劉又銘

(臺(tái)灣政治大學(xué) 中國文學(xué)系,臺(tái)灣 臺(tái)北 116011)

20、21世紀(jì)交替之際,儒學(xué)圈有個(gè)不太受注意但很重要的事件,那就是宋代以來被孟學(xué)派抨擊排擠,沉寂了一千年左右的荀學(xué)派終于再度發(fā)出聲音了。這里指的不是單單幫荀學(xué)叫屈,宣稱荀學(xué)哪些觀點(diǎn)其實(shí)不錯(cuò)的聲音——那種聲音從清代就開始出現(xiàn)了;而是站在儒門判教的高度,就著孟荀對比的張力,擺明荀學(xué)立場,宣稱荀學(xué)優(yōu)先等類似的聲音。

第一個(gè)這樣的聲音來自李澤厚。他針對孟學(xué)派牟宗三、杜維明所提出的“儒學(xué)三期說”,寫了一篇《說儒學(xué)四期》(1)李澤厚:《波齋新說》,臺(tái)北:允晨文化公司,2000年版,第1-31頁。。文中批評“三期說”抹殺了荀學(xué)和漢代儒學(xué),然后提出他自己的“四期說”:第一期是以禮樂論為主題的原典儒學(xué)孔孟荀,第二期是以天人論為主題的漢代儒學(xué),第三期是以心性論為主題的宋明理學(xué),第四期則是以人類學(xué)歷史本體論為主題、不同學(xué)派自由并存的當(dāng)代儒學(xué)。在他的描述里,先秦儒學(xué)的荀學(xué)色彩增加,荀學(xué)體質(zhì)的漢代儒學(xué)獨(dú)立為一期,當(dāng)代儒學(xué)則大幅偏向荀學(xué)性格。這篇《說儒學(xué)四期》可以說預(yù)告了儒家荀學(xué)派在21世紀(jì)的復(fù)興。

從2001年開始,筆者逐步建構(gòu)了一個(gè)“當(dāng)代新荀學(xué)”。筆者發(fā)現(xiàn),荀子哲學(xué)骨子里其實(shí)是某個(gè)程度正向、陽光性格的,并且這個(gè)性格已經(jīng)由漢唐儒學(xué)逐步表現(xiàn)、顯明出來了;宋明以來孟學(xué)派貶抑荀子哲學(xué)、漢唐儒學(xué),但荀學(xué)性格的哲學(xué)其實(shí)仍然在沒有荀學(xué)旗號(hào)的情況下繼續(xù)發(fā)展著(2)參見劉又銘:《一個(gè)當(dāng)代的、大眾的儒學(xué)——當(dāng)代新荀學(xué)論綱》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2019年版;劉又銘:《當(dāng)代新儒家荀學(xué)派登場了:再談我的當(dāng)代新荀學(xué)建構(gòu)》,曾振宇編:《曾子學(xué)刊》(第三輯),上海:上海三聯(lián)書店,2021年版,第244-258頁。按:本文多處根據(jù)此書與此文立論,底下不再一一注明。。

如果筆者的看法沒錯(cuò),那么整個(gè)荀學(xué)哲學(xué)史、儒家哲學(xué)史就應(yīng)該大幅改寫了。本文要談的就是其中一個(gè)主題——從當(dāng)代新荀學(xué)看儒家哲學(xué)中孟、荀兩派的對比發(fā)展與糾葛迷離。必須聲明的是,“當(dāng)代新荀學(xué)”一名雖然由筆者首先提出,但它是個(gè)公共的、開放的名號(hào),人人可以各自建構(gòu)自己的版本。而本文所具體表述的“當(dāng)代新荀學(xué)”,也只限于筆者所建構(gòu)的版本而已。

一、荀子哲學(xué)潛在的陽光版、普遍形式

荀子哲學(xué)潛在的陽光版、普遍形式,是筆者建構(gòu)當(dāng)代新荀學(xué)的一個(gè)“阿基米德點(diǎn)”,也是筆者此刻所以能如此闡釋儒家哲學(xué)孟、荀兩派對比發(fā)展的核心關(guān)鍵。相較于其他文化圈,華人文化特別具有正面的、陽光的基本性格。由于這種基本性格的存在,荀子性惡論中心的哲學(xué)在后代當(dāng)然不受歡迎了。問題是,荀子基于性惡論所建立起來的禮樂政刑等的實(shí)踐方案,卻是持續(xù)被后代所采用所遵行的。這里面的反差矛盾要怎么解釋呢?還有,如果荀子哲學(xué)果真抵觸了華人文化的基本性格,那么它為何能如此自成一格近乎空前絕后地出現(xiàn)呢?

筆者是因緣巧會(huì)無意中解開上述疑點(diǎn)的。2001年,在先前探究過《禮記·大學(xué)》的荀學(xué)性格以及明清儒家自然氣本論的哲學(xué)典范的基礎(chǔ)上(3)參見劉又銘:《大學(xué)思想證論》,臺(tái)灣政治大學(xué)中文系博士論文,1992年,其修訂本為:《大學(xué)思想:荀學(xué)進(jìn)路的詮釋》,新北:花木蘭出版社,2015年版;劉又銘:《理在氣中——羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》,臺(tái)北:五南出版公司,2000年版。,筆者注意到,荀子哲學(xué)跟明清儒家自然氣本論(特別是戴震)的理論形態(tài)極為相似——都以自然元?dú)鉃榛?都從自然稟氣以及情感、欲望、知覺來討論人性;并且兩者也都被孟學(xué)派質(zhì)疑反對,只不過前者主張性惡而后者多主張性善罷了。在進(jìn)一步檢視后,筆者確定兩者思想同屬一路,其人性觀的差異只是表面的。實(shí)質(zhì)上,荀子性惡論話語底下就潛在著一個(gè)性善觀,荀子哲學(xué)骨子里就是性善論,而明清儒家自然氣本論不啻荀子哲學(xué)在明清時(shí)期的展現(xiàn)。可以說,歷史已經(jīng)走到關(guān)鍵的一步,在荀子哲學(xué)后裔明清儒家自然氣本論的對比參照下,荀子哲學(xué)潛在的性善論終于浮現(xiàn)了。當(dāng)然,它不同于孟子的性善論,筆者叫它“弱性善論”(4)筆者在《從“蘊(yùn)謂”論荀子哲學(xué)潛在的性善觀》一文里只稱作“異于孟子的、荀子式的、大致屬于外傾型的性善觀”,參見臺(tái)灣政治大學(xué)文學(xué)院編:《孔學(xué)與二十一世紀(jì)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,臺(tái)北:臺(tái)灣政治大學(xué)文學(xué)院印,2001年版,第50-77頁。而筆者在《荀子的哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移》一文才稱作“弱性善論”,參見云林科技大學(xué)漢學(xué)資料整理研究所編:《漢學(xué)研究集刊》(第三集),2006年版,第33-54頁。按:此文修訂為《荀子哲學(xué)的普遍形式與荀學(xué)哲學(xué)史的新面貌》,見劉又銘:《一個(gè)當(dāng)代的、大眾的儒學(xué)——當(dāng)代新荀學(xué)論綱》,第1-41頁。底下各項(xiàng)表述,可能還有類似的情況,恕筆者不再一一交代。。

從一個(gè)比較寬的人性概念來看,現(xiàn)實(shí)人生種種情況下,人能多好多壞,能做到怎樣或不能做到怎樣,都跟人性有關(guān)。還有,人性的作用,有些比較單純表淺,可以直接釋放出來;有些則比較渾沌隱蔽,要在特殊狀況下經(jīng)過努力試探才會(huì)呈現(xiàn)出來。但它們同樣是人性的作用。這是今天談人性所可以有的比較普遍、比較一般的談法。從這樣的人性概念來看,不但荀子,就連孟子,他們的人性概念都是非常特殊的界定。但這不能怪他們。儒家哲學(xué)史上,他們處在源頭、早期的位置,一切都還不明朗。他們被迫這邊試一下,那邊試一下,不恰當(dāng)?shù)牡胤街缓昧艚o后面的人修改、修正。

從比較寬的人性概念來看,荀子是縮小范圍,單單把情感、欲望、知覺的原始直接的反應(yīng)——沒有經(jīng)過任何反思、考慮、選擇、修正的反應(yīng)——當(dāng)作人性。單單這樣的人性,沒有其他因素介入,一路下去當(dāng)然會(huì)導(dǎo)致《荀子·禮論》所提到的“爭”“亂”“窮”(5)本文引述《荀子》,略依北大哲學(xué)系注釋:《荀子新注》,臺(tái)北:里仁書局,1983年版。,所以荀子就主張人性是惡了。但是,必須注意到,對于其余的部分——比較寬的人性概念的其余部分——荀子仍然有所關(guān)注討論,仍然表達(dá)了他明確的看法。他認(rèn)為,當(dāng)人性——他所謂的人性——導(dǎo)致人們相互爭奪,陷入混亂、困境時(shí),就會(huì)有人(圣人)看不過去,起來想辦法,在人們情感、欲望相互沖突的地方斟酌權(quán)衡,找到大家能夠接受的恰當(dāng)?shù)陌才?這叫禮義)。而當(dāng)人們接受這種安排,各自退讓一步,多半就能和平相處了。這里,由于禮義是在情感、欲望的具體脈絡(luò)里面斟酌、協(xié)調(diào)出來的東西,而不是在情感、欲望的原始本能反應(yīng)里面直接呈現(xiàn)的東西,所以荀子認(rèn)為它是圣人的創(chuàng)制,不出于人性。但今天我們改從比較寬的人性概念來看,情感、欲望里面潛在著的東西,以及在本能反應(yīng)之上、之后種種試探努力的成效及其可能,就都具有人性論的意義了。就在這里,我們可以幫荀子重新述說:禮義來自人性,尋常知覺在反復(fù)嘗試中可以辨認(rèn)價(jià)值,人性是善?？傊?基本上只是定義的問題。荀子從一個(gè)限縮了的人性概念出發(fā),于是得出性惡的結(jié)論。但是,今天我們就著同樣的存在感受、生命體會(huì)、具體實(shí)踐,拿另外一個(gè)比較寬的人性概念套進(jìn)去,重新推演,卻可以得出性善的結(jié)論。

當(dāng)然,這個(gè)性善論并不是孟子的那種性善論。筆者稱它為“弱性善論”。而相對于荀子的“弱性善論”,孟子的性善論當(dāng)然就是“強(qiáng)性善論”了。同樣主張性善,卻有強(qiáng)、弱的不同,這個(gè)很正常。西方哲學(xué)里類似的狀況很多:往往同一個(gè)觀點(diǎn),從左到右,從高到低,從強(qiáng)到弱,像光譜一樣排列著。相較之下,華人文化圈習(xí)慣于整體一元的思維,于是在孟學(xué)性善論之外就不太允許別種性善論出現(xiàn)。這實(shí)在是華人文化里的一個(gè)盲點(diǎn)。看來或許是因?yàn)樘幵?1世紀(jì)的今天,我們才有機(jī)會(huì)第一次思考以及接受這同時(shí)并列著的“兩種性善論”。

人性論以外,荀子的天人關(guān)系論也常常遭到質(zhì)疑。荀子在《天論》篇說,明白“天人之分”的人才算得上“至人”。就因?yàn)樗羞@個(gè)說法,然后又因?yàn)槊蠈W(xué)派特別喜歡講“天人合一”,許多孟學(xué)學(xué)者就順?biāo)浦郯衍髯拥奶烊岁P(guān)系論說成“天人相分”了。我們再一次看到,華人文化真的是太習(xí)慣于整體一元的思路了。只要同一個(gè)脈絡(luò)里有相互競爭的情況,對某個(gè)問題的主張,正確答案就只能有一個(gè)。基于這樣的文化風(fēng)習(xí),當(dāng)孟學(xué)派特別推崇天人合一論的時(shí)候,孟學(xué)派的天人合一論就成了唯一正確的標(biāo)準(zhǔn),于是人們就很難想象另一種形態(tài)、另一種意義的天人合一論了。

其實(shí),荀子也有天人合一的觀點(diǎn),只不過他同時(shí)又認(rèn)定天人之間也有分的一面。而他之所以單單強(qiáng)調(diào)天人分這一面,則是因?yàn)槿藗兲⒛缬谔?、人合的一?太忽略天、人分的一面了。如此而已。應(yīng)該說,荀子只是針對人們一廂情愿期盼老天爺賞賜、救濟(jì)的心理,才強(qiáng)調(diào)天人之分的。在這之外,很多地方他都自然流露出天人合一的想法,只不過沒有明白地、概括地說出來罷了。實(shí)際上,在那個(gè)古老素樸、科技不發(fā)達(dá)的時(shí)代,這個(gè)部分根本就是天經(jīng)地義、不用多說的!

孟子認(rèn)定,天人兩端,那整體的存在里各蘊(yùn)含著一個(gè)價(jià)值滿全的神圣存在——在天那端是神圣圓滿的天道,在人這端是純粹至善的本性、良知。筆者把這樣的神圣存在稱作“存在的強(qiáng)項(xiàng)”。相對來說,那整體存在剩下的部分就是“存在的弱項(xiàng)”了。重點(diǎn)是,當(dāng)那存在的強(qiáng)項(xiàng)從價(jià)值維度發(fā)揮作用的時(shí)候,那存在的弱項(xiàng)很容易就跟隨、順服了。孟子將心看作大體,將耳朵、眼睛等器官看作小體,然后于《孟子·告子上》篇中說“先立乎其大者,則其小者弗能奪也”(6)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年版,第341頁。,就是這個(gè)理路。

孟學(xué)派便是單單從天、人兩端存在的強(qiáng)項(xiàng)的合一相通來說天人合一的。這是可以理直氣壯地說的。既然天人兩端都各有存在的強(qiáng)項(xiàng),那么單單以這存在的強(qiáng)項(xiàng)為代表,來說明其關(guān)系就是合理的了。這也是很容易說的。因?yàn)樘烊藘啥说拇嬖趶?qiáng)項(xiàng),就價(jià)值、精神的維度來說都是純粹的、完全的、沒有“雜質(zhì)”(根本沒有“質(zhì)”可說)的,是可以現(xiàn)成直接地說兩者的合一的。

但是,在荀子這邊,他沒有將整體存在區(qū)分成價(jià)值上的強(qiáng)、弱兩個(gè)部分。不是沒有區(qū)分,更不是不懂得區(qū)分,而是根本不認(rèn)為有這樣的區(qū)分,根本不愿意這樣去區(qū)分。所以,就天來說,整個(gè)是渾沌自然的天,而那天的運(yùn)行就是素樸天道。就人來說,整個(gè)人基本上是一個(gè)渾沌自然的生命,然后整體地溯源上去就是一個(gè)渾沌自然的素樸人性。那么價(jià)值在哪里呢?價(jià)值只是整體存在本身所潛在著的一個(gè)有限度的價(jià)值活性而已,并不是一個(gè)獨(dú)立的存在項(xiàng)目,所以無法區(qū)分開來。

這樣的情況,按照孟學(xué)思維、孟學(xué)標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)然是不能談什么天人合一的。不過,按照荀學(xué)思維、荀學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來說卻可以。荀學(xué)還是可以就著天、人兩端,就著那渾沌自然的整體的種種情狀、作用的各種各樣的類同與相通來說天人合一的。在荀子哲學(xué)里,這個(gè)世界是從自然元?dú)忾_始,然后一氣流行、興發(fā)開展,然后輾轉(zhuǎn)形成萬物、生命以及人類文明的。在這個(gè)過程里,那開頭與末尾,也就是天、人兩端,是又銜接、又相通的;是一方面相類似,另一方面又有差異的。這就是荀子哲學(xué)里天人合中有分的關(guān)系了。并且,由于其中合一是更主要的部分,所以基本上這也是天人合一思想的一種(7)參見劉又銘:《合中有分——荀子、董仲舒天人關(guān)系論新詮》,《臺(tái)北大學(xué)中文學(xué)報(bào)》第2期,2007年3月,第27-50頁。。也就是說,儒家天人合一思想也有孟學(xué)派、荀學(xué)派兩種不同的形態(tài)。

基于以上所述,筆者把荀子哲學(xué)向來的兩個(gè)負(fù)面標(biāo)簽——性惡、天人相分——重新詮釋成弱性善、天人合中有分,并且以這兩個(gè)觀點(diǎn)為中心,重新詮釋荀子哲學(xué)。于是,荀子哲學(xué)潛在的陽光、正面性格就重見天日了。于是,孟子哲學(xué)、荀子哲學(xué)就都是陽光、正面的性格,只是前者強(qiáng)后者弱罷了。甚至于,從荀學(xué)的立場也可以說,前者太強(qiáng)了,強(qiáng)得太不真實(shí)了;后者則是有限度的,恰到好處的,合情合理的。

這樣的詮釋,是基于傅偉勛在《創(chuàng)造的詮釋學(xué)及其應(yīng)用——中國哲學(xué)方法論建構(gòu)試論之一》中所謂的“創(chuàng)造詮釋學(xué)”所做的創(chuàng)造的詮釋(8)參見傅偉勛:《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)》,臺(tái)北:東大圖書公司,1990年版,第1-46頁。?；趧?chuàng)造詮釋學(xué)所得到的這個(gè)荀子哲學(xué)的陽光版,可以稱作荀子哲學(xué)的普遍形式、理想形式。對筆者來說,這個(gè)普遍形式是一個(gè)神奇的工具。因?yàn)?筆者就是以這個(gè)普遍形式為基準(zhǔn)來比對后代的儒家哲學(xué),然后把那些被孟學(xué)派質(zhì)疑、不符合孟學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的許多思想帶回荀學(xué)一派的?？梢哉f,因?yàn)樵谲髯拥奈淖衷捳Z底下發(fā)現(xiàn)了荀子哲學(xué)潛在的、骨子里的一個(gè)陽光版的普遍形式、理想形式,我們終于可以更準(zhǔn)確地描繪儒家哲學(xué)史,說清楚孟、荀兩派的對比發(fā)展與糾葛迷離了。

二、荀學(xué)是相對于“孔孟之學(xué)”的“孔荀之學(xué)”

孔子之后,在孟子、荀子那里,儒家哲學(xué)正式分流,表現(xiàn)為兩種不同的基本典范。不過,關(guān)于孟、荀分流的兩個(gè)看法,都對荀學(xué)不利、不公平。

其一,在孟子這邊,孔子、孟子哲學(xué)是一貫相通的,可以合稱“孔孟之學(xué)”;至于荀子這邊則只有孤零零的一個(gè)荀子哲學(xué)。這個(gè)觀點(diǎn)的意思是,只有孟子得到孔子的真?zhèn)?、正?而荀子則是偏離、歧出。這當(dāng)然是孟學(xué)立場片面的理解,實(shí)質(zhì)上是把荀子跟孔子斷開,把荀子貶低了。

其二,孟子、荀子都各往一偏去發(fā)展:孟子主仁,荀子主禮;孟子重內(nèi)圣,荀子重外王。因此,今天最好還是將兩者合并,回到孔子。這個(gè)觀點(diǎn)表面上均衡持平,頗為吸引人。但問題是,在這個(gè)觀點(diǎn)里,孟子的偏只是外圍的欠缺,荀子的偏則是內(nèi)部的硬傷。因此,這個(gè)觀點(diǎn)同樣貶低了荀子,它所謂的兩者合并,只是以孟子哲學(xué)為核心、基底與標(biāo)準(zhǔn),據(jù)以挑選荀子哲學(xué)可用的部分來補(bǔ)足孟子哲學(xué)的外圍而已。如此合并的結(jié)果,孟子哲學(xué)雖然得到補(bǔ)強(qiáng),但荀子哲學(xué)的主體性卻不見了。這當(dāng)然還是孟學(xué)立場、孟學(xué)本位的觀點(diǎn)(9)晚近提倡“統(tǒng)合孟荀”最力的是梁濤。參見梁濤:《統(tǒng)合孟荀 創(chuàng)新儒學(xué)》,杜維明、梁濤主編:《統(tǒng)合孟荀與儒學(xué)創(chuàng)新》,濟(jì)南:齊魯書社,2020年版,第51-63頁。。

事實(shí)上,從郭店楚簡等當(dāng)代出土文獻(xiàn)來看,在孔子死后不久,孔子哲學(xué)就已經(jīng)開始逐漸分化了,孟子、荀子哲學(xué)只不過是這個(gè)分化過程的一種正式的表現(xiàn)、代表而已。可以說,孟子、荀子哲學(xué)兩者都是繼承孔子哲學(xué)然后各自理解、各自建構(gòu)的結(jié)果。因此,就如同我們把孟學(xué)稱作孔孟之學(xué)那樣,荀學(xué)也必須稱作孔荀之學(xué)才對。也就是說,孟子哲學(xué)或者說孟學(xué)實(shí)質(zhì)上是孔孟之學(xué),而荀子哲學(xué)或者說荀學(xué)實(shí)質(zhì)上便是孔荀之學(xué)。當(dāng)然,孔孟之學(xué)里的孔子,跟孔荀之學(xué)里的孔子是不盡相同的,不太一樣的。這點(diǎn)從詮釋學(xué)來看是沒有問題的。

何謂孔荀之學(xué)?在過去,這個(gè)概念顯然是突兀的、不能成立的。因?yàn)檐髯拥男詯赫摳鬃釉凇墩撜Z·述而》中“天生德于予”的思路顯然不同,兩者怎么能聯(lián)結(jié)在一起呢!所以在漢唐時(shí)期,人們多半避開荀子,只說“周孔(周公、孔子)之學(xué)”。不過,如今我們不是從荀子哲學(xué)的表面,而是從它骨子里陽光性格的普遍形式來看的,荀子哲學(xué)跟孔子哲學(xué)相聯(lián)就順暢相通了。于是,荀子哲學(xué)就相當(dāng)于“孔荀之學(xué)”,就相當(dāng)于漢唐時(shí)期所謂的“周孔之學(xué)”了。

因此,就荀學(xué)立場來說,今后應(yīng)該停止使用“孔孟”“荀”對比這個(gè)錯(cuò)誤的表述,改用“孔孟”“孔荀”對比這個(gè)新的表述。這個(gè)新的表述,可以說是理解孟學(xué)、荀學(xué)相對差異更準(zhǔn)確更恰當(dāng)?shù)囊粋€(gè)基本表述。

從孔孟之學(xué)、孔荀之學(xué)的概念來看孟學(xué)、荀學(xué)兩派,便會(huì)有個(gè)發(fā)現(xiàn)。在孟學(xué)一派里,有些人比較像孔子,有些人比較像孟子;而在荀學(xué)一派里,也是有些人比較像孔子,有些人比較像荀子。不過,在孟學(xué)一派里,孔、孟的類型區(qū)分比較明顯,比較容易分辨,例如宋明時(shí)期的朱子、王陽明。其中,朱子以孟學(xué)含攝荀學(xué),相當(dāng)于孔子;而王陽明就相當(dāng)于孟子,甚至比孟子更孟子。當(dāng)然,筆者這個(gè)理解跟牟宗三、李澤厚都不一樣。依牟宗三對朱子的看法,他是不會(huì)同意把朱子比作孔子的,而李澤厚認(rèn)為朱子“舉孟旗行荀學(xué)”,則是把朱子看作荀學(xué)了。

相較之下,在荀學(xué)一派里,孔、荀的類型區(qū)分就比較不明顯了。由于荀子天人之分、性惡這兩個(gè)招牌觀點(diǎn)的棱角在后代多半磨掉,多半往孔子那邊或者說荀子哲學(xué)的普遍形式那邊靠過去,不太像荀子原來的面貌了;所以,孔、荀的角色區(qū)分在后代就比較不明顯了。真要說的話,明代的羅欽順、王廷相二人,清代的顧炎武、戴震二人,或者明清時(shí)期的羅欽順、戴震二人,就有點(diǎn)兒一孔一荀的味道。

三、漢唐時(shí)期:低調(diào)的荀學(xué)主場與作為陽光的孟學(xué)

既然荀子哲學(xué)骨子里也是某種程度的陽光性格,也是孔子哲學(xué)的延續(xù),我們就可以合理推測,它跟孟子哲學(xué)其實(shí)某個(gè)意義上旗鼓相當(dāng),儒家哲學(xué)孟、荀兩派的發(fā)展其實(shí)比過去的情況更有張力,更加復(fù)雜。底下筆者就開始談孟、荀兩派的對比發(fā)展與糾葛迷離。這個(gè)主題,在三十年前是無從想象的,是不太會(huì)有這個(gè)問題意識(shí)的。那個(gè)時(shí)候在一般認(rèn)知里,孟學(xué)獨(dú)大,荀學(xué)趴在塵埃里,兩者完全不對等,有什么對比發(fā)展與糾葛迷離好說的呢?二十年前、十年前,筆者意識(shí)到這個(gè)問題了,可是相關(guān)的研究還不充分,所以也無法談?wù)摗５F(xiàn)在,至少可以開個(gè)頭簡單地談一下了。

按照原先的構(gòu)想,本文是要分別討論對比發(fā)展、糾葛迷離兩個(gè)部分的。但這兩個(gè)部分其實(shí)緊密相關(guān),不容易劃分。所以,只好改變計(jì)劃,將兩者并在一起,然后分成幾個(gè)階段來談。還有,按道理說,討論孟學(xué)、荀學(xué)的發(fā)展,必須一并考慮道家、佛教的因素。但本文無法照顧那么多,只能將它們暫時(shí)擱置,單單就著孟學(xué)、荀學(xué)兩者的對比來談。

荀子之后,兩漢、魏晉南北朝、隋唐時(shí)期的儒家哲學(xué)大致是荀學(xué)的主場。這樣說可能會(huì)引起爭議,筆者來解釋一下。例如董仲舒說人有貪、仁之性,揚(yáng)雄說人性善惡混雜。于是,就有人說這是孟學(xué)、荀學(xué)的綜合。其實(shí),具體檢視就會(huì)發(fā)現(xiàn),兩個(gè)人在談人性中善的一面的時(shí)候,都不是孟子的談法,都是接近前面筆者所說的荀子哲學(xué)的普遍形式的談法。所以,這怎么會(huì)是孟學(xué)、荀學(xué)的綜合呢!又如揚(yáng)雄頗稱贊孟子,還自比為孟子;韓愈則一方面說孟子“醇乎醇”可以入道統(tǒng),另一方面又說荀子、揚(yáng)雄只是“大醇而小疵”。表面上,兩個(gè)人都將滿腔熱血給了孟子,該是孟學(xué)立場了。但仔細(xì)檢查就會(huì)發(fā)現(xiàn),兩個(gè)人的哲學(xué)理論都是荀子那一路的體質(zhì),骨子里還是荀學(xué)。可以說,面對性善論的孟子以及性惡論的荀子,漢唐儒者基本上選擇了荀子,但是又對孟子深情款款。

情況或許是,漢唐時(shí)期在政治上、社會(huì)上現(xiàn)實(shí)條件還不夠成熟,還需要持續(xù)經(jīng)營、積淀,所以儒者們理智地選擇了荀子,但是在感情上卻偏愛孟子。也就是說,漢唐時(shí)期基本上是荀學(xué)的主場,而孟學(xué)就作為陽光、正向的象征若即若離地在場待著。荀學(xué)是當(dāng)時(shí)的日用飲食,孟學(xué)則是高貴的藝術(shù)品掛在墻壁上。人們低調(diào)服用著桌上不可或缺但是平凡平淡的荀學(xué)飲食;偶爾轉(zhuǎn)頭一瞥,便熱情地贊美起墻壁上掛著的高貴美麗的孟學(xué)來。

應(yīng)該說,這個(gè)時(shí)期儒者們的哲學(xué)進(jìn)路跟荀子大致一樣,都是自然氣本論、自然稟氣人性論的框架,但因?yàn)樾詯赫撘呀?jīng)多少成為禁忌,他們就設(shè)法回避這個(gè)禁忌,試著呈現(xiàn)華人文化氛圍里的陽光、正向性格。當(dāng)然,就這個(gè)進(jìn)路來說,他們所能感受到以及掌握到的陽光、正向性格都是有限度的,而那恰恰是荀子哲學(xué)骨子里就有的東西。只不過,因?yàn)樵谲髯诱軐W(xué)的表面上看不到這個(gè),于是,強(qiáng)烈陽光、正向性格的孟子哲學(xué)就暫時(shí)取代了荀子哲學(xué),成為這時(shí)期荀學(xué)版“有限度陽光、正向性格”的一個(gè)理所當(dāng)然的假借與寄托的象征了。就這樣,他們從荀學(xué)的基本進(jìn)路出發(fā),卻禮贊著孟子,有意地追求一個(gè)類似孟子所說的那種陽光、正向的結(jié)論。實(shí)質(zhì)上,他們試圖從荀子哲學(xué)原有的性惡論表述翻轉(zhuǎn)出來,朝向荀子哲學(xué)所潛在著、所該有的一個(gè)有限度陽光、正向性格的新表述前進(jìn)而不自知。

當(dāng)然,上面這些只是筆者的詮釋,當(dāng)時(shí)的人未必真正這樣想,未必清楚地意識(shí)到這些。也可以說,這些多半是他們無意識(shí)的作為。但為什么連哲學(xué)也會(huì)這么復(fù)雜曲折呢?這點(diǎn)可以從華人文化幽隱的一面來理解。華人文化是個(gè)群體本位、關(guān)系本位的文化?，F(xiàn)實(shí)中,群體性往往高于個(gè)體性。個(gè)人的主體性往往被忽視被壓抑,往往必須跟群體性結(jié)合,或寄托在群體性里面,才能正式發(fā)揮。所以,一個(gè)荀學(xué)性格的學(xué)者,盡管不接受荀子性惡論的提法,也不放心孟子那么強(qiáng)烈的性善論主張,但卻不容易全面透明地意識(shí)到并說出這種感受,只能模糊、低調(diào)、緩慢地試探著摸索。

這樣低調(diào)的試探摸索還是有實(shí)質(zhì)的推進(jìn)的。就天道論來說,自然氣本論的理路始終持續(xù)著,然后在揚(yáng)雄那兒展現(xiàn)為“玄本論”;而在裴那兒,所謂“總混群本,宗極之道也”以及“理之所體,所謂有也”(10)房玄齡:《晉書》,北京:中華書局,1974年版,第1044頁。,已經(jīng)是明清時(shí)期“氣即道”“理在氣中”的先聲了。就人性論來說,荀子的性惡論,一步步被變形,先變成董仲舒的人性有善(善質(zhì))有惡,再變成揚(yáng)雄的人性善惡混雜,再變成徐干、韓愈那種人性有不同程度的善的性善論。就真理觀來說,孔子所贊揚(yáng)的中庸之德,荀子已經(jīng)拿來與自己的核心概念禮義相聯(lián)結(jié);而在荀子之后,《禮記》有一篇《中庸》,漢末徐干有一部專書《中論》,隋代王通也有一部專書《中說》。不妨說,漢唐儒者已經(jīng)隱約地、無意識(shí)地找到“荀子哲學(xué)的普遍形式”,順著那方向向前開展了。

可見,漢唐儒家哲學(xué)基本上是荀學(xué)的體質(zhì),但是又隱約被孟學(xué)陽光吸引、牽引著。就這樣,多半在無意識(shí)的情況下,漢唐儒者將性惡版的荀子哲學(xué)逐漸演變?yōu)殛柟獍娴能髯诱軐W(xué)。有趣的是,他們通常不會(huì)為自己貼上荀學(xué)的標(biāo)簽,卻偶爾會(huì)因著那陽光的緣故而貼上孟學(xué)的標(biāo)簽。

附帶說一下,揚(yáng)雄、韓愈就是貼上孟學(xué)標(biāo)簽的兩個(gè)人;他們一個(gè)自比于孟子,一個(gè)將孟子排進(jìn)道統(tǒng)。這便是漢唐時(shí)期荀學(xué)主場里的“孟皮荀骨”。從他們兩個(gè)人的情況來看就知道,這么一個(gè)荀學(xué)作為主場的時(shí)代終究是要結(jié)束的,荀學(xué)終究是要把自己的命運(yùn)交到孟學(xué)手中的。

四、宋明時(shí)期:昂揚(yáng)的孟學(xué)主場與沒有荀學(xué)名號(hào)的荀學(xué)

在韓愈的“孟皮荀骨”之后,韓愈的弟子李翱在《復(fù)性書》里描繪了一個(gè)純粹至善的、作為“誠明之源”的本性,這是徹頭徹尾的孟學(xué),它預(yù)告了孟學(xué)一路宋明理學(xué)的即將到來。但全面的典范變遷不會(huì)那么容易。來自魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)的影響暫且不論。只就儒學(xué)的脈絡(luò)來談的話,可以說,理學(xué)興起的時(shí)候,一方面是繼承孟學(xué);另一方面也是具體地對比荀子哲學(xué)和漢唐儒學(xué),也就是當(dāng)時(shí)的荀學(xué)傳統(tǒng)而建構(gòu)的。理學(xué)家嚴(yán)厲批評荀子哲學(xué),大大不滿于漢唐儒學(xué),恰恰說明他們對這一整個(gè)荀學(xué)傳統(tǒng)多少有些具體的接觸、理解、取舍。這當(dāng)中的狀況,孟學(xué)學(xué)者從自己的眼光去描述,往往對荀學(xué)的分量、作用輕描淡寫,或是偏向負(fù)面書寫。底下筆者要改從荀學(xué)立場,提出不太一樣的理解。

北宋儒家哲學(xué)的開端,周敦頤、張載、邵雍、司馬光都是就著漢唐荀學(xué)的自然氣本論來打造自己的新哲學(xué)。其中司馬光仍然延續(xù)自然氣本論的形態(tài),維持了荀學(xué)的性格。周敦頤、張載、邵雍三人則都是將自然氣本論轉(zhuǎn)化成神圣氣本論,變成孟學(xué)性格。這個(gè)部分的事實(shí)往往被抹掉,例如這個(gè)時(shí)期的太極、太虛都是元?dú)獾母拍?但朱子把周敦頤的太極直接解釋成天理本體,牟宗三也將張載的太虛解釋成一個(gè)超越于氣、在氣之上的“太虛神體”。這樣的詮釋讓宋明理學(xué)像是比實(shí)際情況增加了更多自發(fā)的色彩,也像是比實(shí)際情況更快更早地成熟,但這卻是誤讀。必須注意到,在上面幾個(gè)人之后,程顥那句有名的話才終于出現(xiàn):“吾學(xué)雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來。”(11)程顥、程頤:《二程集·河南程氏外書》(12),臺(tái)北:里仁書局,1982年版,第424頁。這句話等于正式宣告,今后可以整個(gè)脫離漢唐儒學(xué)氣本論的思路,直接拿天理這個(gè)概念當(dāng)作宇宙本體、終極實(shí)體了。憑著這句話,宋明理學(xué)才真正鮮明地、大踏步地向前邁進(jìn)。

應(yīng)該說,一方面固然由于魏晉玄學(xué)以及隋唐佛學(xué)的刺激、示范,但另一方面也是由于儒家荀學(xué)派長期經(jīng)營建構(gòu)所形成的文化積淀,讓北宋儒者有了現(xiàn)成的資產(chǎn)、基礎(chǔ),可以放心、樂觀地進(jìn)入一個(gè)儒家式的、價(jià)值滿全的本體論思維。也就是說,沒有漢唐荀學(xué)禮樂教化、典章制度長期施行所形成的文化土壤,宋代理學(xué)就無法順利地生根生長。一句話,宋代理學(xué)是借用漢唐荀學(xué)所蓄積的資源,是在漢唐荀學(xué)所提供的現(xiàn)實(shí)條件上發(fā)展起來的。

荀學(xué)對孟學(xué)的滋養(yǎng)、挹注還有另一個(gè)方面,主要表現(xiàn)在朱子學(xué)那里。但筆者要先從二程兄弟講起。二程兄弟中,哥哥程顥以天理為本體,弟弟程頤也接受了這個(gè)觀點(diǎn)。由于這點(diǎn),在氣里頭就多了一個(gè)天理本體。這個(gè)天理本體的存在地位在氣之上,或者說超越于氣,但它并不脫離氣,它就在氣的內(nèi)部發(fā)揮它對氣的價(jià)值主宰作用。關(guān)鍵在于,天理的這個(gè)價(jià)值主宰的活動(dòng)性到底有多大呢?關(guān)于這點(diǎn),程顥、程頤兩個(gè)人的意見不一樣(12)這里借用牟宗三的詮釋概念,討論不同思想里天理對氣的價(jià)值主宰的活動(dòng)性差異,但具體看法跟牟宗三不同。。程顥認(rèn)為,天理對氣的價(jià)值主宰的活動(dòng)性是很強(qiáng)大的,很能夠帶動(dòng)、成就整個(gè)氣的世界。于是,在一個(gè)體證了天理的人眼中,現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值表現(xiàn)是很容易跟上天理的腳步的,是能夠同步呈現(xiàn)天理的,這便是他背后的思路。而這樣的思路就開啟了后來陸王心學(xué)一派。但程頤的看法不同,他認(rèn)為天理對氣的價(jià)值主宰的活動(dòng)性有個(gè)限度,其作用會(huì)遭到氣的頑強(qiáng)的阻擾抗拒,所以現(xiàn)實(shí)世界未必能直接顯現(xiàn)天理。但天理總會(huì)終極地主宰著現(xiàn)實(shí)世界,現(xiàn)實(shí)世界還是會(huì)辯證地、曲折地表現(xiàn)出天理的存在與作用。因此,就著這現(xiàn)實(shí)世界的種種,認(rèn)真探究體認(rèn),還是可以跳躍地進(jìn)入天理的世界,還是可以在生命中開啟、釋放天理的價(jià)值主宰的力量。這項(xiàng)功課就叫格物致知。

程頤這個(gè)想法得到朱子的進(jìn)一步發(fā)展,開展為理學(xué)一派,這就是所謂的程朱理學(xué)。程朱理學(xué)認(rèn)為,在人文世界里,面對氣的頑強(qiáng)流竄與現(xiàn)實(shí)生命的紛擾混亂,必須貼緊著事物去探究,必須窮追不舍、層層升進(jìn),才能穿透障蔽,跳躍到上面一個(gè)層次,跟天理相會(huì)。就在這里,程朱理學(xué)借用了一些荀學(xué)的觀點(diǎn),將它們消化了以后放進(jìn)理本論的框架里,例如對學(xué)習(xí)、典籍、禮儀的看重以及對現(xiàn)實(shí)包袱、氣質(zhì)障蔽的關(guān)注等。所以,筆者把程朱理學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài),或者說學(xué)術(shù)格局、學(xué)術(shù)性格,稱作“以孟學(xué)含攝荀學(xué)”。

其實(shí)還有更令人驚奇的一個(gè)地方。朱子將《禮記》里的《中庸》《大學(xué)》兩篇提出來,斟酌、校訂其文句,剖析、重組其結(jié)構(gòu),辨認(rèn)、判別其中來自孔子或弟子的不同部分,然后再加上批注,闡明其哲學(xué)意義。他就這樣把這兩篇文章變成了以孔子為核心作者或第一精神作者的孟學(xué)經(jīng)典。問題是,《禮記》里的“禮”是“因人之情而為之節(jié)文”,是就著人的自然情感斟酌權(quán)衡所確定的恰當(dāng)?shù)臈l理分寸,這是荀學(xué)性格的“禮”。這一點(diǎn)已經(jīng)初步說明了《禮記》是荀學(xué)性格的經(jīng)典,倘若進(jìn)一步從荀子哲學(xué)的普遍形式來衡量,還可以確定,整部《禮記》大致都是荀學(xué)性格。即使是《中庸》《大學(xué)》兩篇,經(jīng)過仔細(xì)的還原解讀,也都可以脫離朱子的孟學(xué)置入性詮釋,回到起初的荀學(xué)理路、荀學(xué)性格(13)參見劉又銘:《大學(xué)思想:荀學(xué)進(jìn)路的詮釋》;劉又銘:《中庸思想:荀學(xué)進(jìn)路的詮釋》,《國學(xué)學(xué)刊》2012年第3期,第79-88頁。。

可知,宋明時(shí)期的理學(xué)家,尤其其中的程朱學(xué)派,在許多地方有意或無意地拿了荀學(xué)的觀點(diǎn)、材料、典籍,轉(zhuǎn)化成自己的血肉。顯然,這是孟學(xué)自我補(bǔ)強(qiáng)的一個(gè)好辦法。單就這個(gè)做法來說,可以稱作“荀體孟用”。當(dāng)然,這里的“體”是體質(zhì)的意思,跟李澤厚所謂“西體中用”的“體”意思相似。

相對于漢唐時(shí)期荀學(xué)主場的安靜低調(diào),這個(gè)時(shí)期的孟學(xué)主場是熱烈昂揚(yáng)的。在這個(gè)熾熱飛揚(yáng)的孟學(xué)主場里,荀子哲學(xué)從根本處遭到孟學(xué)的否定、貶抑。例如,程頤就說:“荀子極偏駁,只一句‘性惡’,大本已失?！?14)程顥、程頤:《二程集·河南程氏遺書》(19),臺(tái)北:里仁書局,1982年版,第262頁。這句話殺傷力十足,不得不說,在這樣的猛烈抨擊下,人們大多被孟學(xué)說服了,荀學(xué)傾向、荀學(xué)性格的思維大多沉默、黯淡、退場了。即使有少數(shù)人繼續(xù)在場子邊緣跟理學(xué)家也就是孟學(xué)陣營正面交鋒,也往往不會(huì)意識(shí)到自己是荀學(xué),更不會(huì)正式打出荀學(xué)的名號(hào)——例如北宋的李覯、司馬光,南宋的陳亮、葉適等人,便都是沒有荀學(xué)名號(hào)的荀學(xué)一路。

五、明清時(shí)期:逐漸意識(shí)形態(tài)化的孟學(xué)與孟旗下的荀學(xué)

雖然宋明理學(xué)一直持續(xù)到明末的劉宗周、黃宗羲、王船山才算結(jié)束,不過明代中葉,跟王陽明約略同一個(gè)時(shí)候,全新一波的、延續(xù)到清朝的、屬于荀學(xué)性格的思潮開始了。應(yīng)該說,宋明時(shí)期時(shí)代條件給了孟學(xué)空間,并且孟學(xué)也著實(shí)精彩地走過一段歷史。但現(xiàn)實(shí)世界是個(gè)不斷變化著的考場,當(dāng)宋明理學(xué)逐漸在這個(gè)考場里顯現(xiàn)它脆弱的、乏力的一面時(shí),荀學(xué)傾向的思維再度覺得自己能夠派上用場,再度有自信、有活力地出現(xiàn)了。不過,理學(xué)家的講論撰述,以及它對荀學(xué)的嚴(yán)厲抨擊,效果實(shí)在太驚人了,唯獨(dú)孟學(xué)、孟學(xué)唯一正確的價(jià)值觀已經(jīng)扎根在社會(huì)里,成為普遍的意識(shí)形態(tài),成為儒家哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)了。而官方持續(xù)支持著程朱理學(xué),也把這點(diǎn)進(jìn)一步穩(wěn)固、強(qiáng)化了。就因?yàn)檫@樣,新出現(xiàn)的這批荀學(xué)傾向的思維始終沒有真正意識(shí)到自己的荀學(xué)性格,甚至還會(huì)在孟學(xué)旗號(hào)底下發(fā)言。

何謂孟學(xué)旗號(hào)底下的荀學(xué)?這里簡單描述一下。

明代中葉羅欽順、王廷相、吳廷翰三人,面對宋明理學(xué),一邊批判著,一邊摸索著,各自提出自己的自然氣本論哲學(xué)。實(shí)質(zhì)上,或者說,很大一部分的真相是,他們等于是對孟學(xué)性格的宋明理學(xué)心存不滿,等于是就著孟學(xué)性格的宋明理學(xué),將它打散、拆掉,然后依造自己的存在感受——其實(shí)就是偏荀學(xué)性格的存在感受——將它打造成不同性格的新哲學(xué),也就是荀學(xué)性格的自然氣本論。由于這個(gè)時(shí)候,各派理學(xué)的理氣論、心性論、工夫論都已經(jīng)穩(wěn)定、成熟,有豐富的理論資源,所以羅欽順等人所提出的新哲學(xué)也比漢唐時(shí)期,以及司馬光那個(gè)時(shí)候的自然氣本論成熟得多。

就這樣,儒家哲學(xué)的典范轉(zhuǎn)移再度開始了,而且這次的典范轉(zhuǎn)移對今天有特別的意義。應(yīng)該說,宋明理學(xué)跟魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)一樣,都是依著所相信的一個(gè)純粹、絕對、圓滿的形上真實(shí)而成立的,也都一樣是中古性的哲學(xué)。但是明代中葉以后,時(shí)代改變,人們的存在感受也跟著改變了。正如西方啟蒙時(shí)代的人多半不再相信上帝全知全能、威力無比一樣;這個(gè)時(shí)期的華人也多半不再相信一種價(jià)值活性強(qiáng)大無比的神圣本體的存在。相較于宋明理學(xué),羅欽順等人的自然氣本論基于有限度價(jià)值活性的自然元?dú)獗倔w而成立,這點(diǎn)恰恰跟西方現(xiàn)代學(xué)者所謂的有限度的上帝觀相似。可以說,這樣的哲學(xué)已經(jīng)脫離中古性,走向現(xiàn)代性了。更準(zhǔn)確地說,中晚明時(shí)期新興的儒家自然氣本論表現(xiàn)了華人文化的早期現(xiàn)代性,比宋明理學(xué)更接近現(xiàn)代人的世界觀、生命觀。

其實(shí),中晚明時(shí)期的理學(xué)家們也能感受到時(shí)代的改變,所以當(dāng)時(shí)的朱子學(xué)派、陽明學(xué)派內(nèi)部也都有一些氣學(xué)化的嘗試。這樣的嘗試最后形成了明末清初劉宗周、黃宗羲、王船山的神圣氣本論。所謂神圣氣本論,就是在氣本論的框架里,直接讓元?dú)獗倔w的價(jià)值活性跟原來理本論、心本論的本體一樣強(qiáng)大。因?yàn)槭窃獨(dú)獗倔w,所以它多少比原有的理本論、心本論更接地氣。但因?yàn)樵獨(dú)獗倔w仍然是價(jià)值活性超強(qiáng)的神圣本體,所以基本上還是畫了個(gè)美好大餅的中古性哲學(xué),只能算是宋明理學(xué)最后階段的自我補(bǔ)強(qiáng),所以也就只能曇花一現(xiàn)了(15)參見劉又銘:《王船山神圣氣本論的哲學(xué)典范》,唐代興編:《哲學(xué)探索》(第2輯),北京:社會(huì)科學(xué)出版社,2021年版,第204-217頁。。

但是,在劉宗周等人之外,明末清初還有顧炎武,他選擇了羅欽順等人自然氣本論的路線。他的哲學(xué)論述相對簡單,向來不受哲學(xué)界注意。但他真正受到推崇的經(jīng)世思想、經(jīng)史考據(jù)學(xué),其實(shí)就是他這種自然氣本論的外圍表現(xiàn)與具體實(shí)踐。正是他的自然氣本論進(jìn)路的經(jīng)世思想、經(jīng)史考據(jù)學(xué)影響了后面的學(xué)者,促使乾嘉時(shí)期考據(jù)學(xué)的興盛。乾嘉考據(jù)學(xué)核心人物之一、曾經(jīng)控訴理學(xué)家“以理殺人”的戴震,便是一邊做考據(jù),一邊又把自然氣本論進(jìn)一步發(fā)展成熟的人。考察一下顧炎武與戴震的哲學(xué)理路和學(xué)術(shù)格局,就可以發(fā)現(xiàn)他們的相似性,就可以發(fā)現(xiàn)明清儒家自然氣本論從羅欽順、王廷相、吳廷翰開始,經(jīng)過顧炎武,再到戴震這樣一個(gè)發(fā)展的線索。

問題是,從羅欽順到戴震(以及受到戴震影響的人例如焦循),他們大多尊崇孟子,沒有明白意識(shí)到自己的荀學(xué)性格。戴震甚至以為先秦的孟子哲學(xué)被宋明儒講壞了,而自己則是將它講對了,還原了,恢復(fù)了。他便是前面所謂“孟旗底下的荀學(xué)”的一個(gè)最好的例子,也是孟學(xué)形成普遍的意識(shí)形態(tài)之后,所普遍出現(xiàn)的“孟皮荀骨”現(xiàn)象的一個(gè)最鮮明的例子。

受到宋明理學(xué)影響、刺激,明清儒家自然氣本論認(rèn)真處理了理、氣關(guān)系的問題,認(rèn)為自然元?dú)獠攀怯钪娴慕K極實(shí)體,并且自然元?dú)馐恰吧鷼狻倍皇恰八罋狻?。也就是說,雖然不再是一個(gè)全副價(jià)值的本體,但它還是有基本的、有限度的價(jià)值活性。由于仍然保有一種有限度的價(jià)值活性,所以氣的一切運(yùn)行總會(huì)有個(gè)條理,這就叫“理在氣中”。如果就著人文世界、生命現(xiàn)象來說,那么就叫“理在事中”“理在物中”“理在情中”“理在欲中”。

但這是不是將一切現(xiàn)象都看作合理、正當(dāng)了呢?當(dāng)然不是。自然氣本論用雙重視角的理路來厘清這個(gè)問題。首先,當(dāng)個(gè)別地、局部地、片段地看時(shí),氣中的理未必都有正面的意義與價(jià)值,這個(gè)是自然義的理。其次,當(dāng)整體地、系統(tǒng)地、長遠(yuǎn)地、終極地看時(shí),這自然義的理里面,或者說這自然的、現(xiàn)實(shí)的一切里面還是潛在地蘊(yùn)涵著一個(gè)正面的、善的價(jià)值傾向與條理,這個(gè)就是價(jià)值義的理。

這個(gè)理路并沒有嚴(yán)格地、全面地或完整地表現(xiàn)出來。但是,根據(jù)這個(gè)理路,自然氣本論者關(guān)于道、理、人性的許多比較含混籠統(tǒng)甚至自相矛盾的論述都可以得到理解。例如人性論,自然氣本論者往往一方面看重欲望、肯定欲望,承認(rèn)人性有善也有惡;一方面卻又說人性是仁義禮智,是善。這就分別從自然義、價(jià)值義這兩個(gè)視角來說人性的意思,兩者并沒有矛盾。可以說,這個(gè)雙重視角的理路是荀學(xué)派處理價(jià)值問題的重大突破與創(chuàng)新(16)參見劉又銘:《理在氣中——羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》。另參見劉又銘:《明清儒家自然氣本論的哲學(xué)典范》,《政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》第22期,2009年9月,第79-88頁。。

由于理只是氣的運(yùn)行的條理,由于價(jià)值義的理只是對自然義的理整體地、系統(tǒng)地理解的結(jié)果,所以自然氣本論從理論內(nèi)部直接要求對客觀事物的考察、整理、思索、辨識(shí)。而且,這個(gè)過程并不是只當(dāng)個(gè)跳板而已,它本身就有意義,就值得保留下來供人們繼續(xù)檢視、印證、修正。這個(gè)理路便是乾嘉考據(jù)學(xué)底下的哲學(xué)基礎(chǔ)。

余英時(shí)曾經(jīng)指出,明代中葉以后,由于朱子學(xué)、陽明學(xué)兩派在義理上激烈爭議、相持不下,各自取證于經(jīng)書,于是開出清代的乾嘉考據(jù)學(xué)。他把這個(gè)說成清代考據(jù)學(xué)形成的一個(gè)內(nèi)在理路(17)參見余英時(shí):《論戴震與章學(xué)誠——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》,臺(tái)北:東大圖書公司,1996年版,第309-376頁。。其實(shí),依照余英時(shí)所說的這個(gè)內(nèi)在理路,只會(huì)分別出現(xiàn)程朱派、陸王派性格的考據(jù)學(xué),而那就會(huì)是跟朱子、王陽明處理《大學(xué)》的情況相類似的考據(jù)學(xué),也就是思想優(yōu)先、思想置入性的考據(jù)學(xué),跟正規(guī)意義的乾嘉考據(jù)學(xué)還有一段距離。從羅欽順開始發(fā)展,到戴震那兒達(dá)到成熟的自然氣本論,其理論本身內(nèi)在自發(fā)的需要,才是清代考據(jù)學(xué)形成的真正內(nèi)在理路。也就是說,雖然乾嘉考據(jù)學(xué)沒有打著荀學(xué)旗號(hào),但它卻是清代荀學(xué)的一個(gè)具體表現(xiàn)(18)參見劉又銘:《明清自然氣本論者的論語詮釋》,《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》第4卷第2期,2007年12月,第107-146頁。。

前面稍微提過,在荀學(xué)意識(shí)淡薄的情況下,明清儒家自然氣本論似乎沒有積極地參考和運(yùn)用到荀子哲學(xué),但他們還是表現(xiàn)了荀學(xué)性格。這點(diǎn)不難理解。孟學(xué)、荀學(xué)本來就是孔子哲學(xué)的兩個(gè)分支,它們共享著一樣的儒家哲學(xué)資源,然后進(jìn)一步才表現(xiàn)了基本的差異。因此,它們的發(fā)展應(yīng)該有兩個(gè)模式:一個(gè)是自己脈絡(luò)里面的承先啟后,這個(gè)算是基本模式;另一個(gè)則是,只要抓對了自己這一路的存在感受、基本進(jìn)路,那么,單單地、直接地就著對方的理路來大修大改,也大致可以打造成自己這一路的一個(gè)新版本出來,這個(gè)可以看作補(bǔ)充模式,或是特殊情況下的替代模式。

六、當(dāng)代:當(dāng)代新儒家孟、荀兩派的先后出現(xiàn)

明清以來孟學(xué)意識(shí)形態(tài)可以說一路延續(xù)至今。即使清代戴震批評理學(xué)“以理殺人”,即使民國初年反傳統(tǒng)思潮指責(zé)道學(xué)家“禮教吃人”(荀學(xué)特重的禮義被孟學(xué)意識(shí)形態(tài)絕對化到了傷人的地步,這個(gè)可以稱作“荀體孟魂”),孟學(xué)意識(shí)形態(tài)始終普遍存在著。不管社會(huì)上怎樣看待儒學(xué),只要一進(jìn)入儒學(xué)脈絡(luò),只要單單將孟學(xué)、荀學(xué)兩者對比,人們多半會(huì)選擇孟學(xué),反對荀學(xué)。

這樣的孟學(xué)意識(shí)形態(tài)對孟學(xué)派的發(fā)展自然會(huì)有一些幫助。從1920年代起,熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、杜維明、成中英等孟學(xué)學(xué)者,延續(xù)宋明理學(xué)路線,講論新說,享譽(yù)海內(nèi)外,被稱作“當(dāng)代新儒家”。重新來看,“當(dāng)代新儒家”一詞,本來應(yīng)該是包括儒家各派的一個(gè)全稱、通名才對;如今卻出現(xiàn)單單孟學(xué)一派的“當(dāng)代新儒家”,可見“孟學(xué)唯一正確”的價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)仍然根深柢固。難怪在1980年代重新發(fā)展起來的大陸儒學(xué),也是以孟學(xué)為主的情勢。晚近陳來的“仁學(xué)本體論”固然是孟學(xué);梁濤提倡的“統(tǒng)合孟荀”以孟學(xué)為內(nèi)核,實(shí)質(zhì)上也是孟學(xué);“大陸新儒家”諸君雖不滿意港臺(tái)新儒家的心性儒學(xué),另外提出“政治儒學(xué)”“文化儒學(xué)”“生活儒學(xué)”“制度儒學(xué)”“經(jīng)濟(jì)儒學(xué)”“公民儒學(xué)”等,但基本上都是以心性儒學(xué)為基底,都是對心性儒學(xué)的補(bǔ)強(qiáng),所以還是屬于孟學(xué)派(19)參見崔罡等:《新世紀(jì)大陸新儒家研究》,合肥:安徽人民出版社,2012年版。。

承接宋明理學(xué),20世紀(jì)當(dāng)代新儒家繼續(xù)從根本處貶低荀子哲學(xué),只肯定它在外圍搭配、補(bǔ)強(qiáng)的價(jià)值。例如,牟宗三在《荀學(xué)大略》中說,荀子哲學(xué)的客觀精神鮮明,但因本原不足,那客觀精神終究提不住;荀子的思路近于西方重智系統(tǒng),因此“不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟”(20)牟宗三:《名家與荀子》,臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1979年版,第203-204頁。。又如唐君毅的弟子唐端正,雖然幫荀子說了許多好話,但終究在《荀子善偽論所展示的知識(shí)問題》一文中說:“中國文化既以道德性為主,便當(dāng)以孟學(xué)為經(jīng),荀學(xué)為緯,走上仁智兼善的健康道路?！?21)唐端正:《荀學(xué)探微》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2019年版,第58頁。按:此文原刊于唐端正:《先秦諸子論叢》,臺(tái)北:東大圖書公司,1981年版,第171-192頁。這就仍然是以孟學(xué)為主干、內(nèi)核、優(yōu)先的意思了。類似的觀點(diǎn)還有許多,它們主導(dǎo)著儒學(xué)真理的標(biāo)準(zhǔn),繼續(xù)使得荀學(xué)性格的心靈退縮、隱藏、迷失著。

20世紀(jì)當(dāng)代新儒家孟學(xué)派的興起,跟北宋中葉理學(xué)興起的情況相似,那就是在儒學(xué)一片低迷的時(shí)候,沖破沉悶,講出清新的道理,讓世人重新接受儒家。問題是,中古性神圣本體論形態(tài)的宋明理學(xué),在明末清初之后已經(jīng)跟現(xiàn)實(shí)脫節(jié)淪為官樣文章了;那接著宋明理學(xué)講的當(dāng)代新儒家孟學(xué)派,在進(jìn)入更加現(xiàn)代化了的21世紀(jì)之后,恐怕也抗拒不了同樣的歷史趨勢;至少,它要繼續(xù)以獨(dú)尊的地位發(fā)展下去是不可能的了。

20世紀(jì)末,李澤厚針對孟學(xué)派的“儒學(xué)三期說”發(fā)表了荀學(xué)色彩鮮明的《說儒學(xué)四期》,這應(yīng)是荀學(xué)派在當(dāng)代第一個(gè)正式的聲音。飽受抨擊、沉寂已久的荀學(xué)派終于再度出現(xiàn)了。不過,在《說儒學(xué)四期》一文之后不久,李澤厚又強(qiáng)調(diào)說,朱子實(shí)質(zhì)上是“舉孟旗行荀學(xué)”,而今天也應(yīng)該舉現(xiàn)代孟旗來推行現(xiàn)代荀學(xué)——先設(shè)定一個(gè)個(gè)體的“性善”,然后再以情本體的宇宙觀和基于性善觀的宗教性道德來范導(dǎo)、構(gòu)建公共理性的現(xiàn)代社會(huì)性道德(22)這個(gè)觀點(diǎn)在《倫理學(xué)綱要》里正式提出,并有后續(xù)的補(bǔ)充。參見李澤厚:《倫理學(xué)綱要》,北京:人民日報(bào)出版社,2010年版;李澤厚:《舉孟旗,行荀學(xué)——為〈倫理學(xué)綱要〉一辯》、李澤厚:《為什么朱熹式的性善說在中國傳統(tǒng)中一直占上風(fēng)》,杜維明、梁濤主編:《統(tǒng)合孟荀與儒學(xué)創(chuàng)新》,第1-12、13-20頁。?？梢哉f,在孟學(xué)派荀學(xué)詮釋的影響下,李澤厚心目中的荀子哲學(xué)仍然過度偏外傾性格,難怪他要借用孟學(xué)當(dāng)旗子了。不得不說,這樣的荀學(xué),某種程度上還是受到孟學(xué)的干擾,還是沒有完全回到荀學(xué)自身上來。

李澤厚之后,臺(tái)灣興起一波新荀學(xué)的風(fēng)潮。從2001年起,筆者逐步建構(gòu)一個(gè)陽光、正向性格的“當(dāng)代新荀學(xué)”,提倡建立一個(gè)“當(dāng)代新儒家荀學(xué)派”。另外,佐藤將之認(rèn)為荀子思想的智慧有助于未來人文學(xué)的發(fā)展和人類社會(huì)福利;他本著這個(gè)信念推動(dòng)荀學(xué)研究,并且預(yù)言“二十一世紀(jì)可以被形容為荀學(xué)復(fù)興的時(shí)代”(23)[日]佐藤將之:《荀學(xué)與荀子思想研究——評析·前景·構(gòu)想》,臺(tái)北:萬卷樓圖書公司,2015年版,第vii、35頁。。還有,曾日韋杰也針對孟學(xué)派所謂的“道德形上學(xué)”,從“倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)”的角度全面地為荀學(xué)作出辯護(hù)(24)曾日韋杰:《性惡論的誕生:荀子“經(jīng)濟(jì)人”視域下的孟學(xué)批判與儒學(xué)回歸》,臺(tái)北:萬卷樓圖書公司,2019年版。。

然后,在大陸荀學(xué)活動(dòng)、荀學(xué)組織、荀學(xué)論著也陸續(xù)出現(xiàn)了。這當(dāng)中,持孟學(xué)立場、主張孟荀統(tǒng)合的梁濤,曾經(jīng)跟邯鄲學(xué)院合辦過多次荀學(xué)會(huì)議,是較早出現(xiàn)的一股推力。路德斌、林宏星、王楷等人,都傾心竭力研究荀子哲學(xué)。周熾成、林桂榛則帶出一股“荀子性樸說”的熱潮(25)參見周熾成:《荀子“性樸”論新探》,北京:人民出版社,2022年版;林桂榛:《天道天行與人性人情:先秦儒家“性與天道”論考原》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2015年版。?？梢灶A(yù)期的是,一個(gè)個(gè)對比于孟學(xué)派的“當(dāng)代新儒家荀學(xué)派”也一定會(huì)在大陸出現(xiàn)。

在美國,所謂“波士頓儒家(Boston Confucians)”的河南派其實(shí)就相當(dāng)于“當(dāng)代新儒家”的一個(gè)荀學(xué)派。其中的代表者南樂山(Robert Cummings Neville)特別欣賞荀子“禮”的思想。他在《波士頓儒學(xué)具有諷刺性的幾個(gè)方面》一文中,透過實(shí)用主義的語言符號(hào)學(xué),說明儒學(xué)的禮儀從根本上來說是形而上學(xué)的。相較于孟學(xué)所宣稱的禮儀“使內(nèi)在仁慈外在化”的角度,他更看重荀學(xué)所主張的禮儀“使仁慈的實(shí)現(xiàn)成為可能”這一個(gè)角度。他還認(rèn)為,對禮儀的強(qiáng)調(diào)將“使得波士頓儒學(xué)(按:這里應(yīng)該是指河南派)在我們的時(shí)代有點(diǎn)朝發(fā)展整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)的新方向前進(jìn)”(26)哈佛燕京學(xué)社編:《波士頓的儒家》,南京:江蘇教育出版社,2009年版,第6-8頁。。從這里我們可以看到當(dāng)代新儒家荀學(xué)派的一個(gè)特殊面貌,它說明當(dāng)代新儒家荀學(xué)派是具有普遍性的。

雖然當(dāng)代新儒家荀學(xué)派的發(fā)展到目前為止還是各說各話,爭議不斷,也還談不上什么規(guī)模,但是中晚明以來儒家哲學(xué)發(fā)展的大趨勢已經(jīng)站在荀學(xué)這邊。我相信,佐藤將之所謂的“二十一世紀(jì)可以被形容為荀學(xué)復(fù)興的時(shí)代”是一定會(huì)實(shí)現(xiàn)的。

結(jié)語

原來荀子哲學(xué)骨子里是陽光正向的性格,其性惡論話語底下潛在著一個(gè)陽光理路;正是這骨子里的陽光性格與潛在的陽光理路,讓荀子哲學(xué)在飽受質(zhì)疑、排擠之余,還是能夠隱密間接、曲折有力地跟孟學(xué)對話、交鋒,一直走到今天。也正是因?yàn)檫@骨子里的陽光性格與潛在的陽光理路的發(fā)現(xiàn),讓我們今天終于可以比較清晰完整、立體具體地看清楚儒家哲學(xué)孟、荀兩路的對比發(fā)展與糾葛迷離了,那就是:

漢唐時(shí)期,在文化建構(gòu)、積累還不夠厚實(shí)普遍的情況下,儒者們選擇了跟荀子一樣的進(jìn)路,但又總是被孟學(xué)的陽光牽引著。在這樣的張力里出現(xiàn)了荀學(xué)主場里的“孟皮荀骨”現(xiàn)象,而荀子哲學(xué)潛在的陽光版本也逐漸浮現(xiàn)了。

宋明時(shí)期,扮演陽光很久了的孟學(xué)終于晉身為主角,以宋明理學(xué)的面貌登場了。一方面,它宣判荀子哲學(xué)“沒有大本”;另一方面,它當(dāng)中的程朱學(xué)派將荀學(xué)的若干體質(zhì)轉(zhuǎn)為自己的血肉,這個(gè)可以稱作“以孟學(xué)含攝荀學(xué)”“荀體孟用”。

明清時(shí)期,由于理學(xué)逐漸跟現(xiàn)實(shí)脫節(jié),荀學(xué)傾向的思維再度起來。雖然因?yàn)槊蠈W(xué)意識(shí)形態(tài)已經(jīng)形成,他們沒能自覺到自己是荀學(xué),也沒有太多地用到荀學(xué)資源,但他們就著現(xiàn)成的宋明理學(xué)大力修改,還是打造成了明清版的新荀學(xué)。其中有人還打著孟學(xué)旗號(hào),這是孟學(xué)興起以后,孟學(xué)意識(shí)形態(tài)下的“孟皮荀骨”現(xiàn)象。

由于孟學(xué)意識(shí)形態(tài)根深柢固,20世紀(jì)初在反傳統(tǒng)浪潮之后出現(xiàn)的“當(dāng)代新儒家”全部是孟學(xué)派;20、21世紀(jì)交替之際,第一個(gè)站出來幫荀學(xué)派發(fā)聲的李澤厚,還是主張“舉孟旗行荀學(xué)”。可以說,孟荀兩派的對比發(fā)展,目前某個(gè)程度上仍有糾葛迷離的一面。

不得不說,上述這段歷史實(shí)在隱蔽復(fù)雜,迂回曲折。但不管怎樣,希望這段路沒有白走。站在荀學(xué)立場,筆者希望今后儒學(xué)圈孟學(xué)、荀學(xué)兩路能在透明的對比、對話中向前開展,也希望今后荀學(xué)學(xué)者能認(rèn)清自己的立場、進(jìn)路,勇敢地站出來,勇敢地為自己說話,勇敢地大步向前走。