馬欣欣

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,北京 100089)

在宋儒對(duì)荀子的批評(píng)中,“焚書坑儒”常被提起。朱熹曾講:“如世人說(shuō)坑焚之禍起于荀卿,荀卿著書立言,何嘗教人焚書坑儒?只是觀它無(wú)所顧藉,敢為異論,則其末流便有坑焚之理?！?1)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第18冊(cè)),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年版,第4238-4239頁(yè)?！笆廊苏f(shuō)”意味著這種看法在宋代影響頗大,朱熹雖然語(yǔ)氣委婉,但也肯定《荀子》中存在“異論”。在朱熹看來(lái),《荀子》中存在的“異論”影響了李斯,因而后者才會(huì)用暴力手段對(duì)待儒家乃至各家學(xué)說(shuō)。有趣的是,后世學(xué)者又多認(rèn)為荀子“善于批評(píng)哲學(xué)”(2)馮友蘭先生就講:“中國(guó)哲學(xué)家中荀子善于批評(píng)哲學(xué)?！币?jiàn)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè)),上海:華東師范大學(xué)出版社,2000年版,第9頁(yè)。,并視《非十二子》篇為成熟的學(xué)術(shù)史著作。在此,“批評(píng)”展現(xiàn)出來(lái)的溫和與“焚坑”背后的暴力格格不入。那么,我們?cè)撊绾卫斫膺@種“格格不入”?《荀子》中真的存在如朱熹所講的“異論”嗎?進(jìn)一步,“焚書坑儒”是否與荀子思想有關(guān)?考慮到李斯曾師從荀子以及《荀子》最早記載了“孔子誅少正卯”(3)“孔子誅少正卯”一事在《尹文子》《論衡》《論衡》《說(shuō)苑》《孔子家語(yǔ)》《荀子》均有記載,其事大同而文小異。根據(jù)呂思勉先生的考證,今本《尹文子》乃“定于唐以后”。楊倞認(rèn)為,《荀子·宥坐》為“荀卿及弟子所引記傳雜事”。廖名春先生同意楊倞的觀點(diǎn),并結(jié)合新近出土的文獻(xiàn)指出“我們絕不能低估《宥坐》等五篇的纂輯年代”。就目前的研究來(lái)看,認(rèn)為《宥坐》最早記載了“孔子誅少正卯”一事是可以接受的。參見(jiàn)呂思勉:《先秦學(xué)術(shù)概論》,上海:東方出版中心,2008年版,第198頁(yè);王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,2013年版,第614頁(yè);廖名春:《〈荀子〉新探》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2013年版,第54-55頁(yè)。一事,我們有必要對(duì)上述問(wèn)題作出回應(yīng)。

一、“以政攝言”的提出

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,荀子是最重視學(xué)術(shù)批評(píng)的思想家之一。馮友蘭先生就講“中國(guó)哲學(xué)家中荀子善于批評(píng)哲學(xué)”(4)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè)),第9頁(yè)。,類似觀點(diǎn),不勝枚舉。然而,《荀子·宥坐》又最早記錄了“孔子誅少正卯”一事。在此,學(xué)術(shù)批評(píng)展現(xiàn)出來(lái)的理性與“誅少正卯”背后的暴力格格不入。意識(shí)到此點(diǎn),馮先生講:“在《非十二子》篇中,荀況對(duì)于爭(zhēng)鳴的百家還是要用辯論說(shuō)服的方法。在《宥坐》篇,荀況就主張用暴力了?！?5)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》,北京:人民出版社,2007年版,第577頁(yè)。為了化解這個(gè)矛盾,馮先生采取了后世儒者面對(duì)“孔子誅少正卯”時(shí)常見(jiàn)的說(shuō)法——“此事乃法家學(xué)者編造”(6)馮先生講:“《宥坐》篇中‘主張暴力’的觀念實(shí)乃法家思想的竄入?！笔聦?shí)上,這種看法廣為流傳。在《一個(gè)歷史故事的形成及其演進(jìn)——論孔子誅少正卯》一文中,徐復(fù)觀先生從“思想”“文本”及“歷史”三個(gè)角度考察了“孔子誅少正卯”一事,最后他的結(jié)論是“誅少正卯故事系出于法家”。參見(jiàn)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》,第577頁(yè);徐復(fù)觀:《中國(guó)思想史論集》,北京:九州出版社,2014年版,第154頁(yè)。。

然而,即使拋開(kāi)“孔子誅少正卯”一事,我們?nèi)匀豢梢栽凇盾髯印分邪l(fā)現(xiàn)大量“主張用暴力”的表述,試舉例如下:

若夫總方略,齊言行,壹統(tǒng)類……六說(shuō)者不能入也,十二子者不能親也……是圣人之不得勢(shì)者也,仲尼、子弓是也。一天下,財(cái)萬(wàn)物,長(zhǎng)養(yǎng)人民……六說(shuō)者立息,十二子者遷化,則圣人之得勢(shì)者,舜、禹是也。

飾邪說(shuō),文奸言,為倚事,陶誕、突盜、惕、悍、憍、暴,以偷生反側(cè)于亂世之間,是奸人之所以取危辱死刑也。

聽(tīng)其言則辭辯而無(wú)統(tǒng)……然而口舌之均,噡唯則節(jié),足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬,夫是之謂奸人之雄,圣王起,所以先誅也。然后盜賊次之。(7)王先謙:《荀子集解》,第114、71、105頁(yè)。對(duì)于《荀子》,多數(shù)學(xué)者雖然并不懷疑它的年代,但對(duì)其各篇是否均為荀子所作有質(zhì)疑。換言之,《荀子》是否為荀子學(xué)派的思想論集?《荀子》中有哪些篇章是荀子親作?對(duì)于這一問(wèn)題,學(xué)界爭(zhēng)論頗大。就目前的研究來(lái)看,我們可以認(rèn)為《荀子》是荀子學(xué)派的思想論集,但荀子后學(xué)思想僅占《荀子》的一小部分,《荀子》中大部分篇章乃荀子親作。有關(guān)討論可參見(jiàn)廖名春:《〈荀子〉新探》,第39-55頁(yè)。

如上所引,在《非十二子》篇,荀子分別描述了“六說(shuō)”在孔子、子弓和舜、禹面前不同的遭遇。在孔子和子弓這里,“六說(shuō)”只是不能入,然而在舜、禹面前,“六說(shuō)立息”——即“六說(shuō)被制止”(8)北京大學(xué)《荀子》注釋組:《荀子新注》,北京:中華書局,1979年版,第69頁(yè)。。在荀子看來(lái),“六說(shuō)”之所以在仲尼、子弓與舜、禹面前有不同遭遇,正在于雙方“得勢(shì)與否”。關(guān)于此點(diǎn),荀子在原文中講得特別明白:“是圣人之不得勢(shì)者也,仲尼,子弓是也?！瓌t圣人之得勢(shì)者,舜、禹是也?！憋@然,“勢(shì)”即舜、禹能“息六說(shuō)”的重要前提?！稑s辱》篇的用語(yǔ)則更加直白——“奸言”“奸說(shuō)”會(huì)給人帶來(lái)“危辱死刑”。在《非相》篇,荀子甚至認(rèn)為善于論辯的奸人比盜賊危害更大,因而圣王起,必先誅之。

就此而言,指出“孔子誅少正卯”情節(jié)的虛假性并不能解釋前述之“格格不入”,因?yàn)椤爸鲝堄帽┝Α钡乃枷朐凇盾髯印分卸嘁?jiàn),這意味著我們需要換個(gè)思路來(lái)看待問(wèn)題。在《正名》篇中,荀子曾講:“今圣王沒(méi),天下亂,奸言起,君子無(wú)勢(shì)以臨之,無(wú)刑以禁之,故辯說(shuō)也?！睏顐娮⒃?“荀卿自述正名及辯說(shuō)之意。”(9)王先謙:《荀子集解》,第499頁(yè)。依此,君子之所以要辯說(shuō),在于無(wú)勢(shì)、無(wú)刑。按照這個(gè)邏輯,若有勢(shì)與刑,那么勢(shì)、刑就會(huì)成為君子對(duì)待異端邪說(shuō)的首選。對(duì)此,韓德民先生指出:“值得注意的是,荀子對(duì)不同學(xué)派的主張,并不限于意識(shí)形態(tài)層面的討伐,事實(shí)上,對(duì)于所謂的異端邪說(shuō),他更希望借助于武器的批判?！?10)韓德民:《荀子與儒家的社會(huì)理想》,濟(jì)南:齊魯書社,2001年版,第431頁(yè)。如是,“孔子攝相誅少正卯”與“善于批評(píng)”之間并不沖突,只要我們明白后者乃君子苦于無(wú)勢(shì)的不得已之舉。

對(duì)荀子此說(shuō),唐君毅先生批評(píng)道:“荀子此言,固有流弊。因以勢(shì)以刑臨人而禁人之言,正為下開(kāi)李斯韓非之以政攝教之說(shuō),導(dǎo)致焚書坑儒之禍者。”(11)唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》,北京:九州出版社,2021年版,第226頁(yè)。雖然唐先生“下開(kāi)”之說(shuō)尚待商榷,但我們可以借助他提出的“以政攝教”而另出“以政攝言”來(lái)概括荀子這一思想。一方面,“主張暴力”的思想不僅存在于《正名》篇,而是遍布《荀子》一書,我們需要對(duì)此作出分析;另一方面,該思想已被學(xué)者多次評(píng)述,如朱熹、錢穆、唐君毅等(12)朱熹、唐君毅之說(shuō)見(jiàn)前文。錢穆先生也講:“秦人焚書坑儒,論者皆以為始皇之暴政,李斯之媚上。不知其說(shuō)已先極論于荀卿、韓非之書。”見(jiàn)陳開(kāi)林:《錢穆佚文〈秦人焚書坑儒本諸荀韓為先秦學(xué)術(shù)中絕之關(guān)捩論〉》,《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第1期,第24頁(yè)。,我們也需要給出回應(yīng)。就此而言,提出新命題來(lái)概括這一思想以便下一步的分析是有必要的。

那么,何謂“以政攝言”?“政”即指政治,包括權(quán)勢(shì)、刑罰等等,如《正名》篇所講的“無(wú)勢(shì)”與“無(wú)刑”。何謂“攝”?《論語(yǔ)·先進(jìn)》記子路之語(yǔ):“千乘之國(guó),攝乎大國(guó)之間?！?13)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年版,第131頁(yè)?！皵z”,管束也。據(jù)此,“攝”乃引持、控制之意?！把浴碧刂府惗诵罢f(shuō),指荀子視野中“不順禮義”的諸子學(xué)說(shuō)。據(jù)此,“以政攝言”即指以政治代替論辯來(lái)解決學(xué)術(shù)思想問(wèn)題。在《王制》篇,荀子講:“故奸言,奸說(shuō),奸事,奸能,遁逃反側(cè)之民,職而教之,須而待之,勉之以慶賞,懲之以刑罰?！?14)王先謙:《荀子集解》,第176頁(yè)。對(duì)于“奸言”“奸說(shuō)”,君主要用刑罰止之,此即“以政攝言”的主要內(nèi)容。

至此,問(wèn)題在于:荀子為何會(huì)有“以政攝言”思想?換言之,該說(shuō)的合理性何在?它是否如前賢所講的會(huì)導(dǎo)出“坑焚之理”?進(jìn)一步,它與法家“以政攝教”又有何區(qū)別與聯(lián)系?鑒于荀子與韓非、李斯的師承關(guān)系,對(duì)上述問(wèn)題的回答不僅可以幫助我們理解荀子“以政攝言”思想,還可以幫助我們厘清荀子與“焚書坑儒”的關(guān)系。

二、“以政攝言”的合理性尋求

在本文的語(yǔ)境下,“合理性”是指“以政攝言”在整個(gè)荀子思想中的邏輯自洽性。換言之,我們要追問(wèn)的是:荀子為何有“以政攝言”之說(shuō)?要回答這一問(wèn)題,我們需要返回“以政攝言”自身及產(chǎn)生該思想的時(shí)代背景,因?yàn)椤罢軐W(xué)并不站在它的時(shí)代以外,它就是對(duì)它的時(shí)代的實(shí)質(zhì)的知識(shí)”(15)[德]黑格爾著,賀麟等譯:《哲學(xué)史講演錄》,上海:上海人民出版社,2013年,第57頁(yè)。。

與今之學(xué)術(shù)不同,“求真”并非戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)的主要關(guān)切點(diǎn)(16)關(guān)于此點(diǎn),請(qǐng)參考周建漳:《中國(guó)思想中“真理”之闕及其文化意義》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第4期,第156-166頁(yè)。在該文中,周建漳從美國(guó)漢學(xué)家陳漢生(Chad Hansen)提出的“古代中國(guó)哲學(xué)家根本就沒(méi)有真理(truth)概念”入手來(lái)探討中國(guó)思想中“真理”缺失的現(xiàn)象。他指出:“作為中國(guó)哲學(xué)中‘真’的對(duì)位概念,‘道’的實(shí)用理性特性與‘并行不?！倪壿嬈犯衽c西方哲學(xué)大異其趣。準(zhǔn)此,陳漢生所提出的中國(guó)哲學(xué)中并無(wú)‘真理’概念的位置不但可以由漢語(yǔ)中真理‘這個(gè)詞’(包括同義詞)的缺乏得到印證,更可以由中國(guó)傳統(tǒng)反映在‘道’概念上的實(shí)用理性品格及漢語(yǔ)世界中實(shí)無(wú)‘叫真’語(yǔ)用‘這回事’獲得理論解釋和論證。”?！痘茨献印し赫撚?xùn)》總結(jié)百家思想講“百家殊業(yè)而皆務(wù)于治”(17)何寧:《淮南子集釋》,北京:中華書局,1988年版,第922頁(yè)。,“治”即“治理國(guó)家”。大部分諸子學(xué)說(shuō),無(wú)論思想有多么高深、理論有多么思辨,最后也要落實(shí)于“外王”。即便后世所謂的名家在論述其說(shuō)時(shí)也會(huì)講“至矣哉,古之明王!審其名實(shí),所慎其謂”(18)王琯:《公孫龍子懸解》,北京:中華書局,2014年版,第95頁(yè)。。因此,梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為“我國(guó)自春秋戰(zhàn)國(guó)以還,學(xué)術(shù)勃興,而所謂‘百家言’者,蓋罔不歸宿于政治”(19)梁?jiǎn)⒊?《先秦政治思想史》,長(zhǎng)沙:岳麓書社,2010年版,第3頁(yè)。。“歸宿于”之說(shuō)僅從政治看學(xué)術(shù),是一種單向度的視角。事實(shí)上,在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,政治與學(xué)術(shù)之間的關(guān)系頗為復(fù)雜:一方面,諸子多試圖以“道”來(lái)批評(píng)、糾正政治現(xiàn)狀,一如稷下學(xué)者“不治而議論”(20)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,2011年版,第1698頁(yè)。;另一方面,各國(guó)君主在“禮壞樂(lè)崩”的局面之下需要有一套淵源于禮樂(lè)傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)來(lái)加強(qiáng)權(quán)力的合法基礎(chǔ),因而他們也都盡量爭(zhēng)取具有聲望的知識(shí)界領(lǐng)袖(21)余英時(shí):《士與中國(guó)文化》,上海:上海人民出版社,2013年版,第89頁(yè)。。在戰(zhàn)國(guó)早期,賢人可以為君友、甚至君師,如魏文侯以卜子夏三人為友、子思欲為魯繆公之師,等等。諸子紛紛持說(shuō)周游列國(guó),批評(píng)時(shí)政。然而,隨著時(shí)代的發(fā)展,政治與學(xué)術(shù)之間的關(guān)系愈發(fā)緊張。進(jìn)至戰(zhàn)國(guó)后期,即將來(lái)臨的大一統(tǒng)政權(quán)顯然不能容忍諸子“不治而議論”,因?yàn)椤翱v論紛紜不免破壞人民對(duì)統(tǒng)一的政治權(quán)威在精神上的向心力”(22)余英時(shí):《士與中國(guó)文化》,第97頁(yè)。。

因此,以暴力對(duì)待知識(shí)分子之事在戰(zhàn)國(guó)后期多見(jiàn)?！稇?zhàn)國(guó)策·齊策》記載趙威后問(wèn)齊使者之言:“於陵子仲尚存乎?是其為人也,上不臣于王,下不治其家,中不索交諸侯。此率民而出于無(wú)用者,何為至今不殺乎?”(23)劉向:《戰(zhàn)國(guó)策》,濟(jì)南:齊魯書社,2005年版,第127頁(yè)。“於陵子仲”即《孟子·滕文公》中的“陳仲子”。根據(jù)孟子和匡章的對(duì)話,我們可以得知陳仲子乃有道之士,然而趙威后卻有誅殺陳仲子的意圖,其理由是后者“上不臣于王,下不治其家”?？梢哉f(shuō),這一理由正反映了戰(zhàn)國(guó)后期君主專制的發(fā)展及其對(duì)學(xué)術(shù)的要求。與之近似,《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上》記載了“太公望殺狂矞”,《呂氏春秋·貴直》記載了“閔王誅狐援”,其事雖異,但理由則一——“不治而議論”。對(duì)此,錢穆先生指出:“余謂《國(guó)策》趙威后問(wèn)齊使,‘於陵仲子尚存乎,何為至今不殺乎’,此為始有誅士之意。齊負(fù)郭之民有狐咺者正議,閔王斫之檀街,乃有誅士之行?！?24)錢穆:《先秦諸子系年》,北京:商務(wù)印書館,2015年版,第30頁(yè)。這些事件的發(fā)生或記載均在戰(zhàn)國(guó)后期,情節(jié)雖真假難辨,但都反映了即將到來(lái)的統(tǒng)一政治不能再容忍諸子的眾論紛紜。

事實(shí)上,這正是荀子面臨的社會(huì)境況。荀子后學(xué)在《堯問(wèn)》篇描述其師所處的時(shí)代境況時(shí)講:“孫卿迫于亂世,遒于嚴(yán)刑,上無(wú)賢主,下遇暴秦?！?25)王先謙:《荀子集解》,第653頁(yè)。大儒荀子尚“遒于嚴(yán)刑”,遑論他人!從這個(gè)角度看,“以政攝言”可能并非荀子的理論構(gòu)想,而是戰(zhàn)國(guó)后期的社會(huì)現(xiàn)狀。對(duì)此,荀子并非以一種完全脫離現(xiàn)實(shí)的態(tài)度來(lái)批評(píng)這種現(xiàn)象,而是將其作為必須接受的前提和應(yīng)促其完善的事物來(lái)看待的,這一點(diǎn)殊為不易,因?yàn)檐髯油耆梢灾蒙硎峦舛鴥H以知識(shí)分子的身份批評(píng)政治。然而,荀子若僅如此,那么儒家該如何回應(yīng)時(shí)代主題?統(tǒng)一帝國(guó)的即將到來(lái)與君主專制的成熟是不可逆的時(shí)代趨向,思想——作為時(shí)代先聲——必然不能脫離具體的時(shí)代情形。作為儒者,荀子有維護(hù)和發(fā)展儒家學(xué)說(shuō)的使命。按后世學(xué)者的一般看法,荀子兼綜禮法、溝通王霸,較為成功地回應(yīng)了時(shí)代主題(26)白奚教授即講:“面對(duì)這樣的社會(huì)巨變和即將出現(xiàn)的大一統(tǒng)政治局面,各主要學(xué)派都在自己的學(xué)說(shuō)理論上做出了反應(yīng)。儒家學(xué)說(shuō)也必須適應(yīng)新的時(shí)代需要,適時(shí)地調(diào)整和應(yīng)對(duì),這一理論工作主要是由荀子完成的?！币?jiàn)白奚:《先秦哲學(xué)沉思錄》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2007年版,第45頁(yè)。。據(jù)此,較之孔、孟,荀子確實(shí)強(qiáng)調(diào)尊君。宋儒葉適曾講:“‘世俗之為說(shuō)曰:堯舜禮讓’,荀卿明其不然,以為天子至尊,無(wú)所與讓。……孟軻言‘民為貴,社稷次之,君為輕’,雖偏,然猶有儆也;而荀卿謂天子如天帝、如天神。蓋秦始皇自稱曰朕,命為制,令為詔,民曰黔首,意與此同,而荀卿不知,哀哉!”(27)葉適:《習(xí)學(xué)記言序目》,北京:中華書局,1977年版,第651頁(yè)。荀子尊君,固不待言,但如葉氏所講之“意與此同,而荀卿不知”則有待商榷。

在《君道》篇中論“卿相輔佐之材”時(shí),荀子曾講“知隆禮義之為尊君也”,此語(yǔ)頗為有趣。荀子確實(shí)強(qiáng)調(diào)尊君,但同時(shí)他認(rèn)為“隆禮義”即相當(dāng)于“尊君”,在此,“禮義”先于“君主”。理解此點(diǎn),我們就能明白講“尊君”的荀子為何還講“水則載舟,水則覆舟”(28)王先謙:《荀子集解》,第180頁(yè)。。從根本上講,荀子并未放棄儒家一直秉持的“道尊于勢(shì)”觀念,這顯然與“民曰黔首”所體現(xiàn)的君主至高無(wú)上不同。在論述先秦儒家有關(guān)“道—?jiǎng)荨标P(guān)系的思想時(shí),余英時(shí)先生講:“所以荀子對(duì)‘道尊于勢(shì)’的觀念似不及孟子所持之堅(jiān)。但他并沒(méi)有喪失儒家的基本立場(chǎng),故仍以儒者之所以可貴即在于其所持之道?！?29)余英時(shí):《士與中國(guó)文化》,第28頁(yè)。葉氏不知此點(diǎn),故以“意與此同”評(píng)價(jià)荀子尊君之說(shuō)。事實(shí)上,“以政攝言”背后也蘊(yùn)含著“道尊于勢(shì)”的信念,這是該說(shuō)最重要的內(nèi)容。不過(guò),由于此點(diǎn)稍顯隱晦,故不易被人察覺(jué)。

理解這一點(diǎn)的關(guān)鍵在于明白“以政攝言”之“言”特指“不順禮義”的異端邪說(shuō)?！盾髯印し窍唷菲啤胺惭圆缓舷韧?不順禮義,謂之奸言”,又《非十二子》篇講“不順禮義,謂之奸說(shuō)”。在此,“禮義”指“禮義之道”?！盾髯印と逍А菲粗v:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也?！睏顐娮⒔獾?“先王之道,謂儒學(xué),仁人之所崇高也,以其比類中道而行之?！?30)王先謙:《荀子集解》,第98、115、144頁(yè)。這里所講的“禮義”即“禮義之道”。依荀子,在“以政攝言”發(fā)生之前,我們需要先判定某一學(xué)說(shuō)是否為“異端”,標(biāo)準(zhǔn)即“禮義之道”,后者是儒家君子能保持獨(dú)立人格的根本所在。

尤銳(Pines)在解讀荀子思想時(shí)曾指出:“即便荀子反對(duì)思想多元化,他也依然認(rèn)為,對(duì)于杰出的士而言,是可以保持思想獨(dú)立和超高地位的;或者更準(zhǔn)確地說(shuō),那些真正能遵循正道——即孔子和荀子之道——的士能做到這一點(diǎn)?！?31)[以]尤銳著,孫英剛譯:《展望永恒帝國(guó):戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)政治思想》,上海:上海古籍出版社,2018年版,第162頁(yè)?！胺磳?duì)思想多元化”即荀子建議圣王以刑罰禁止異端邪說(shuō)以求定思想于一尊。但同時(shí),荀子又認(rèn)為某些杰出的士可以保持思想獨(dú)立。在此,無(wú)論是“正道”,還是“杰出的士”,均與儒家有關(guān),前者指“儒家思想”,后者是“儒家君子”。依荀子,儒家君子之所以能保持思想獨(dú)立,在于其能遵循“正道”。所謂“正道”——在荀子思想中——即“禮義之道”,這也是他用以評(píng)判異端邪說(shuō)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。就此而言,荀子反對(duì)思想多元化,實(shí)即反對(duì)那些不遵循禮義之道的學(xué)說(shuō),它們皆被荀子視作異端邪說(shuō),從而成為被懲罰的對(duì)象。既然評(píng)判學(xué)說(shuō)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)為儒家君子所持守,那么“以政攝言”實(shí)即成了荀子試圖定儒家思想為一尊的工具。從邏輯上講,只有得到守道君子的認(rèn)可,“以政攝言”才能夠進(jìn)行。因此,該說(shuō)背后仍體現(xiàn)著儒家“道尊于勢(shì)”的觀念,這一點(diǎn)彰顯著荀子的儒者本色。

綜上所述,進(jìn)至戰(zhàn)國(guó)后期,政治與學(xué)術(shù)之間的關(guān)系愈發(fā)緊張,即將到來(lái)的統(tǒng)一政權(quán)已不能容忍諸子的議論紛紜,因而以暴力對(duì)待學(xué)術(shù)之事多見(jiàn)。荀子一方面順應(yīng)時(shí)代發(fā)展,主張“以政攝言”,另一方面又將“禮義之道”視為“以政攝言”的前提條件。如是,荀子就巧妙地置“道”于“勢(shì)”之上,維護(hù)了儒家“道尊于勢(shì)”的信念。就此而言,“以政攝言”不僅自洽于荀子思想,而且還具有相應(yīng)的時(shí)代合理性。

三、對(duì)“以政攝言”的時(shí)代反思及解構(gòu)

對(duì)于荀子此說(shuō),學(xué)者多有批評(píng)。唐人陸龜蒙在《大儒評(píng)》中講:“斯聞孔子之道于荀卿,位至丞相,是行其道得其志者也。反焚滅詩(shī)書,坑殺儒士,為不仁也甚矣!不知不仁,孰謂況賢?知而傳之以道,是昧觀德也。雖斯具五刑,而荀卿得稱大儒乎?”(32)倪文杰主編:《全唐文精華》,大連:大連出版社,1999年版,第4555頁(yè)?！八埂奔蠢钏?。可以看出,陸龜蒙只是指責(zé)荀子“不知不仁”,并沒(méi)有將批評(píng)矛頭指向荀子思想。然而,陸氏卻是首位在文章中明確將“焚書坑儒”與荀子聯(lián)系起來(lái)的學(xué)者。此后,這種觀點(diǎn)愈發(fā)流行。宋儒蘇軾在《荀卿論》中講:“彼李斯者,獨(dú)能奮而不顧,焚燒夫子之六經(jīng),烹滅三代之諸侯,破壞周公之井田,此亦必有所恃者矣。彼見(jiàn)其師歷詆天下之賢人,自是其愚,以為古先圣王皆無(wú)足法者。不知荀卿特以快一時(shí)之論,而荀卿亦不知其禍之至于此也?！?33)金鋒主編:《唐宋八大家集》(第7冊(cè)),北京:九州出版社,2003年版,第741頁(yè)。相比于陸龜蒙,蘇軾的態(tài)度稍顯激烈,他直接指出李斯“焚書坑儒”受到《荀子》中“一時(shí)之論”的影響。

如何理解“一時(shí)之論”?在論述中,蘇軾提到荀子“歷詆天下之賢人”,這是指荀子在《非十二子》《性惡》等篇章中對(duì)子思、孟子的批評(píng)。正是在《非十二子》篇中,通過(guò)對(duì)比“六說(shuō)”在“無(wú)勢(shì)”的孔子、子弓和“有勢(shì)”的舜、禹面前的不同處境,荀子明確表達(dá)了“以政攝言”思想。據(jù)此,我們可以認(rèn)為蘇軾所講的“一時(shí)之論”即“以政攝言”。至朱熹時(shí),這種觀點(diǎn)已經(jīng)普遍流行,故朱熹有“世人說(shuō)”(34)事實(shí)上,這種觀點(diǎn)的逐漸流行與荀子地位的逐步下降是相吻合的。之語(yǔ)。如果說(shuō)蘇軾與朱熹所講的“一時(shí)之論”和“則其末流”還比較委婉,那么清儒馮班的批評(píng)就更加直白:“荀子言殺《詩(shī)》《書》,焚書之漸也。歷詆諸儒,坑儒之漸也。……李斯之學(xué)全出于荀卿,坡公論之不詳也。”(35)康廷山:《清代荀學(xué)史略》,北京:中華書局,2020年版,第53頁(yè)。馮氏不僅將焚書坑儒歸罪于荀子學(xué)說(shuō),還批評(píng)蘇軾在《荀卿論》中有所保留而沒(méi)有將這一問(wèn)題講清楚。除了導(dǎo)致焚書坑儒,唐君毅先生還認(rèn)為荀子此說(shuō)下開(kāi)韓非、李斯“以政攝教”。綜合來(lái)看,學(xué)者們的批評(píng)集中在兩點(diǎn):第一,“以政攝言”蘊(yùn)含“坑焚之理”(朱熹語(yǔ)),導(dǎo)致“焚書坑儒”;第二,“以政攝言”下開(kāi)韓非、李斯“以政攝教”之說(shuō)。那么,這些批評(píng)是否合理?

首先,誠(chéng)如朱熹所言,順著“以政攝言”的理論邏輯,我們確實(shí)可得到“坑焚之理”。“坑焚之理”的本質(zhì)是以暴力對(duì)待思想,這一點(diǎn)為“以政攝言”所包含。不過(guò),在百家“皆務(wù)于治”的古代,此“理”并非荀子獨(dú)有?！稘h書·藝文志》在“諸子小結(jié)”中講:“諸子十家,其可觀者九家而已。皆起于王道既微,諸侯力政,時(shí)君世主,好惡殊方,是以九家之說(shuō)蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此馳說(shuō),取合諸侯。”(36)陳國(guó)慶:《漢書藝文志注匯編》,北京:中華書局,1983年版,第164頁(yè)。在《藝文志》的作者看來(lái),王道或傳統(tǒng)的急劇衰微為各種思想流派的產(chǎn)生與發(fā)展騰出了空間。順此思路,諸子論說(shuō)的關(guān)切點(diǎn)顯然就不局限于思想領(lǐng)域,而直接指向現(xiàn)實(shí)政治,此即“以此馳說(shuō),取合諸侯”。站在大一統(tǒng)政治的角度,其一元性決定它不會(huì)容忍以“治平”為導(dǎo)向的學(xué)說(shuō)的多元存在。同時(shí),它給諸子提供了論辯之外更為直接的對(duì)待異己之說(shuō)的方式——暴力。在此之際,借助政治勢(shì)力去打壓異端以求定思想于一尊便有了可能。

仔細(xì)審視諸子學(xué)說(shuō),我們就可以發(fā)現(xiàn)這一思想痕跡。在回答公都子“好辯”之問(wèn)時(shí),孟子曾兩次講“予不得已”。依孟子,“堯、舜既沒(méi),圣人之道衰”(37)《孟子·滕文公下》:“堯舜既沒(méi),圣人之道衰。暴君代作,壞宮室以為污池,民無(wú)所安息;棄田以為園囿,使民不得衣食。邪說(shuō)暴行又作,園囿、污池、沛澤多而禽獸至。”見(jiàn)朱熹:《四書章句集注》,第276頁(yè)。是邪說(shuō)并作的重要原因,這與荀子在《正名》篇所講的“圣王沒(méi),天下亂,奸言起”何其相似!就此而言,孟子之“不得已”似也包含“君子無(wú)勢(shì)”的意味。錢穆先生指出:“孟子曰:‘予豈好辨哉,予不得已也?！饕嗳?。李斯當(dāng)勢(shì)擅刑,故舍辨說(shuō)而用焚坑?！?38)陳開(kāi)林:《錢穆佚文〈秦人焚書坑儒本諸荀韓為先秦學(xué)術(shù)中絕之關(guān)捩論〉》,《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第1期,第25頁(yè)。據(jù)此,錢先生認(rèn)為“勢(shì)”與“刑”是孟、荀、李三人面對(duì)異端邪說(shuō)的首選。不過(guò),孟、荀無(wú)勢(shì),因而重辯;李斯得勢(shì),故舍辯說(shuō)而用焚坑。在《滕文公下》中,孟子將楊、墨之說(shuō)斥為“邪說(shuō)”,就“邪”字所展現(xiàn)的價(jià)值判斷而言,錢穆先生的說(shuō)法并非毫無(wú)道理。在法家這里,商鞅直言“燔詩(shī)書而明法令”(39)王先慎:《韓非子集解》,北京:中華書局,2013年版,第103頁(yè)。。墨子亦將“刑罰”視作“壹同天下之義”“壹同國(guó)之義”(40)《墨子·尚同上》:“是故子墨子言曰:古者圣王為五刑,請(qǐng)以治其民。譬若絲縷之有紀(jì),岡罟之有綱,所以連收天下之百姓不尚同其上者也?！币?jiàn)吳毓江:《墨子校注》(上),北京:中華書局,2006年版,第109頁(yè)。的手段。可以說(shuō),在學(xué)術(shù)以“治平”為導(dǎo)向的時(shí)代背景下,“坑焚之理”注定非荀子思想所獨(dú)涵。

因此,我們會(huì)看到朱熹一方面激烈批評(píng)荀子“以政攝言”之說(shuō),另一方面卻為孔子誅殺少正卯辯護(hù)。朱熹曾對(duì)學(xué)生講:“孔子誅少正卯,當(dāng)初也須與他說(shuō)是非。到得他自恃其高,不依圣人說(shuō)話,只得去了。”(41)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第18冊(cè)),第4066頁(yè)。朱熹認(rèn)為少正卯“不依圣人說(shuō)話”,故而孔子“只得去了”。因此,朱熹從根本上并不反對(duì)“以政攝言”,他之所以有如此激烈的反應(yīng),或許在于秦皇所焚之書為儒書,所坑之人為儒生。如果說(shuō)以朱熹為代表的古之學(xué)者對(duì)“以政攝言”可能還尚存余地,那么錢穆、唐君毅等今之學(xué)者則斷然不會(huì)認(rèn)可荀子“以政攝言”之說(shuō),因?yàn)楹笳咚帟r(shí)代的學(xué)術(shù)關(guān)切點(diǎn)及政治制度與古殊絕。申言之,一方面當(dāng)今學(xué)術(shù)的關(guān)切點(diǎn)已不是“治平”,而主要是“求真”,這使得學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系更加疏遠(yuǎn);另一方面,今之學(xué)者生活于民主制度中,學(xué)術(shù)自由堪稱此種制度的根本。因此,不僅僅是錢穆、唐君毅二先生,舉凡生活于當(dāng)今世界之人,都會(huì)對(duì)“以政攝言”持負(fù)面的看法。

不過(guò),“以政攝言”雖會(huì)引出“坑焚之理”,但這并不意味著它是李斯“焚書坑儒”的理論依據(jù)。清儒姚鼐在《李斯論》中講:“蘇子瞻謂‘李斯以荀卿之學(xué)亂天下’,是不然。秦之亂天下之法,無(wú)待于李斯,斯亦未嘗以其學(xué)事秦。”(42)江小角、楊懷志、方寧勝編著:《新編桐城派文選》,合肥:安徽人民出版社,2019年版,第144頁(yè)。姚氏此說(shuō)有兩個(gè)要點(diǎn):第一,秦亂天下之行自采用商鞅之說(shuō)始,無(wú)待于李斯;第二,李斯未嘗以荀學(xué)事秦,他只是“助商鞅成法”。誠(chéng)如此言,李斯雖從學(xué)于荀子,但他難以接受其師所秉持的禮義之道,此點(diǎn)在他辭別荀子所講之語(yǔ)中即有顯露。李斯講:“故詬莫大于卑賤,而悲莫甚于窮困。久處卑賤之位,困苦之地,非世而惡利,自托于無(wú)為,此非士之情也?！?43)司馬遷:《史記》,第2232頁(yè)。這充分展示了李斯對(duì)“士”的理解及對(duì)名利的渴望?？梢哉f(shuō),李斯對(duì)“士”的理解正是荀子所鄙視的“今之所謂仕士者”——爭(zhēng)名好利、放縱情性、不知廉恥。荀子所贊揚(yáng)的“古之仕士”最重要的品質(zhì)就是“順禮義”(44)《荀子·非十二子》講:“古之所謂士仕者,厚敦者也,合群者也,樂(lè)富貴者也,樂(lè)分施者也,遠(yuǎn)罪過(guò)者也,務(wù)事理者也,羞獨(dú)富者也。今之所謂士仕者,污漫者也,賊亂者也,恣睢者也,貪利者也,觸抵者也,無(wú)禮義而唯權(quán)勢(shì)之嗜者也?！币?jiàn)王先謙:《荀子集解》,第118頁(yè)。。因此,李斯與荀子之間是“道”不同的學(xué)派之殊。

觀李斯言行,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他真正信奉的是商鞅、韓非之說(shuō)。在給秦二世的上書中,李斯明確講:“若此然后可謂能明申、韓之術(shù),而修商君之法。法修術(shù)明而天下亂者,未之聞也?！?45)司馬遷:《史記》,第2246頁(yè)。荀子雖然也講“法”,但他始終認(rèn)為“禮”高于“法”。在荀子看來(lái),“法”總是隸屬于“禮”之下,并作為“禮”的補(bǔ)充手段出現(xiàn)。李斯顯然無(wú)法接受這一觀念,從其“法修術(shù)明”“以吏為師”等表述中即可看出?？梢哉f(shuō),李斯行商鞅、韓非之說(shuō),以“法”為理論核心。由此,我們便可以理解姚鼐“秦之亂天下之法,無(wú)待于李斯”之說(shuō)。早在李斯之前,商鞅就曾主張“燔詩(shī)書而明法令”,韓非則是給出理論解釋。在《外儲(chǔ)說(shuō)左上》篇,韓非講:“且居學(xué)之士,國(guó)無(wú)事不用力,有難不被甲;禮之則惰修耕戰(zhàn)之功,不禮則害主上之法。”(46)王先慎:《韓非子集解》,第284頁(yè)。對(duì)于惰修耕戰(zhàn)的居學(xué)之士,若君主禮之,則百姓皆將隨之而習(xí)文學(xué),如是則國(guó)家必亡;若君主不禮,居學(xué)之士會(huì)以其所學(xué)非議君主,這將有損君主權(quán)威。因此,韓非將習(xí)文學(xué)者視為“五蠹”之一,并建議人主“除此五蠹之民”。韓非所描述的理想社會(huì)是:“故明主之國(guó),無(wú)書簡(jiǎn)之文,以法為教;無(wú)先王之語(yǔ),以吏為師?！?47)王先慎:《韓非子集解》,第494頁(yè)。除了法術(shù)與官僚之外,一切文化內(nèi)容和活動(dòng)都要排除,這一思想,通過(guò)李斯在秦國(guó)得到了實(shí)行,“焚書坑儒”由此而來(lái)。因此,僅從理論層面講,李斯“焚書坑儒”實(shí)乃商鞅、韓非之說(shuō)在現(xiàn)實(shí)中的展開(kāi),與荀子“以政攝言”無(wú)關(guān)。

那么,荀子此說(shuō)是否下開(kāi)韓非、李斯“以政攝教”?答案也是否定的?！耙哉z教”是指以政治代替教化來(lái)解決道德問(wèn)題,而“以政攝言”主要針對(duì)學(xué)術(shù)思想,兩者在對(duì)象上就不一致。更為關(guān)鍵的是,兩說(shuō)背后擁有不同的理論基礎(chǔ)。韓非之所以用政治而非教化來(lái)對(duì)待百姓,與其所講的性惡論有關(guān)。申言之,韓非認(rèn)為人性中有實(shí)質(zhì)性的“惡”的內(nèi)容,人的一切行動(dòng)都取決于對(duì)自己有沒(méi)有“利”。他在《備內(nèi)》篇講:“輿人成輿,則欲人之富貴;匠人成棺,則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也,人不貴則輿不售,人不死則棺不買,情非憎人也,利在人之死也?！?48)王先慎:《韓非子集解》,第123頁(yè)。造車之人希望人富貴,造棺材之人希望人早死,這與仁義道德無(wú)關(guān),乃“利”使之然。在韓非看來(lái),既然人性自私且好利惡害,那么道德教化就根本行不通。君主應(yīng)該利用人的這種自私的本性,運(yùn)用法、術(shù)等統(tǒng)治手段,重賞重罰,使百姓不敢欺君罔上。荀子雖然講“性惡”,但他并不認(rèn)為人性有實(shí)質(zhì)性的“惡”。因此,荀子特別強(qiáng)調(diào)禮義道德教化的作用?！盾髯印ば奚怼吩?“志意修則驕富貴,道義重則輕王公,內(nèi)省而外物輕矣?！?49)王先謙:《荀子集解》,第31頁(yè)。通過(guò)修身,百姓可以驕富貴、輕王公,這與韓非所強(qiáng)調(diào)的“以法教心”(50)王先慎:《韓非子集解》,第220頁(yè)。截然不同。因此,“以政攝教”與荀子思想在理論層面并不相通。

同時(shí),荀子雖然講“以政攝言”,但該說(shuō)背后仍蘊(yùn)含著儒家“道尊于勢(shì)”的觀念,然而“以政攝教”之說(shuō)則突出君主的至上性,體現(xiàn)著“勢(shì)尊于道”(51)在春秋戰(zhàn)國(guó),“道尊于勢(shì)”可以說(shuō)是先秦諸子的共識(shí)。對(duì)此,章學(xué)誠(chéng)講得極為清楚,其云:“諸子紛紛,則已言道矣……皆自以為至極,而思以其道易天下者也?！蹦敲?“道”何以尊于“勢(shì)”?林少敏認(rèn)為一方面是“勢(shì)”需要“道”來(lái)論證自己的合法性,另一方面則是由于“道”的“尊貴來(lái)歷”。參見(jiàn)葉瑛:《文史通義校注》,北京:中華書局,1985年,第133頁(yè);林少敏:《“道尊于勢(shì)”的歷史與性格》,《哲學(xué)研究》1996年第11期,第37-42頁(yè)。。對(duì)于君主,韓非強(qiáng)調(diào)要維護(hù)其權(quán)威,任何有損君主權(quán)威及利益的人和事都要予以彈壓;對(duì)于百姓,韓非則主張以嚴(yán)刑峻法待之,閻步克教授將這一觀念稱為“國(guó)家至上原則”(52)閻步克:《士大夫政治演生史稿》,第160頁(yè)。。據(jù)此,我們甚至可以說(shuō),法家的“道”是從“勢(shì)”中派生出來(lái)的,這種“勢(shì)尊于道”的觀念顯然與荀子所堅(jiān)信的“道尊于勢(shì)”殊異。尤銳就曾指出:“韓非子追隨其師,但是并沒(méi)有受儒家關(guān)于知識(shí)階層獨(dú)立的精神遺產(chǎn)的限制,他系統(tǒng)地抨擊了當(dāng)時(shí)各種并非為國(guó)家利益服務(wù)的思想?！?53)[以]尤銳著,孫英剛譯:《展望永恒帝國(guó):戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)政治思想》,第222頁(yè)。在《問(wèn)辯》《五蠹》《顯學(xué)》等篇章中,韓非極力批評(píng)儒者,因?yàn)楹笳叱Ｒ缘雷匀尾⑴u(píng)君主。在荀子這里,此“道”即“禮義之道”,由于它的存在,“以政攝言”才不會(huì)成為維護(hù)君主專制的方式,而更多是荀子定學(xué)術(shù)于一尊的工具。因此,從“道—?jiǎng)荨标P(guān)系出發(fā),我們也可以明白“以政攝言”與“以政攝教”之間的理論距離,這意味著唐君毅先生“下開(kāi)”之說(shuō)并不準(zhǔn)確。

綜上可見(jiàn),學(xué)者們對(duì)荀子“以政攝言”的批評(píng)有得有失且具有鮮明的時(shí)代特征。首先,如朱熹所講,“以政攝言”的末流便是“坑焚之理”。但在學(xué)術(shù)“皆務(wù)于治”的古代,此“理”非荀子所獨(dú)有,因而朱熹才會(huì)一邊批評(píng)荀子,一邊為孔子誅少正卯辯護(hù)。這意味著:進(jìn)至現(xiàn)代,隨著學(xué)術(shù)關(guān)切點(diǎn)及政治制度的改變,“坑焚之理”在理論層面便無(wú)存在之可能。其次,“焚書坑儒”乃李斯遵循商鞅、韓非之說(shuō)所產(chǎn)生的結(jié)果,與荀子及“以政攝言”并無(wú)關(guān)系。最后,“以政攝言”并不會(huì)下開(kāi)韓非、李斯“以政攝教”之說(shuō),因?yàn)閮烧f(shuō)背后的理論存在巨大差異。當(dāng)然,上述分析并非純粹為荀子“以政攝言”辯護(hù),在某種程度上,只有對(duì)該說(shuō)有透徹的了解,我們才能作出更加合理的評(píng)判。

小結(jié)

面對(duì)時(shí)代的要求,荀子主張“以政攝言”,該說(shuō)固然主張以暴力對(duì)待異端,但它并不會(huì)成為維護(hù)君主專制的工具,因?yàn)槎Y義之道在理論上先于此說(shuō)。韓非、李斯雖曾師從荀子,但兩人在根本上并未接受荀子思想,而是認(rèn)可法家學(xué)說(shuō)。因此,盡管荀子有“以政攝言”思想,但這并不會(huì)導(dǎo)致李斯“焚書坑儒”,也不會(huì)下開(kāi)“以政攝教”之說(shuō)。我們當(dāng)從法家思想來(lái)探尋韓、李二人所言、所行的理論根源。