陳志偉

(西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院,陜西 西安 710126)

《莊子》一書到底應(yīng)該如何理解,莊子哲學(xué)的主旨是什么,尤其是莊子是不是在其哲學(xué)敘述中有意取消了政治維度,從而使其哲學(xué)不應(yīng)該從政治哲學(xué)的視角去解讀,一直是近年來《莊子》文本解讀中不能忽視的重要問題。從《莊子》內(nèi)篇的整體篇章結(jié)構(gòu)安排上來看,莊子無疑是關(guān)心政治的,我們看到,《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》《德充符》構(gòu)成了莊子哲學(xué)“內(nèi)圣”的一面,而另外三篇《人間世》《大宗師》和《應(yīng)帝王》則構(gòu)成了其“外王”的一面,從而與《天下》篇提出的“內(nèi)圣外王”的政治主旨相一致。由此可見,《莊子》內(nèi)篇整體上已經(jīng)體現(xiàn)出某種政治哲學(xué)的基本架構(gòu)。本文無意對《莊子》內(nèi)七篇甚至全書的政治哲學(xué)予以梳理,只想從“無己”和“無用”這個角度來看《逍遙游》,認(rèn)為莊子在此篇中以“小大之辯”的方式和“有用”“無用”的相互轉(zhuǎn)化從而提出的主旨之一是消除利害之成心,以達(dá)到“至人無己,神人無功,圣人無名”的為政前提,進(jìn)一步為莊子以“天下”為視域的政治哲學(xué)的鋪陳安排提供理論上的基本預(yù)設(shè)?？梢哉f,莊子以一種極為獨特的“正言若反”的言說方式,即表面上看似以消解政治的言說方式來闡述其政治哲學(xué),而這樣一種言說方式,莊子有其自覺,他稱之為“卮言”,也就是“謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭,時恣縱而不儻,不以觭見之也”(1)王叔岷:《莊子校詮》,北京:中華書局,2007年版,第1342頁。。

一、“小大之辯”與“用”的層次

《逍遙游》開篇是著名的鯤化為鵬的故事,并從蜩與學(xué)鳩對大鵬的嘲笑這一寓言引出小大之辯的主題,其中卻已隱含著“有用”與“無用”的對比。面對大鵬展翅積風(fēng),高飛九萬里,積年累月自北冥飛至南冥,蜩與學(xué)鳩發(fā)出這樣的嘲笑:“我決起而飛,搶榆枋,時則不至而控于地而已矣,奚以之九萬里而南為?”(2)王叔岷:《莊子校詮》,第10頁。在最后這個反問句式里,已經(jīng)包含后文加以彰顯的因視域不同而對“用”的不同理解。對于蜩與學(xué)鳩而言,滿足日常生活之用即可,故當(dāng)看到大鵬飛那么高那么遠(yuǎn),必然發(fā)出“有何用”的感嘆。林希逸將“奚以”釋為“奚用”(3)周啟成:《莊子廬齋口義校注》,北京:中華書局,1997年版,第4頁。,實已觸及此一問題。后王叔岷《莊子校詮》直接將“奚以”解釋為“何用”(4)王叔岷:《莊子校詮》,第12頁。,可謂準(zhǔn)確。王先謙也似有觸及,但只注意到蜩與學(xué)鳩和后文惠施的形象類似,正如劉武所言,前者錯失了本篇主題,“惠施非本篇主人”,莊子只是借與惠施的辯論以“明無所可用之旨”(5)王先謙、劉武:《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補正》,北京:中華書局,2012年版,第11、370頁。,并不是在寫惠施這個人。顯然劉武的看法更有道理,但仍然沒有明確揭示此處莊子描寫蜩與學(xué)鳩嘲笑大鵬的根本用意即在于突顯不同視域下對“用”的不同理解。至于其他莊子注疏詮釋者(如郭象、成玄英),大多是從“逍遙”“各適其性”等角度理解這里的“小大之辯”,對于“用”字卻多未注意。

鯤化為鵬,且兩者都是體量巨大,莊子以此喻示一種大境界,但這種“大”有何用?莊子對此并沒有直接給出答案,而我們也不可能一眼即看出鯤化為鵬、鵬高飛遠(yuǎn)舉的目的或者“用”是什么。抑或可以認(rèn)為,鯤化為鵬、鵬高飛遠(yuǎn)舉本就沒有什么“用”,這一切只不過是鯤、鵬生命之職分或自然。呂惠卿強(qiáng)調(diào),鵬之所以高飛遠(yuǎn)舉,并非是因其大,而是“固出于不得已”,并且蜩與學(xué)鳩之“搶榆枋”之舉,也是“出于不得已而已也”(6)湯君:《莊子義集?！?北京:中華書局,2009年版,第4頁。。因此,從兩者的本性上來看,鵬、蜩與學(xué)鳩的飛行舉動均出于自然,其中并無“有用”和“無用”的區(qū)分。無論哪一方,其“用”都是相對于自身(“己”,也就是自我)而言,這種相對于“己”的“用”一旦從對方的“己”的角度來看,很可能就是“無用”。有“己”才會去關(guān)注“用”,因為具體所“用”皆與“己”的好惡欲望、是非認(rèn)知直接相關(guān)。蜩與學(xué)鳩“己”的觀念深重,所關(guān)注者無非是與“己”的持存關(guān)系密切的功利性具體之“用”,而大鵬則超越了一“己”之私,其積風(fēng)培風(fēng)、高飛遠(yuǎn)舉,是生命的勃發(fā)與存在的本真性展現(xiàn),遠(yuǎn)非功利性具體之“用”所能范囿。這是大鵬不會去嘲笑蜩與學(xué)鳩,且對后者的嘲笑不予反應(yīng)的原因?！锻馕铩分幸韵喾吹拇涡虮砻髁松嬲撘曈蛑猩衔徽邔ο挛徽咚钟械膽B(tài)度:

圣人之所以駭天下,神人未嘗過而問焉;賢人所以駭世,圣人未嘗過而問焉;君子所以駭國,賢人未嘗過而問焉;小人所以合時,君子未嘗過而問焉。(7)王叔岷:《莊子校詮》,第1080頁。

“神人”是莊子意義上的“至人”,是真正實現(xiàn)了無為而治的生存論上的至高存在者,而“圣人”“賢人”“君子”“小人”等皆屬需要實施“勞者之務(wù)”而無法以“佚”(8)鍾泰釋“佚”曰:“形神閑逸?！币婃R泰:《莊子發(fā)微》,上海:上海古籍出版社,2002年版,第645頁。實現(xiàn)“為無為”的治天下方式。所謂“未嘗過而問焉”,即“不以經(jīng)意也”(9)鍾泰:《莊子發(fā)微》,第645頁。,也就是生存論上的上位者不會去刻意地關(guān)注下位者的行為方式,正如《逍遙游》中大鵬對于蜩與學(xué)鳩以及后文中的斥晏鳥一樣,只有蜩與學(xué)鳩、斥晏鳥對于大鵬的嘲笑,而大鵬則對它們整體上保持“未嘗過而問焉”的態(tài)度。

莊子以鯤鵬之喻設(shè)定的是一種形而上學(xué)目標(biāo),若化用列維納斯(Emmanuel Levinas)的話來說,鯤化為鵬和鵬高飛遠(yuǎn)舉是向著絕對他者的疏離和同一化(10)[法]列維納斯著,朱剛譯:《總體與無限:論外在性》,北京:北京大學(xué)出版社,2016年版,第5頁。,只是在莊子那里并沒有一個徹底與在世界中存在的自我相分離的絕對他者的存在,其形而上學(xué)目標(biāo)是在克服疏離并走向齊同萬物的自然化中實現(xiàn)的。這一形而上學(xué)目標(biāo)并非是外在的,雖設(shè)一“神人”當(dāng)之,但正如呂惠卿所言,“神人則人心之所同有也,唯窮神者為能是之”,“窮神”即“體神”,而“神也者,妙萬物而為言者也,體神則萬物莫非我也”,如此才會“將旁礴萬物以為一”(11)湯君:《莊子義集?！?第10-11頁。。很明顯,莊子筆下的“神人”并不是列維納斯意義上與世界徹底疏離的、宗教性的、絕對他者的存在,而是體道者之人心對“神”之體悟過程中所成就的自身存在,故亦是形而上學(xué)的目標(biāo)。其超越于具體之用的原因在于,具體之用均以消耗個我的某一方面來滿足一己之欲望,而形而上學(xué)目標(biāo)則以消除一己之欲望為前提。因此表面上看來,形而上學(xué)目標(biāo)似乎是無用的,但卻唯有以此才能成就并保存自身之整全性生命存在,這即是“無用之大用”?！爸x又何知!”是在生命存在層面上的認(rèn)知隔閡,“小大之辯”不過是這種認(rèn)知隔閡的直觀呈現(xiàn)。另外,莊子通過“小大之辯”強(qiáng)調(diào),要想突破一“己”之私的限制,必須在觀念上由小及大、不斷擴(kuò)展自我的視域,從而從關(guān)注功利性具體之“用”逐漸向關(guān)注“無用之大用”轉(zhuǎn)化,在提升自己生命存在的高度上加以努力。

莊子在“小大之辯”后緊接著就列舉了有關(guān)“用”的各個層次與表現(xiàn)。“知效一官,行比一鄉(xiāng),德合一君,而征一國者”,這是由小到大對“用”的排列。與上文斥晏鳥嘲笑大鵬之“彼且奚適也?”一樣,知、行、德、征者對于自己之功用也必然自視甚高而睥睨一切,從而形成一種精神安慰以保證自我的生存。有己者往往只看到自己的功能性之用,并將之夸大,甚至拘囿于此種用,自限于此,最終固于此用而成為某一特定角色之人,所謂官、鄉(xiāng)、君、國者是也。需要注意的是,莊子的目的并非是要貶斥政治情境下的行政性事務(wù),而是要突顯處于行政序列中拘于一曲之見而鄙視其他生活方式的斥晏鳥式人物的觀念之荒謬性。宋榮子的笑正是這種荒謬性的體現(xiàn),“知效一官,行比一鄉(xiāng),德合一君,而征一國者”無疑都是對外在環(huán)境的影響,強(qiáng)調(diào)的是從行為之跡上來看的功用。宋榮子則從外在的行為之跡轉(zhuǎn)向內(nèi)在精神層面的功用,從而更加關(guān)注“己”的維度,或者說只剩下“己”的維度,他者之毀譽皆不在意,從而將“己”的內(nèi)在性與他者的外在性嚴(yán)加判別,對于榮辱有確定無疑的自我標(biāo)準(zhǔn),一切以“己”之標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行是非的判斷,而不受他人對其評價的影響。這當(dāng)然不同于效、比、合、征等外在行跡上的功用,但他的笑表明此種不同只是程度上的不同:官、鄉(xiāng)、君、國者行跡在外,宋榮子則將行跡納于其內(nèi)心,變成其“己”的標(biāo)志,如此一來,他的“己”愈加固執(zhí)而無法消除(忘)。

至于列子御風(fēng)而行,首先,這仍是一種具體功用,因而無法達(dá)至整全之用(致福)。所有的具體之用都是“有待”之用,即必須借助于某一外在的條件才能實現(xiàn)其功用。其次,列子雖然能夠御風(fēng)而行,在“己”之身體這一點上確乎達(dá)至高妙之境,但因其有待于風(fēng),故“己”之身體的維度并未完全消除(忘)。再者,宋榮子的笑表明他拘于一“己”之心而無法達(dá)之于氣,列子“御風(fēng)”則是莊子在觀念層面上從人的存在維度向“氣”邁出的第一步。莊子說:“無聽之以耳,而聽之以心;無聽之以心,而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！薄巴ㄌ煜乱粴舛！?12)王叔岷:《莊子校詮》,第130、807頁。耳是身體維度的“己”,其功用是各種感官的發(fā)作,心是觀念維度的“己”,其功用是對各種意義符號的認(rèn)知與倫理道德的評價(道德意義上的是非善惡也是一種符號表達(dá)),只有氣才是因“己”的消除(忘)所達(dá)到的“化”境,從而“無所用”:正因為氣是“虛而待物者”,故其本身是無所用的,但卻為一切物的具體之用提供了可能性,這種可能性既是物的具體之用得以展開的某種場所(空間),也是物的具體之用的某種展開過程(時間)。消除了身體維度的“己”和觀念維度的“己”,達(dá)到氣之“化”境,“乘天地之正,御六氣之辯,以游無窮”的“無待”或“無所用”的“逍遙游”才能最終實現(xiàn)。這就是莊子意義上的“虛己以游世”。

二、“至人無己”:己與用辨析

莊子由“小大之辯”引出“逍遙游”的真義,進(jìn)一步達(dá)到“至人無己,神人無功,圣人無名”的境界。在儒家看來,圣人以仁義之道治天下,用自身修養(yǎng)的德性來化成天下,因此,德性修養(yǎng)過程既是“由仁義行”的過程,也是化治天下的過程。與儒家不同,莊子首先摒棄了仁義,“至人無己,神人無功,圣人無名”,才能成為莊子意義上的為政前提,并進(jìn)一步以“堯讓天下于許由”“肩吾問于連叔”和“宋人資章甫而適諸越”三篇故事,將如上主張逐一加以形式地顯示,其中亦蘊含“有用”與“無用”的交相辯難,以及在“天下”語境下的某種政治言說。

“堯讓天下于許由”以形式指示的方式主要指向“圣人無名”的觀念(13)鍾泰:《莊子發(fā)微》,第15頁。。我們看到,在堯與許由的對話中,不斷地出現(xiàn)“我”“吾”這樣的第一人稱表達(dá)方式,堯以治天下為己任,故不停地強(qiáng)調(diào)因許由的存在其“己”對于天下之治的無關(guān)性;同樣地,許由也以堯的方式強(qiáng)調(diào)其“己”無關(guān)乎治天下。二者的不同在于,堯時刻顧慮著“天下治”的問題,從而無法脫離于“己”對于“天下”之“用”的固執(zhí),而許由則明確地意識到“天下”對于“己”的無用性,其中以簡潔的名實之辨提示了“圣人無名”的內(nèi)涵——“名者,實之賓也”,“名”作為實事之稱謂,其與實事必然隔了一層,則若為追求“名”而必將遠(yuǎn)離了真實之實事,為了某種稱謂(賓)而放棄自然(切近于實事)的生活方式,這是許由所不愿意的。有“名”必有“利”,而對于“己”之存在,與欲望相關(guān)的“利”不過表現(xiàn)為鷦鷯巢于深林中的一枝,偃鼠飲水于河中的滿腹,對于整全之生命存在幾乎可以忽略不計。至于天下之大利,因為認(rèn)識到“己”之欲望的微小而顯其對于“己”的無用性,故“予無所用天下為!”由此可見,“名”總是因“己”而突顯,并與“用”(利)相伴相隨。

《天地》中堯與華封人之間有一場對話,可以看作是對《逍遙游》“堯讓天下于許由”的進(jìn)一步闡發(fā),內(nèi)中含有對“己”的否定:

堯觀乎華,華封人曰:“嘻,圣人!請祝圣人,使圣人壽?！眻蛟?“辭?！薄笆故ト烁??！眻蛟?“辭?！薄笆故ト硕嗄凶??！眻蛟?“辭?！狈馊嗽?“壽、富、多男子,人之所欲也。女獨不欲,何邪?”堯曰:“多男子則多懼,富則多事,壽則多辱。是三者,非所以養(yǎng)德也,故辭?！狈馊嗽?“始也我以女為圣人邪,今然君子也。天生萬民,必授之職。多男子而授之職,則何懼之有?富而使人分之,則何事之有?夫圣人,鶉居而彀食,鳥行而無彰。天下有道,則與物皆昌;天下無道,則修德就閑。千歲厭世,去而上仙,乘彼白云,至于帝鄉(xiāng)。三患莫至,身常無殃,則何辱之有!”封人去之,堯隨之曰:“請問?！狈馊嗽?“退已!”(14)王叔岷:《莊子校詮》,第428頁。

面對堯這位圣人,華封人以一種略顯輕佻的方式向他表達(dá)祝福,先后祝其壽、富和多男子,但堯一一加以拒絕。他的理由是:如上常人認(rèn)為的那些福祿都不利于養(yǎng)德,由此華封人改變了對堯的定位,將其從圣人驟降到君子的地位上——圣人是儒家道家都承認(rèn)的一種尊位,雖然兩家對圣人的含義認(rèn)識不同,但君子卻只是儒家所提倡的低于圣人的一種理想人格——并給出了恰當(dāng)處理壽、富和多男子等福祿的正確方式。兩相對比,堯顯然是將壽、富、多男子等看作是自己的福祿,是在有“己”的前提下對福祿的認(rèn)識。按照這種認(rèn)識,“天下”也必然會成為一“己”之私物,這應(yīng)該是“多男子則多懼”的原因:若天下為一“己”之私物,則必然擔(dān)心他者對此私物的搶奪,他者越多,這種被搶奪的危險越大。對于華封人來說,多男子則可分封之以共治天下,富則可與天下人共享之,因此若在不將多男子、富以及天下看作是一“己”之私的前提下,也就不會有任何后顧之憂?！皦邸眲t比較特殊,不能與他人分享,只能獨自領(lǐng)受。堯的擔(dān)心是,若活得年齡過長而至年老體衰,很有可能會受到子女乃至親朋的嫌棄甚至虐待,這即是“壽則多辱”。

“多男子則懼”是從己、他對待的角度彰顯“己”(自我)的存在,“富則多事”是從身體角度(多事則煩累身體)彰顯“己”(自我)的存在,而“壽則多辱”則是就榮辱之精神層面上彰顯“己”(自我)的存在?！凹骸敝圆蝗菀紫?原因就在于它在如上多維度、多層次上都擠占著人的本真存在。堯以無益于養(yǎng)德拒絕了華封人的祝福,可見堯視所養(yǎng)之“德”是其“己”的“德”,故他對“德”特別珍視,唯恐什么東西破壞了它,這可謂是典型的“己”擠占了人的本真存在的形式。華封人對堯“壽則多辱”的化解采取的正是“圣人無己”的方式,也即《道德經(jīng)》第十三章所說:“吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?”(15)樓宇烈:《老子道德經(jīng)注校釋》,北京:中華書局,2008年版,第29頁。鍾泰認(rèn)為:“夫無身,非必身不存也。身在而忘其身,斯謂之無身已?！?16)鍾泰:《莊子發(fā)微》,第258頁?！盁o身”即是莊子意義上的“無己”。

再者,堯在這里揭示一種勞心于世務(wù)的形象(“勞者”),而許由則明顯屬于“佚者”。對于“勞者”之事,“佚者”“未嘗過而問焉”,這即是上文所說生存論視域中的在上位者對于下位者的態(tài)度是“不以經(jīng)意”;而作為“勞者”,堯于天下不得不為之,許由則因“無所用天下為”而“無為”于天下。我們認(rèn)為,莊子在這里區(qū)分了兩種對待天下的政治態(tài)度,即堯的不得不為之的態(tài)度(17)所謂“日月出矣,而爝火不息,其于光也,不亦難乎!時雨降矣,而猶浸灌,其于澤也,不亦勞乎!”其中的“難”和“勞”正表明堯的不得不為之的政治態(tài)度。見王叔岷:《莊子校詮》,第21頁。和許由“無為”的態(tài)度。這兩種政治態(tài)度,前者源于視天下為有用之物,后者則根源于視天下為“無所用”。因此,“有用”與“無用”的判斷,在“天下”的語境下,關(guān)系到某種政治態(tài)度,這應(yīng)該是莊子在《逍遙游》中隱秘表達(dá)的基本含義之一。

“肩吾問于連叔”則以形式指示的方式主要揭明了“神人無功”的主張(18)鍾泰:《莊子發(fā)微》,第17頁。,這其中也與“己”和“用”密切關(guān)聯(lián)。首先,“肩吾”這個人名就是一個對“己”的突出強(qiáng)調(diào),呂惠卿注曰:“以名制義,則肩吾者,任我者也?！?19)湯君:《莊子義集校》,第10頁。由此可見,雖然莊子在另一個地方將肩吾視為得道者,“肩吾得之以處大山”(20)鍾泰認(rèn)為,《大宗師》中的肩吾是泰山神,與《逍遙游》中的肩吾不是同一個人。參見鍾泰:《莊子發(fā)微》,第145頁。,但《逍遙游》中的肩吾卻是一個將“己”看得很重并以肩挑背扛的方式把“己”抬高以為準(zhǔn)則而加以珍視的人,故其對接輿的“神人”話語難以理解。其次,連叔之名將“己”與天地萬物以及包含于其中的“神”連屬于一體,如此則“窮神”或“體神”才是可能的(21)呂惠卿曰:“連則屬物之殊,而連之以為一體者也?！币姕?《莊子義集校》,第10頁。,肩吾借助連叔才能理解“旁礴萬物以為一”的“神人”話語。接輿則是一個忘“己”而全然與物同一,從而成為他人方便乘御的存在者。在接輿的話語中,“神人”被描述為與具體施用毫無關(guān)系的存在者形象,這一形象對于將“己”視為高于一切的肩吾來說,是“大有徑庭,不近人情”,故而必然是“驚怖其言,猶河漢而無極也”,接輿的言說顯得漫蕩無邊,不可捉摸。正因為“神人”與具體施用毫無關(guān)系,連叔才認(rèn)為其“孰弊弊焉以天下為事!”也由于與具體施用無關(guān),“神人”才“物莫之傷”。在莊子看來,在存在等級上,“神人”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于堯舜等儒家意義上的圣人。儒家意義上的圣人以治天下為己任,故將“己”看得過重,而“神人”則不屑以天下為事,即無求有用于天下之治。恰恰由于這一點,即“神人”不居功于天下之治,才使得天下萬物賴其以休養(yǎng)生息,繁衍不止。莊子在否定儒家意義上的圣人政治的同時,卻給我們揭示出一種道家意義上的任其自然、無為而治的政治治理模式,“孰弊弊焉以天下為事”,即無所用于天下卻是對天下的最大功用(“其神凝,使物不疵癘而年谷熟”)。這恰恰是老子“正言若反”的言說方式。

最后,“宋人資章甫而適諸越”以更簡潔和隱晦的方式揭示了“至人無己”的觀念(22)鍾泰將此節(jié)視為連叔的言說之辭,仍歸之于對“神人無功”的闡明,他將《逍遙游》最后兩節(jié)莊子與惠施的對話看作是對“至人無己”的闡發(fā),本文不取。不過,鍾泰明確地把“無用”看作“無己”的前提,認(rèn)為“人之有恒,己自有用而生,而其用愈大,斯其為己也亦愈堅。故必肯自居于無用,而后己始可得而無也”。此論確當(dāng)。至于到底應(yīng)該如何理解“無己”與“無用”之間的關(guān)系,這與解讀者所關(guān)注的側(cè)重點不同有關(guān),此處鍾泰著眼于個體的逍遙游化,故將“無己”看作是《莊子·逍遙游》的哲學(xué)宗旨。而如果從政治哲學(xué)的角度來看,顯然“無用”之“大用”不僅關(guān)乎個體個人的生活方式,而且還關(guān)乎“天下”秩序以及這種秩序的維持,如大瓠之為大樽而浮于江湖、大樗之樹于無何有之鄉(xiāng)即是此意,這需要為政者突破一己之私才能意識到此種無用之大用,也才能避免“蓬之心”而陷于“拙于用大”,因此“至人無己”就成為這種秩序的建構(gòu)及其得以維持的前提。參見鍾泰:《莊子發(fā)微》,第22頁。。按照前人注疏,“章甫”是一種裝飾于衣服和頭發(fā)上的紋飾,宋人多喜穿戴,其中有一個宋人批發(fā)了一些拿到越地,想將之賣給越人,但越人的生活習(xí)性與宋人不同,“斷發(fā)紋身”——斷發(fā)則無法戴章甫,紋身則無需飾章甫,因此,章甫對于越人來說就是無用之物。對于宋人來說的有用之物,到了越地則變成了無用之物,這是由于宋人與越人在觀念習(xí)俗上的不同所致;若觀念相同,則就沒有“有用”和“無用”之別。觀念習(xí)俗的不同根源在于宋人與越人各各有“己”,若其無“己”則無此不同。要想讓不同地區(qū)的人完全做到無“己”以消除觀念上的差異,這顯然是違背自然的,那么,為政者應(yīng)該如何做呢?莊子給出的答案是為政者自身要做到“無己”,即不將自己的觀念強(qiáng)加于不同地區(qū)的人們身上,從而保持不同地區(qū)習(xí)俗觀念之間的相安無事。莊子描述了堯平治天下之后拜見藐姑射山上的四位“神人”,“汾水之陽,窅然喪其天下焉”,以此方式揭明“至人無己”的主張。因為,按照上文分析的華封人與堯的對話,若將天下視為一己私物,則必然導(dǎo)致疲累于己并陷溺天下,那么,此處“窅然喪其天下焉”則是“忘天下”的心境,而“忘天下”要以“無己”(忘己)為前提。不以“天下”為己所用以滿足一己之私欲,避免使“天下”成為一己之私物,這是莊子政治言辭的目標(biāo)之一。莊子之所以對儒家以仁義之道為標(biāo)準(zhǔn)的政治主張不滿,就在于儒家高標(biāo)的仁義之道有可能成為獲取私己名利的工具,在經(jīng)世致用、平治天下的過程中,達(dá)到滿足成就私人名譽的目的,這其中的關(guān)鍵是“己”的存在并占據(jù)主體性的地位。儒家成就君子并希圣希賢的心態(tài),與“己”的存在并占據(jù)主體性地位是密切相關(guān)的。

莊子之“無己”概念并非是對“自我”的完全否定,正如《齊物論》開篇所說“吾喪我”,“我”之所喪是由“吾”施予的一種行動,故所喪之“我”并不是施動者的全部,否則,施動行為就不可能完成。從這個意義上來說,“無己”要消除的是“自我”的一部分,關(guān)鍵是在消除“自我”的一部分之后還需要保持“自我”的同一性,“自身對自我的否定——恰恰是自我的同一化的一種模式”(23)[法]列維納斯著,朱剛譯:《總體與無限:論外在性》,第8頁。。而莊子將這種同一性由內(nèi)心出發(fā)向外擴(kuò)展,“無己”的目的之一是要達(dá)到“虛者,心齋也”,即破除個體在認(rèn)知、欲望和觀念上的偏見和滯礙,以應(yīng)萬物而“不與物遷”,這即是“至人之用心若鏡,不將不迎,應(yīng)而不藏”(24)王叔岷:《莊子校詮》,第171、298頁。。在這里,“虛”即是強(qiáng)調(diào)由存在者向存在本身的轉(zhuǎn)化,莊子明確地說“唯道集虛”,即挑明了這一點,并進(jìn)一步指出“虛室生白”,這就觸及到存在論上的一個重要維度:存在本身是一種澄明,借助于存在之澄明,我們才能對萬物有一種統(tǒng)握性的理解和體悟,唯有如此才是“以道觀之”,才能“物物而不物于物”。顯然,此處的“虛”并非是一種虛無,而是一種缺乏存在者之密度而又使存在者得以被我們所理解的光(25)鄧聯(lián)合:《老莊哲學(xué)中的光明意象釋義》,《哲學(xué)研究》2021年第12期,第47頁。。在“體神”和“窮神”的意義上,存在論上的這一維度構(gòu)成了莊子至人、神人、圣人逍遙無為的基礎(chǔ)。“逍遙”的實現(xiàn)以“游”為其特征,而“游”則是對存在本身的順從,即“命物之化”而“安時處順”,此種對存在本身的順從,其前提是“心齋”或“虛室生白”中對道(存在)的統(tǒng)握(以道觀之)。

莊子將“逍遙”置于“仁義”之上,或者說使“仁義”從屬于“逍遙”:“古之至人,假道于仁,托宿于義,以游逍遙之虛?！?26)王叔岷:《莊子校詮》,第528頁。由此可見,莊子表面上并不關(guān)注倫理問題,或者說他超越了倫理道德的維度。上文所分析的“堯讓天下于許由”中,許由“歸休乎君,予無所用天下為”表明,天下不能為一個人所用,同時似乎也隱含著個體的價值高于天下之意,但后者卻顯然似是而非。因為在堯與華封人之間的對話中,華封人化解堯?qū)Α案弧焙汀岸嗄凶印钡膿?dān)憂的方法是將財富和天下與人共之。故此,莊子所屬意者是一種共治天下的政治實踐,而這種共治天下要以天下所有個體實現(xiàn)逍遙自適為前提。所以,從表面上看,莊子似乎是堅持個體在諸多方面首要的是要維持自己,確保自我的自給自足,像《人間世》及其他篇章里給我們提供的狷介者和形殘而德全者,以及《讓王》中的如下文字:“道之真,以治身,其緒余以為國家,其土苴以治天下。由此觀之,帝王之功,圣人之余事也,非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子,多危身棄生以殉物,豈不悲哉!”(27)王叔岷:《莊子校詮》,第1126頁。楊國榮先生在《莊子的思想世界》一書中指出,在莊子那里,“個人多方面的完善”意義上的“治身是治國的前提”。同時,他也認(rèn)為,就莊子而言,“身”對于“天下”擁有優(yōu)先性,“治身”是目的,而“治國、治天下尚不足以成為達(dá)到以上目的的手段”。我們需要注意的是,“治身”在莊子那里仍是一種政治目的,所以才有可能與治國、治天下相提并論。參見楊國榮 :《莊子的思想世界》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年版,第188頁;楊國榮:《莊子的思想世界》,第235-236頁。但這種表面上對個體價值的倡導(dǎo),其深層目的卻是天下的共治。

在莊子看來,只有當(dāng)構(gòu)成天下之為天下的所有個體(包括萬物中的每一存在者在內(nèi))都實現(xiàn)了自適其性的逍遙無為之境,像宋人著章甫而越人斷發(fā)紋身,各取所需,兩不相涉,如此以來,天下之共治才是可能的。如果我認(rèn)為我的生活方式是好的而你的不好,“是其所非而非其所是”,因此你也要按照我的生活方式去生活,否則我就強(qiáng)迫你接受,這樣天下之共治將絕無可能。因此,“無己”的要義是破除自我的價值標(biāo)準(zhǔn)和個人認(rèn)知,避免將自我標(biāo)準(zhǔn)和認(rèn)知強(qiáng)加于他人,從整全的立場來通觀天下,并順治天下?！哆_(dá)生》載,圣人“得全于天……無攻戰(zhàn)之亂,無殺戮之刑……不開人之天,而開天之天。開天者德生,開人者賊生。不厭其天,不忽于人,民幾乎以其真”(28)王叔岷:《莊子校詮》,第672頁。。“開人之天”即拓展人的一己之私欲和知巧,故“開人者賊生”,此“賊”源于一己之機(jī)心;“開天之天”則是使其“知”止于其所“不知”(29)鍾泰以《大宗師》“知之所知”釋“人之天”,以“知之所不知”釋“天之天”。參見鍾泰:《莊子發(fā)微》,第415頁。,保留“不知”之域從而讓他者亦能夠自適其所適,以此達(dá)到公而無私,故“開天者德生”而天下共治之。

三、有用與無用:從個體逍遙到天下秩序

“神人無功,圣人無名”中的“功”和“名”都含有“用”的意思,因此“無功”“無名”其實已經(jīng)意味著“無用”,也就是剔除了功利心帶來的具體功用和名利。上文提出,功利心源于個體一己之私見和欲望,因此要達(dá)到摒棄具體功用和名利的目的,先是要做到“無己”。莊子以堯“窅然忘其天下焉”的方式揭示了“無己”的可能性,問題是由“無己”導(dǎo)致的“無用”是一種什么狀態(tài)呢?

《逍遙游》結(jié)束于莊子和惠施的兩場對話。對話的主題是相同的,即都是以惠施拘泥于物的外在形器、尺寸大小所決定的具體之用,以突顯莊子主張的“無用之大用”。兩場對話亦是遞進(jìn)關(guān)系,第一場對話先以“小大之辯”為背景,以明小用與大用之別;第二場對話則直接點出“無用之大用”的主旨?；菔┲恢镏∮?在面對大物時則無以為之,這表明惠施只有小知小巧,而不敷大用,對大用也難以理解。莊子舉不龜手之藥的例子表明,對同一事物,有人只看到小用,而有人則能察知大用,所用不同對個體生活的效果也不同,或“世世以洴澼纟光為事”,或裂地封侯,這是由不同視角而導(dǎo)致的對同一事物之“用”的不同判斷(30)參見陳志偉:《以道觀之與物我齊一——〈莊子·齊物論〉平釋》,楊國榮主編:《思想與文化》(第十八輯),上海:華東師范大學(xué)出版社,2016年版,第70頁。?；菔┯种苯訉ηf子平時之言說本身發(fā)難,他先設(shè)一“大樹”,因其不中繩墨、不中規(guī)矩,故大而無用,所以雖樹之大道旁,匠人卻不顧,然后話鋒一轉(zhuǎn),指向莊子的言說:“今子之言,大而無用,眾所同去也?！?31)王叔岷:《莊子校詮》,第35頁。以人觀之,樹之用是被人砍伐以制車船桌柜等日用器具,但對樹本身而言,這無疑是對自己的戕害,器具之用往往是以消耗自我為代價的?；菔┧O(shè)之“大樹”因其不能滿足器具之用而得以保全自身,莊子意識到了其中蘊含的真正之用,即“全身保生”,而惠施之所以看不到這種用,與其自身所關(guān)注的生存目的密切相關(guān)。

《秋水》篇有“惠子相梁莊子往見之”而惠施害怕莊子搶他相位的記敘,可知惠施在其自身之存在方面,所關(guān)注者也只是某種外在器物之用,如官階、名利等,這與莊子形成了鮮明對比:當(dāng)楚王使者來請莊子為相時,莊子寧愿“曳尾于涂中”而不顧。莊子在自身存在方面所關(guān)注者是“身”與“生”,也就是自身存在的內(nèi)在價值,在他看來,這才是生存論意義上的“大用”。所以,當(dāng)惠施譏諷莊子之言大而無用時(32)《道德經(jīng)》第四十一章:“下士聞道,大笑之,不笑不足以為道。”在此,惠施與上文肩吾處于同一層次。見樓宇烈:《老子道德經(jīng)注校釋》,第111頁。,莊子不以為意,反而從“小大之辯”中引出“無用之大用”的價值取向。無疑,作為存在者,小亦有其用,如貍狌之執(zhí)鼠,因其小而靈巧,在執(zhí)鼠方面能發(fā)揮其特長,但最終卻不免“中于機(jī)辟,死于罔罟”;而嫠牛因其大而無執(zhí)鼠之巧,卻免于機(jī)辟罔罟之禍。那么,大樹因其大而超越于具體器物之用,則可“樹之于無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下,不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉?”所謂“無何有之鄉(xiāng),廣莫之野”可作“天下”解,而“彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下”則是道家無為自然的政治治理方式的理想化描摹?！盁o何有之鄉(xiāng)”喻意無物在場,純?nèi)坏荔w,“廣莫之野”則指空間的廣大,并明確其非朝堂之上,而是完全的民間或江湖(野)。因此,莊子以此所意指的“大用”是道體之用,同時又是一種無限之用。

一方面,作為道體之用,“無用之大用”是萬用之源?！洞笞趲煛分杏袑Α暗馈钡拿枋?以及形形色色的得道者所由道而達(dá)其用的各種情形。莊子羅列了豨韋氏、伏戲氏、維斗、日月、勘壞、馮夷、肩吾、黃帝、顓頊、禺強(qiáng)、西王母、彭祖、傅說等,其中有上古帝王,有北斗日月等天體,有神話傳說中的角色,還有歷史上輔佐君王的賢士……無論是誰,要想占據(jù)其位并取得業(yè)績,必由道而成,以此表明世間萬事萬物皆以道體為其用之根本和源泉,無道體則萬用皆竭,無以為繼。另一方面,《大宗師》中魚相濡以沫的故事也表明,任何具體之用都應(yīng)歸于道體之用方能長久,而道體之用的特點是其無關(guān)乎任何具體之用,故“不如相忘于江湖”或“不如兩忘而化其道”(33)王叔岷:《莊子校詮》,第221頁。,這一點又回應(yīng)了“無己”與“無用”的必然關(guān)聯(lián)。尤其是“藏舟于壑,藏山于澤,謂之固矣!然而夜半有力者負(fù)之而走,昧者不知也。藏小大有宜,猶有所遁。若夫藏天下于天下,而不得所遁,是恒物之大情也”。鍾泰解釋“藏舟于壑”中的“舟”是“喻君之位”,所謂“夜半有力者負(fù)之而走”比喻篡奪君主之位(34)鍾泰:《莊子發(fā)微》,第142頁。。這是以君位為一己之私物,故私藏之以圖其用,然而藏得再好,也有所遁即遺失。而“藏天下于天下”則是不以天下為一己之私物,讓天下任其自然而已,這恰恰是“樹之無何有之鄉(xiāng),廣莫之野”,無為而逍遙于其間。王叔岷注“藏天下于天下”曰“不藏之藏”而“自無所失”(35)王叔岷:《莊子校詮》,第226頁。,此正是“無用之用”的另一種說法,“無用之用”而無所不用,自然用之不竭,從而不失其用。莊子認(rèn)為,“藏天下于天下”是“恒物之大情”,王叔岷注曰:“‘恒物’者,不變之物,喻道也。在物謂之情,在道謂之‘大情’?！?36)王叔岷:《莊子校詮》,第226頁。那么,“藏天下于天下”是道體之藏,而亦可證“無用之用”是道體之用。

作為道體之用的“無用”之為用是一種無限之用,因其不被具體之用所拘囿,故而能夠為具體之用提供施展的空間。而“有用”都是關(guān)注于有限的器物之用,后者往往存在于某一特定的尺寸之中,一旦超出這一尺寸,其“用”也必然因不適于新的情況而隨之喪失?！盁o用”之用則不受具體器物和尺寸的影響,因此不屬于某種特定的具體之用,但卻為任何特定的具體之用奠定了基礎(chǔ),并提供了發(fā)揮后者功能的場所?；菔┱J(rèn)為,莊子之言“大而無當(dāng)”即表明,對于超出尺寸之物就失去了適合于特定之用的可能性。除了《逍遙游》最后莊子與惠施的對話之外,這一點在《外物》惠施質(zhì)疑莊子其言“無用”的對話中,莊子以“廣且大”的大地與人之容足之地的比較也極其醒目地彰顯出來。人在大地上行走,所用也不過一足之地,但若無“廣且大”的大地的支撐,我們每一足之地的側(cè)邊盡是黃泉,行走立足之“用”如何能夠施展?莊子得出結(jié)論:“知無用而始可與言用矣”,且“無用之為用也亦明矣”(37)王叔岷:《莊子校詮》,第1069頁。?！爸獰o用而始可與言用”是針對惠施的“子言無用”來說的,即惠施因不知“無用”之為用,故無法理解莊子“大而無當(dāng)”之言的“大用”。通過以“廣且大”之大地與可容足之地的比較,莊子指明“有用”之小而“無用”之大,且“無用”為“有用”提供了基礎(chǔ),基礎(chǔ)坍塌,任何“有用”都將無法施展。大地的基礎(chǔ)性和場所性正顯示了“無用之大用”為特定而又具體之“有用”所提供的奠基作用,同時也表明“無用之用”的無限性。

因此,對一物的“有用”判定,恰恰是以“己”(物的本然實體性存在,人的自我欲望和認(rèn)知的主體性存在)的先在為前提。這種判定表面上看是對物的肯定,但卻不過是對物的實用價值的肯定而已,而這種實用價值又只是一種工具價值,從而被判定之物必然屬于消耗品,消耗的目的是為了滿足判定者之自我(“己”)的某種欲望。這樣看來,物的“用”反過來并不有利于那個物,反而會對其產(chǎn)生傷害,故莊子在《人間世》中說:“山木,自寇也;膏火,自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之?！?38)王叔岷:《莊子校詮》,第167頁。進(jìn)一步而言,如果一個人只關(guān)注其相對于物的那種“用”,即其實用價值或工具價值,此“用”則不僅不會對其有利,反而最終會傷害他?！凹骸?無論是某物之本然的實體性存在,還是作為人的欲望和認(rèn)知的主體性存在)最大程度上體現(xiàn)在它的“用”上,因此要達(dá)到“至人無己”,就必須從具體之“用”下手,消除各種具體之“用”,“己”也就自然會趨向于“無”。與具體之“用”相聯(lián)系的“己”,莊子認(rèn)其為“物”,而真正應(yīng)該予以保存的是與“物”相對而言的“身”,所以莊子的“至人無己”從根本上來說,是“存身去己”(39)上引《讓王》:“道之真,以治身,其緒余以為國家,其土苴以治天下。由此觀之,帝王之功,圣人之余事也,非所以完身養(yǎng)生也?！边@段文字充分表明了莊子“存身去己”的態(tài)度,其中,“己”是與“為國家”“治天下”以及“帝王之功”相并列的外在對象,因為“己”是知巧、技能在觀念形態(tài)上的體現(xiàn),這些知巧、技能是“為國家”“治天下”以實現(xiàn)“帝王之功”的手段,也就是“己”的“用”,而若沒有標(biāo)志自我之本真存在的“身”,這樣的“己”也將無有附麗之處;反過來看,“己”的有無并不影響“身”的自然本真之在。就此而言,“身”顯然在生存論上絕對優(yōu)先于“己”,“身”是體,展現(xiàn)的是“無用之大用”,而“己”是體之用,呈現(xiàn)的是各種具體之功用。。

四、莊子的言說方式及其政治哲學(xué)意蘊

哲學(xué)須面對天下、人間世這樣的政治結(jié)構(gòu),我們看到莊子也不能擺脫這一點。因為從根本上而言,哲人就生活在某種特定的政治情境之內(nèi),對這種政治情境的態(tài)度構(gòu)成了其哲學(xué)的一種確然無疑的政治傾向。這種政治傾向恰恰就是此哲人的政治哲學(xué)的基本前提。

再者,言說即是政治,即使所言說的是消解政治的語辭,這種言說本身也必然是一種政治話語。無論將此看作是語言的吊詭,還是邏輯的悖謬,誰都不能否認(rèn)這一事實。莊子不止在一處說過語言的吊詭這樣的話,而在莊子那里,語言之所以出現(xiàn)悖謬的現(xiàn)象,原因就在于:一方面,他意識到了言說的公共性,并且也覺察到只有言說才能通達(dá)公共性,故而不得不去言說并借助于言說推動公共性在某種程度上的實現(xiàn);另一方面,他也意識到有些領(lǐng)域尤其是一些根本性的領(lǐng)域超越于言說的界限,《莊子》中起碼有一個溢出其觀念的存在本身——道,在描述朝向這樣一個存在本身的過程中,莊子躲不開語言的牢籠。因此,他一方面需要依賴于語言;另一方面又由于明察了語言的局限而要消解這種局限性從而根本上超越語言,所謂言不盡意、得意忘言就是在這樣一個悖謬性的任務(wù)中得出的結(jié)論。對語言局限性的消解,加上對儒家仁義觀念和用世思想的否定,容易讓我們產(chǎn)生莊子哲學(xué)是一種非政治的、非正義的哲學(xué)的印象(40)宋寬鋒:《先秦政治哲學(xué)史論》,北京:中國社會科學(xué)出版社,2019年版,第145頁。。尤其是莊子在不同地方提出的,作為個體的生命存在要優(yōu)先于政治共同體甚至天下,如上文分析的許由,以及莊子自己拒絕楚王使者的禮聘等等,這都讓我們覺得莊子哲學(xué)政治維度的弱化乃至缺失。

但是莊子以各種不同的方式所作的言說(寓言、重言、卮言)以及與惠施的不斷辯難,包括《莊子》文本中塑造的各類政治生活中的鮮活的人物形象,都一再表明他并沒有完全放棄在共同體中保持自我與他人的社會關(guān)聯(lián)。應(yīng)該說,任何言說都無法忽略并擺脫與他人的社會關(guān)聯(lián),而《莊子》文本無疑是一種言說,并且是一種“向他人說”,它必須面對一個對話者,即使在其中給我們呈現(xiàn)出許多莫測高深的無言者和沉默者作為體道或得道之人的形象,而后者那樣一種形象的展示,本身亦需要預(yù)先設(shè)定旁觀者或隱默的對話者,否則這種展示就是無意義的。正如列維納斯所說:“這個‘向他人說’——這種與作為對話者的他人的關(guān)系,與一個存在者的關(guān)系——先行于任何存在論。它是存在中的最終的關(guān)系。存在論預(yù)設(shè)了形而上學(xué)?！?41)[法]列維納斯著,朱剛譯:《總體與無限:論外在性》,第20頁。著重號為原譯者所加。存在論不是形而上學(xué),一種倫理關(guān)系才是形而上學(xué),后者就是人所無法超越的社會關(guān)聯(lián)。這種社會關(guān)聯(lián)的表現(xiàn)形式即是語言,內(nèi)蘊于其中的實質(zhì)上是一種倫理,即對正義和善好的謀求。在莊子那里,語言以道說的形式展現(xiàn),而正義和善好則似乎隱而不彰,但從整體上來看,莊子以“德”的概念所顯示的,恰恰是一種以道為形上根據(jù)的善好的表達(dá),這種善好體現(xiàn)為每個個體心靈對“德”的內(nèi)在追求。莊子認(rèn)為,不干涉乃至努力促進(jìn)這樣一種個體向著善好的“德”的內(nèi)在追求的環(huán)境之構(gòu)建,是每一體道者或得道者在滿足于自己的那種內(nèi)在追求的同時所必須要承擔(dān)的一種連帶責(zé)任(并不與自然無為相矛盾),同時,那也是道——無用之大用的最終承擔(dān)者和體現(xiàn)者——發(fā)揮其功能的自然之途。

《逍遙游》中提出“至人無己”這一主張,并在堯這樣的上古圣王治天下的語境下予以揭示。從《莊子》內(nèi)外雜篇涉及到“至人”的內(nèi)容來看,凡所提到“至人”者,除卻描述“至人”的個人生活狀態(tài)者外,幾乎無不與天下平治有關(guān)。如《應(yīng)帝王》篇載:“至人之用心若鏡,不將不迎,應(yīng)而不藏,故能勝物而不傷?！薄短斓馈菲绕鋸?qiáng)調(diào):“夫至人有世,不亦大乎!而不足以為之累;天下奮柄,而不與之偕……通乎道,合乎德,退仁義,賓禮樂,至人之心,有所定矣?！?42)王叔岷:《莊子校詮》,第298、493-494頁。因此,雖然《逍遙游》中并沒有提及政治哲學(xué)的核心詞匯,如正義、平等乃至善好等,但卻給我們展現(xiàn)了一幅鳶飛魚躍、生機(jī)勃發(fā)的天下圖景,并且這樣一幅圖景是在討論各類生物共生共存,是在各種生活方式之間有所區(qū)分并明確加以排序的語境之下給予我們的。其中最重要的就是小大之間的區(qū)分和排序,這種區(qū)分和排序內(nèi)在蘊含“有用”與“無用”之間關(guān)系的辨析。莊子在價值判斷上將“無用”置于“有用”之上,但從“小大之辯”的角度來看,他并沒有完全否定“有用”的價值。正如《齊物論》中對是非的態(tài)度一樣,莊子希望采用“以明”“兩行”“天鈞”“寓諸庸”等方式來對待價值對立的雙方,而不是斷然肯定一方并否定另一方。郭象在這個基礎(chǔ)上提出“各適其性”的觀點,這是相對于個體自身而言的。但我們可以進(jìn)一步提出“如何才能使共生共存于天下境域內(nèi)的每一個體各適其性”這樣的問題。

通過如上分析,我們看到莊子給出了答案:為政者需要超越具體的特定之“有用”或器物之用,而關(guān)注于“無用之大用”,超越個體個人的一己之功利,而著眼于整全的“道體之用”,也就是為天下境域下每一個體的各適其性提供本體論上的支撐,從而達(dá)到“游于物之所不得遁而皆存”(43)王叔岷:《莊子校詮》,第221頁。的圣人之境,“皆存”意味著各保留其差異的共生共存。因此,莊子在《逍遙游》中至少為我們提供了兩個層面上的政治構(gòu)想:第一,對于為政者而言,需要“無己”而體悟“無用”之為“用”,即從整體上統(tǒng)握“道用”;第二,對于其他個體而言,則守其本分,各適其性。這樣的政治構(gòu)想,基本上是在瓦解現(xiàn)實權(quán)力的權(quán)威,而樹立“道”(或自然)的權(quán)威,正如《大宗師》中否定“藏舟于山”而肯定“藏天下于天下”那樣,強(qiáng)調(diào)“恒物之大情”,即將權(quán)威集中于“道”,而剝奪任何攜取權(quán)力的個體之權(quán)威。

莊子如上政治構(gòu)想有其生存論上的根基,這個根基即是萬物相互之間自有差異,推及人世,則人與人之間也是有差異的,這種差異性決定了人的好惡之情不可能完全相同,因此在處理政治事務(wù)時,要尊重這種差異性,不能強(qiáng)求同一?！吨翗贰分兄赋?“魚處水而生,人處水而死。彼必相與異其好惡,故異也。故先圣不一其能,不同其事……”(44)王叔岷:《莊子校詮》,第651頁。莊子以魯侯養(yǎng)海鳥的故事來闡明這一點,海鳥自有其生活習(xí)性,但一旦被魯侯捉獲,雖然“御而觴之于廟,奏九韶以為樂,具太牢以為膳”,但它仍然“眩視憂悲,不敢食一臠,不敢飲一杯,三日而死”,莊子認(rèn)為魯侯是“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也,非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也”(45)王叔岷:《莊子校詮》,第650頁。。魯侯所在意者只是一己之權(quán)位及其帶來的欲望和歡樂,因此他認(rèn)為自己所過的王侯生活是最好的生活,用這樣的生活方式來對待海鳥,在他看來就是最好的養(yǎng)鳥方式,但這并不適合海鳥的生活習(xí)性,所以三天之后,海鳥就死掉了。用“己養(yǎng)”即是要求天下皆同于己,不尊重個體的差異性,而用“鳥養(yǎng)”則是尊重個體差異,對他者的生活方式不強(qiáng)加干涉,從而實現(xiàn)天下萬物“各適其性”的共生共存。莊子一再強(qiáng)調(diào)“無己”,其目的就是要消解政治權(quán)力中為政者在一己之見下強(qiáng)求天下之同的思想趨向,從而達(dá)到天下之共生共存的共治之政治目的。