋、求不求,“自己”的雞犬終究是“自己”的;別人可以誘惑限制“我”的雞犬,但“你”不能擁有它,只要“我”去尋、求,“我”的雞犬自然回到“我”的懷抱?！叭柿x”本是“自我”主體內(nèi)心中本然就有的,“求放心”無非是自我本心之“明”而已,不是另外的“心”、另外的一物。所以,從“雞犬”的所有權(quán)、歸屬性而言,主人要行使權(quán)力、明晰權(quán)力。就“主人”行使權(quán)力而言,這就是“求”。

因此,“求”是主體自我自主性的體現(xiàn)?！睹献印けM心上》有言:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得者也,求在外者也?！?41)朱熹:《四書集注》,第385頁。凡能“求”、可“求”者,惟內(nèi)心內(nèi)在的仁義禮智“天爵”(42)朱熹:《四書集注》,第370頁。,主體之“我”主體性、自覺性發(fā)揮,便是循仁義禮智而行,即孟子所暢言的“人之所以異于禽獸者幾?！敝坝扇柿x行,非行仁義也”(43)朱熹:《四書集注》,第327頁。之謂?！坝扇柿x行”表明仁義已然根植于本心,主體之“我”只是順著此性自覺地“行”而已,非先認(rèn)定了仁義為美而勉強(qiáng)行之。當(dāng)然,從個(gè)體德性修養(yǎng)境界而言,不可避免的存在著由“自為”“自覺”“自在”到“自由”的提升變化,所以,凡外在的“富、貴、利、達(dá)”等“人爵”,只是“求之有道,得之有命”的自然結(jié)果,不可妄求。真正的“求”只是隨性自然,是主體本心的明覺省察、“由仁義行”的自覺自在。所以,“求放心”本身就是“心”之明的過程?？鬃印拔矣?斯仁至矣”(44)朱熹:《四書集注》,第114頁。之謂,以及孟子“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉”(45)朱熹:《四書集注》,第385頁。所言,正是此意的真切表達(dá)。“心”有“放”不可怕,怕的是不知“求”。知“求”放心,自然便是主體“自我”之“本心”的知,是自我主體性的開顯與張揚(yáng)。

宋明理學(xué)家們充分論證了這個(gè)道理。如,朱熹考問其弟子友仁:“如何是‘收其放心,養(yǎng)其德性’?”弟子答曰:“放心者,或心起邪思,意有妄念,耳聽邪言,目觀亂色,口談不道之言,至于手足動(dòng)之不以禮,皆是放也。收者,便于邪思妄念處截?cái)嗖焕m(xù),至于耳目言動(dòng)皆然,此乃謂之收。既能收其放心,德性自然養(yǎng)得。不是收放心之外,又養(yǎng)個(gè)德性也?！敝祆湟浴翱吹靡埠谩狈Q贊弟子(46)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第14冊),第569頁。。這表明,“求”本身是“心”自覺的工夫修養(yǎng)過程,是主體人“本心”的萌動(dòng)和動(dòng)能,“求放心”“收放心”是人之德性稟賦的自然彰顯,本身就代表著“德性”。朱熹在回答另一弟子夔孫提問“我欲仁”時(shí)還指出,“才欲,便是仁在這里。胡子《知言》上或問‘放心如何求’,胡子說一大段,某說都不消恁地。如孟子以雞犬知求為喻,固是?！w人心只是有個(gè)出入,不出則入,出乎此,則入乎彼。只是出去時(shí),人都不知不覺。才覺得此心放,便是歸在這里了。如戒慎恐懼,才恁地,便是心在這里了”(47)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第15冊),第1257-1258頁。。這與他解《論語·述而》“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”一脈相承。在朱子看來,“仁者,心之德,非在外也。放而不求,故有以為遠(yuǎn)者;反而求之,則即此而在矣”(48)朱熹:《四書集注》,第114頁。。此“欲”字便表明“仁在這里”,惟有主體自我的覺醒才有主體自覺的踐行,主體的踐行之中必然內(nèi)蘊(yùn)了主體自我的覺醒。所以,“求放心”“收放心”是人之德性稟賦的自然彰顯,本身就代表著“德性”。

當(dāng)然,“求放心”有個(gè)大前提,即要有個(gè)“主體”明了“心有放”。而這個(gè)“主體”自然是“心”。人“心”有放,乃為物欲所累,偏離了“本心”原有軌跡;但“本心”時(shí)時(shí)常明,能從“放”心中“入”本心來?！坝X得此心放”已然就是有物有則的個(gè)體之心“入”本心、“入”善根本性的過程。而所謂“人心”,即蕓蕓眾生之個(gè)體之心。當(dāng)然,無論是因體悟感知,以己之“情”“反”己之“性”,擬或由認(rèn)知他人之“情”“反”人之本性,生存世界中事事物物諸形相,無疑是人體思勘悟“本心”人性的思想場域。人一旦明覺了何謂善惡,便是對人心本性的自覺回歸。是以,內(nèi)心“自我”、主體之“本心”覺得此“心”放,則主體之“本心”自然明覺澄明起來。所謂“盡心知性、存心養(yǎng)性”正是此“明覺即歸心”之意。所以,從根源上看,所有看似外在的道德和價(jià)值規(guī)約,皆是人性“本心”的自然呈現(xiàn),生存世界中的人未必人人體知、熟知有物有則的現(xiàn)象形相,但一旦體知、熟知了“實(shí)然”的德性和必然如此的客觀規(guī)律,以及普遍認(rèn)同的價(jià)值理念,便自然是對本心本性的通貫體認(rèn)。

世間萬物,無非是作為道德或價(jià)值的意義“存在者”而存在。只是,這個(gè)“意義”的創(chuàng)造者、締造者便是主體“本心”。被譽(yù)為宋明理學(xué)殿軍的劉宗周在《求放心說》中就明確指出:“然則人心果有時(shí)放外耶?即放外,果在何處?因讀《孟子》上文云:‘仁,人心也。’乃知心有不仁時(shí),便是放。”“仔細(xì)檢點(diǎn),或以思維放,或以卜度放,或以安排放,或以知故放,或以虛空放,只此心動(dòng)一下,便是放。所放甚微,而人欲從此而橫流,其究甚大?！瓕W(xué)者只向自家尋底蘊(yùn),常做個(gè)體認(rèn)工夫,放亦只放在這里,求亦只求在這里,豈不至易?豈不至簡?故‘求放心’三字,是學(xué)人單提口訣,下士得之為入道之門,上根得之即達(dá)天之路?！?49)吳光主編:《劉宗周全集》(第2冊),第303-304頁。在蕺山先生看來,“放”是“心之動(dòng)”,即人之欲念。人一旦明白了自我的“心”之“放”,自然就是“求放心”,這本身便是“悟道”,因?yàn)楫?dāng)說“放心”時(shí),自然便“知”“不放心”為如何。

“求放心”既包含出于“本心”“良心”之“明”的靜存本體,又是本體“良心”之明的黯然流行、明道覺知的體認(rèn)工夫?！扒蟆蹦斯し蜊`履,必然以“本心”“良心”本體為引領(lǐng)。人一旦明白了“放心”“求放心”與“本心”間的這種互蘊(yùn)關(guān)系,自然便能夠葆養(yǎng)此“心”常明。

余論

孟子從“離乎仁、出乎義”角度論“求放心”,依其性、心、情三位一體的思辨理路,“求”即“心”之主體能動(dòng)性的自然體現(xiàn)和自覺彰顯,反“求”者,皆為“自求”“心求”而已。即此而言,孟子“求放心”已然體現(xiàn)出“本體與工夫合一”的特質(zhì)。只是,這個(gè)“合一”體現(xiàn)的是“即工夫即本體”的理路(50)所謂“即……即……”的思辨方法,前一個(gè)“即……”與后一個(gè)“即……”相對獨(dú)立,卻又相對相生,不可割裂開理解,而且,要立定前一個(gè)“即……”來理解后一個(gè)“即……”的意義和價(jià)值。參見張瑞濤:《心體與工夫——?jiǎng)⒆谥堋慈俗V〉哲學(xué)思想研究》,第13-14頁。。所謂“即工夫即本體”,是于工夫中見本體、本體必然落腳于工夫之意。本體上澄明的善根本性,動(dòng)于心、發(fā)于情,落腳于有物有則的蕓蕓眾生之中,“性”本然存有、客觀如此特性便顯露無遺。

其實(shí),孟子還有關(guān)于“擴(kuò)充”仁義的觀點(diǎn)。據(jù)《孟子·梁惠王上》記載,齊宣王問齊桓公、晉文公霸業(yè)之事,孟子就齊宣王“釁鐘”以羊易牛之事談?wù)撝螄?“是乃仁術(shù)也,見牛未見羊也。君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！卑凑彰献又斫?齊宣王之善舉尚可謂“保民而王,莫之能御”(51)朱熹:《四書集注》,第237、236頁。,此是王道政治的自覺擔(dān)當(dāng)。人將“不忍人之心”彰顯于外,自然便是行“不忍人之政”,亦即“王道”政治的自然彰顯。梨洲指出:“擴(kuò)充之道,存養(yǎng)此心,使之周流不息,則發(fā)政施仁,無一非不忍人之心矣?！?52)黃宗羲:《黃宗羲全集》(第一冊),第69頁。由此可推知,有仁心仁義,擴(kuò)充之、推演之,即能隨順自然而開顯出仁政。于此信不過,則政治實(shí)踐必不得理想。誠如孟子所言:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁,不保四海。諸侯不仁,不保社稷。卿士大夫不仁,不保宗廟。士庶人不仁,不保四體。”(53)朱熹:《四書集注》,第309頁。所以,擴(kuò)充仁心仁道,方可有天下仁政之施展、天下百姓之生養(yǎng)安息。

倘若說“求放心”體現(xiàn)了“即工夫即本體”的特質(zhì)的話,那么,“擴(kuò)充四端”即體現(xiàn)了“即本體即工夫”的思想特質(zhì)。在朱熹看來,孟子自身就表現(xiàn)出了“由內(nèi)而外”的“推”的工夫和“由外向內(nèi)”的“求”的工夫的雙向互動(dòng),也只有在“即本體即工夫”與“即工夫即本體”的雙向互動(dòng)中,本體彰明、工夫落實(shí)。朱熹《論孟綱領(lǐng)》所說就是此道理的深切表達(dá):“‘有是四端于我者,知皆擴(kuò)而充之?！献诱f得最好。人之一心,在外者又要收入來,在內(nèi)者又要推出去?！睹献印芬徊繒允谴艘??！薄笆篱g只有個(gè)闔辟內(nèi)外,人須自體察取?！薄靶脑谕庹?要收向里;心在內(nèi)者,卻推出去。孟子云,學(xué)問求放心,四端擴(kuò)而充之。一部《孟子》皆是此意。大抵一收一放,一闔一辟,道理森然。”(54)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第14冊),第653-654頁?，F(xiàn)代新儒家牟宗三也對儒學(xué)的這一工夫本體圓融特性加以總結(jié):“儒家自孔孟立教,講本體(道德哲學(xué)中之基本原則)必函著講工夫,即在工夫中印證本體;講工夫必預(yù)設(shè)本體,即在本體中領(lǐng)導(dǎo)工夫?！?55)牟宗三:《圓善論》,長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010年版,第113頁。所以,闡發(fā)儒家本體與工夫關(guān)系,必然從二者的一體圓融視域展開。

總之,孟子從善根本性出發(fā),看到了人“性”的本然如此、天理自然的特質(zhì)。但本然存有并不必然、實(shí)然地展示出來,實(shí)然中個(gè)體之人受物欲熏染,不可避免的有其個(gè)別性、多樣性,“善”本身也變成了多元性的存在。因此,“放心”成為生存世界中的必然現(xiàn)象?！胺判摹笨瓷先ズ盟剖侨恕笆ァ绷吮救簧菩?其實(shí),每個(gè)人內(nèi)心中“本心”常在、“良心”常明,人人內(nèi)心之中皆有“良心”主體的主宰,有仁義禮智“四端之心”的自覺承當(dāng),一旦人心“才”質(zhì)萌發(fā),必能判斷是非、明辨善惡,在道德判斷和價(jià)值判斷中彰明人性。有“放心”不可怕,因?yàn)槿藦母旧鲜侵扒蟆钡?且“求放心”的過程正是自我“本心”澄明起來的過程。這意味著,“求放心”本身是“心”上工夫的自覺展開,“求”的主體是自我的“本心”“良心”,“求放心”意味著自我“良心”“本心”功能、作用、價(jià)值的自覺顯見,是于工夫中見本體。故而,“求放心”體現(xiàn)出“即工夫即本體”的思想特質(zhì)?？上驳氖?這樣的工夫進(jìn)路為宋明理學(xué)家傳承、弘揚(yáng)和發(fā)展,他們講本體必蘊(yùn)含工夫、談工夫必以本體為提領(lǐng),從而將儒家的工夫論推向了新階段。