李延倉

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100)

學(xué)界周知,儒家思想具有一種強(qiáng)烈的治世、“擔(dān)當(dāng)”精神或“擔(dān)當(dāng)”意識?！蹲髠鳌返摹叭恍唷?、《大學(xué)》的“修齊治平”、孟子的“如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰”,乃至北宋儒者張載的“橫渠四句”等皆為人所熟知。我們當(dāng)今強(qiáng)調(diào)擔(dān)當(dāng)精神、家國情懷時,往往也會到儒學(xué)那里尋找思想資源。然而反觀《莊子》,其中卻沒有擔(dān)當(dāng)天下,勇于承擔(dān)責(zé)任,為社會、他人而奉獻(xiàn)自身,從而實(shí)現(xiàn)人生價值的思想。相反,莊子還非常明顯地對“擔(dān)當(dāng)”精神進(jìn)行了消解。那么,莊子為什么消解“擔(dān)當(dāng)”精神?又是如何消解“擔(dān)當(dāng)”精神的?《莊子》為什么會呈現(xiàn)出與儒學(xué)截然不同的思想樣態(tài)?這是本文關(guān)注的問題。

一、“讓天下”:無人擔(dān)當(dāng)

為了消解人的“擔(dān)當(dāng)”精神,莊子首先刻畫了“讓天下”的圖景與人物形象,以之說明境界超越的人并不愿意治理天下,或者說他們根本不愿意擔(dān)當(dāng)天下?！跺羞b游》篇記載了“堯讓天下于許由”的故事:

堯讓天下于許由,曰:“日月出矣而爝火不息,其于光也,不亦難乎!時雨降矣而猶浸灌,其于澤也,不亦勞乎!夫子立而天下治,而我猶尸之,吾自視缺然。請致天下?！痹S由曰:“子治天下,天下既已治也。而我猶代子,吾將為名乎?名者,實(shí)之賓也。吾將為賓乎?鷦鷯巢于深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹。歸休乎君,予無所用天下為!庖人雖不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣?！?1)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,2004年版,第22-24頁。

這里,堯以出于人力之爝火、浸灌對比出于自然的日月之光、時雨,無比謙虛地說明自己才德不足,故愿把天下交給許由治理。天子之勢位可謂無比尊貴,然而許由卻拒絕了。他以“鷦鷯巢于深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹”為喻,說明自己并無求名之心,亦無圖治之意,他對自己的生存狀態(tài)已然滿足。因此,莊子在此并無意于表彰堯的高尚德行——讓賢,或者說這個故事的側(cè)重點(diǎn)不在于堯的“讓”,而在于許由的“拒”。從《逍遙游》篇的主旨之視角觀之,該故事意在說明,主體只有順從內(nèi)心之自然,放棄對世俗名利的追逐而無欲無求,才能成其大心而無待逍遙。然而,許由的拒堯之行無疑體現(xiàn)了莊子消解“擔(dān)當(dāng)”的精神指向。

需要指出的是,西晉皇甫謐的《高士傳》“許由”條在此段文字的基礎(chǔ)上又做了進(jìn)一步的敷衍與擴(kuò)充,即:

不受而逃去。嚙缺遇許由,曰:“子將奚之?”曰:“將逃堯。”曰:“奚謂邪?”曰:“夫堯知賢人之利天下也,而不知其賊天下也。夫唯外乎賢者知之矣!”由于是遁耕于中岳潁水之陽,箕山之下,終身無經(jīng)天下色。堯又召為九州長,由不欲聞之,洗耳于潁水濱。時其友巢父牽犢欲飲之,見由洗耳,問其故。對曰:“堯欲召我為九州長,惡聞其聲,是故洗耳?！背哺冈?“子若處高岸深谷,人道不通,誰能見子。子故浮游欲聞,求其名譽(yù),污吾犢口?！睜繝偕狭黠嬛?。(2)皇甫謐:《高士傳》,上海:上海古籍出版社,2014年版,第43頁。

該書“巢父”條亦曰:

堯之讓許由也,由以告巢父,巢父曰:“汝何不隱汝形,藏汝光,若非吾友也!”擊其膺而下之,由悵然不自得。乃過清泠之水,洗其耳,拭其目,曰:“向聞貪言,負(fù)吾之友矣!”遂去,終身不相見。(3)皇甫謐:《高士傳》,第40頁。

引文中“終身無經(jīng)天下色”,也是不治天下、消解擔(dān)當(dāng)?shù)囊馑??！胺驁蛑t人之利天下也,而不知其賊天下也”,則合乎老子“不尚賢”之旨。尤其是,《高士傳》增添了許由逃堯之后發(fā)生的“臨河洗耳”和“飲犢上流”的故事。無論這兩個故事是否真實(shí),其描述加深了對堯讓天下行為的疏離與厭惡程度卻是顯而易見的。遺憾的是,它們沒有出現(xiàn)在《莊子》中。如果出現(xiàn)在《莊子》中,那么莊子消解天下“擔(dān)當(dāng)”的意圖就更為鮮明了。

不過,如果超出《逍遙游》篇而通讀《莊子》,這種遺憾或許就消除了。之所以這么說,是因?yàn)椤肚f子》中另有多個“讓天下”的故事,尤其集中在《讓王》篇,而其中某些文字的渲染之深比之“臨河洗耳”“飲犢上流”,有過之而無不及。翻檢《讓王》篇,其中記載了堯讓天下于許由、子州支父,舜讓天下于子州支伯、善卷、石戶之農(nóng)、北人無擇,湯讓天下于卞隨、務(wù)光等,而讓天下的結(jié)果與《逍遙游》篇的描述一樣,無一例外都遭到了對方的拒絕。但拒絕之后,辭天下者的去向卻不一樣。有的并未明言,有的隱入深山,有的則遁入海上,而最為引人矚目和深思的則是以死拒天下。比如,其中言及北人無擇“因自投清泠之淵”,卞隨“乃自投稠(椆)水而死”,務(wù)光“乃負(fù)石而自沉于廬水”(4)郭慶藩:《莊子集釋》,第984、986頁。等。相較而言,以放棄生命的方式拒絕天下,比水中洗耳、“牽犢上流飲之”的處理態(tài)度更為激烈、決絕。然而,后世不少學(xué)者或認(rèn)為這些故事與莊子精神不符,或干脆取消莊子的著作權(quán)而將其歸于偽作,這種做法頗有可商榷之處。且看其中解釋不能接受天下的相關(guān)論述,抄錄如下:

夫天下至重也,而不以害其生,又況他物乎!唯無以天下為者,可以托天下也。

故天下大器也,而不以易生,此有道者之所以異乎俗者也。

余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺;春耕種,形足以勞動;秋收斂,身足以休食;日出而作,日入而息,逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉!悲夫,子之不知余也!

“捲捲乎后之為人,葆力之士也!”以舜之德為未至也。(5)郭慶藩:《莊子集釋》,第965、966頁。

從中可知,辭天下者的理由主要是人活在世上生命是第一位的,人的生命比天下更重要,人生的意義在于自得自適。如果違背了內(nèi)心的意志而選擇用力于治理、擔(dān)當(dāng)天下,不僅背離了生命的本來意義,也是德性不足的表現(xiàn)。正是在這個意義上,莊子在該篇突出地說出了謀天下治天下“非吾事也”“吾何以天下為哉”“道之真以治身,其緒余以為國家,其土苴以治天下”(6)郭慶藩:《莊子集釋》,第971頁。等發(fā)人省思的消解擔(dān)當(dāng)?shù)脑捳Z。試問,這些重視人的內(nèi)在生命感受、尊重個體的精神自由、反對人生為外物所役的思想,哪里不符合莊子的基本精神呢?筆者認(rèn)為其思想內(nèi)涵與莊子的一貫精神若合符契,毫無抵牾之處。

也許有人認(rèn)為,古代堯、舜之間的“禪讓”不也是“讓天下”之舉嗎?他們“傳賢不傳子”且使天下大治,故被后世儒家尊為圣人。歷代儒者“祖述堯舜”“言必稱堯舜”,以之為學(xué)習(xí)、效法的楷模,并將其列入儒家“道統(tǒng)”之中,從而轉(zhuǎn)化為儒學(xué)溯源或者所謂“原儒”時儒者引以為傲的資本,以突顯儒學(xué)出身的悠遠(yuǎn)、高潔和神圣。那么,這是否說明儒家也消解擔(dān)當(dāng)呢?筆者認(rèn)為,二者不可引為同調(diào)而相提并論。且不說,堯舜之間的“禪讓”已被后世不少學(xué)者所否定,是否屬實(shí)尚是一個問題(7)如《荀子·正論》曰:“夫曰‘堯、舜擅讓’,是虛言也,是淺者之傳,陋者之說也?！币娡跸戎t:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年版,第336頁。《韓非子·說疑》則曰:“舜逼堯,禹逼舜,湯放桀,武王伐紂,此四王者,人臣弒其君者也,而天下譽(yù)之。察四王之情,貪得人之意也;度其行,暴亂之兵也?！币娡跸壬?《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年版,第406-407頁。。筆者認(rèn)為,即使“禪讓”屬實(shí),為儒者所肯定、追捧并深入世俗民心的“讓天下”與莊子“讓天下”的內(nèi)涵并不相同。

堯舜之禪天下,較早見于《尚書·堯典》,其后《論語》《孟子》等儒家經(jīng)典皆有論及?！墩撜Z·堯曰》載:

堯曰:“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終。”舜亦以命禹。(8)李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·論語注疏》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年版,第265頁。

西漢時期,司馬遷《史記》記載得更為詳細(xì),其曰:

堯曰:“嗟!四岳:朕在位七十載,汝能庸命,踐朕位?”岳應(yīng)曰:“鄙德忝帝位。”堯曰:“悉舉貴戚及疏遠(yuǎn)隱匿者。”眾皆言于堯曰:“有矜在民間,曰虞舜?！眻蛟?“然,朕聞之。其何如?”岳曰:“盲者子。父頑,母嚚,弟傲,能和以孝,烝烝治,不至奸。”堯曰:“吾其試哉?！庇谑菆蚱拗?觀其德于二女。舜飭下二女于媯汭,如婦禮。堯善之,乃使舜慎和五典,五典能從。乃遍入百官,百官時序。賓于四門,四門穆穆,諸侯遠(yuǎn)方賓客皆敬。堯使舜入山林川澤,暴風(fēng)雷雨,舜行不迷。堯以為圣,召舜曰:“女謀事至而言可績,三年矣。女登帝位?！彼醋層诘虏粦?。正月上日,舜受終于文祖。文祖者,堯大祖也。(9)韓兆琦譯注:《史記》,北京:中華書局,2010年版,第31-33頁。

從中可知,堯?qū)⑻煜抡浇唤o舜之前,妻舜以二女,并對舜的德行與治理才能進(jìn)行了百般考驗(yàn),通過考驗(yàn)之后舜才登上部落聯(lián)盟首領(lǐng)之位。如此看來,后世儒者所推崇的“讓天下”是以積極的入世或擔(dān)當(dāng)天下為前提的,正因?yàn)槿绱?才有對后繼者是否賢能的憂慮、簡擇乃至對繼任者的諄諄教誨。與此不同,《莊子》中的“讓天下”思想所指向的則是天下為人生之負(fù)累,只有超越名利、疏離天下、放棄擔(dān)當(dāng),才是合乎大道的生存狀態(tài)(10)在《論語》等儒家經(jīng)典中存在一些隱身避世之論,可以視為儒者在特定的生存境遇中內(nèi)心情緒的暫時性表達(dá),或者特定環(huán)境下的權(quán)宜、方便之說教,究極而論不是儒學(xué)基本精神意義上的消解“擔(dān)當(dāng)”。。

二、“在宥天下”:無需擔(dān)當(dāng)

如果說《莊子》中的“讓天下”意象主要是勸誡人不要治天下,因?yàn)橹翁煜碌姆较蚴清e誤的,那么“在宥天下”則進(jìn)一步說明天下無需治,也不能治,否則只能事與愿違,越治越壞。這樣,莊子又從另一個層面消解了人的“擔(dān)當(dāng)”精神。

第一,莊子認(rèn)為天下不能治,治天下只會越治越亂。他一再描述治天下而造成的世間亂象,如《胠篋》篇曰:

上誠好知而無道,則天下大亂矣。何以知其然邪?夫弓弩畢弋機(jī)變之知多,則鳥亂于上矣;鉤餌罔罟罾笱之知多,則魚亂于水矣;削格羅落罝罘之知多,則獸亂于澤矣;知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多,則俗惑于辯矣。故天下每每大亂,罪在于好知。……甚矣夫好知之亂天下也!自三代以下者是已,舍夫種種之民而悅夫役役之佞,釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意,啍啍已亂天下矣!(11)郭慶藩:《莊子集釋》,第359-360頁。

《天運(yùn)》篇亦曰:

三皇五帝之治天下,名曰治之,而亂莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中墮四時之施。其知憯于蠣蠆之尾,鮮規(guī)之獸,莫得安其性命之情者,而猶自以為圣人,不亦可恥乎,其無恥也?(12)郭慶藩:《莊子集釋》,第527頁。

在他看來,治天下是一種有為之舉、好智之行。在治天下者的誘引下,世俗智慧日益增多,人們的欲求也隨之增長,而在這種無盡的欲求中,天下萬物皆失其性。他甚至認(rèn)為所謂圣人的治理智慧如劇毒一般,深深毒害了萬物,他們真的是太無恥了。《在宥》篇說:“昔者黃帝始以仁義攖人之心,堯舜于是乎股無胈,脛無毛,以養(yǎng)天下之形,愁其五藏以為仁義,矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也,堯于是放讠雚兜于崇山,投三苗于三峗,流共工于幽都,此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖,上有曾史,而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,誕信相譏,而天下衰矣;大德不同,而性命爛漫矣;天下好知,而百姓求竭矣。于是乎钅斤鋸制焉,繩墨殺焉,椎鑿決焉。天下脊脊大亂,罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下,而萬乘之君憂慄乎廟堂之上?！?13)郭慶藩:《莊子集釋》,第373頁。這就是說,從黃帝以來乃至堯、舜、曾、史,他們以“仁義”治理天下,實(shí)則是“攖人之心”,即擾亂了人們本然的性命之情。盡管他們處心積慮,施行了眾多舉措,付出了百般努力,然而天下不僅沒有太平,反而使人與人之間互相對立、關(guān)系緊張。他甚至斷言,長此以往,世間將會出現(xiàn)人吃人的慘劇,《庚桑楚》篇曰:“大亂之本,必生于堯舜之間,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人與人相食者也!”(14)郭慶藩:《莊子集釋》,第775頁。

于是,莊子把批判的矛頭直指一向?yàn)槿寮宜瞥绲娜柿x禮樂。《天道》篇說:“又何偈偈乎揭仁義,若擊鼓而求亡子焉?……亂人之性也!”《繕性》篇曰:“禮樂遍行,則天下亂矣。彼正而蒙己德,德則不冒,冒則物必失其性也?！?15)郭慶藩:《莊子集釋》,第479、548頁。意思是說,仁義禮樂在實(shí)踐中不僅無效,而且是禍亂天下、戕害人性的禍根。用唐代成玄英《莊子疏》的話說,就是“仁義彌彰而去道彌遠(yuǎn)”(16)郭慶藩:《莊子集釋》,第480頁。。然而,世俗之人卻沒有意識到這一點(diǎn),《在宥》篇說:“而且說明邪?是淫于色也;說聰邪?是淫于聲也;說仁邪?是亂于德也;說義邪?是悖于理也;說禮邪?是相于技也;說樂邪?是相于淫也;說圣邪?是相于藝也;說知邪?是相于疵也。天下將安其性命之情,之八者,存可也,亡可也;天下將不安其性命之情,之八者,乃始臠卷獊囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之,甚矣天下之惑也!豈直過也而去之邪!乃齊戒以言之,跪坐以進(jìn)之,鼓歌以儛之,吾若是何哉!”(17)郭慶藩:《莊子集釋》,第367-368頁。在他看來,仁義禮樂、聰明圣智乃是歪門邪道之奇技淫巧,是必須拋棄的東西,而世人在所謂圣人的教化之下,對之恭敬膜拜,以之為治世之寶,真是可悲可嘆!

于是,《在宥》篇又說:“今世殊死者相枕也,桁楊者相推也,刑戮者相望也,而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意,甚矣哉!其無愧而不知恥也甚矣!吾未知圣知之不為桁楊椄槢也,仁義之不為桎梏鑿枘也,焉知曾史之不為桀跖嚆矢也!”(18)郭慶藩:《莊子集釋》,第377頁。仁義禮樂不過是套在人們身上的枷鎖而已,其是滋生桀、跖的溫床(19)除了把仁義比喻為“桁楊椄槢”“桎梏鑿枘”,《田子方》篇魏文侯曰:“遠(yuǎn)矣,全德之君子!始吾以圣知之言仁義之行為至矣,吾聞子方之師,吾形解而不欲動,口鉗而不欲言。吾所學(xué)者直土梗耳,夫魏真為我累耳!”見郭慶藩:《莊子集釋》,第703頁。據(jù)魏文侯之言,仁義在這里又被比喻為“土?！薄?。儒、墨之流恬不知恥,弘揚(yáng)圣智,以圣人后學(xué)自居,實(shí)則為虎作倀,危害百姓。

由此,莊子在《天地》篇提出:“治,亂之率也,北面之禍也,南面之賊也?！?20)郭慶藩:《莊子集釋》,第416頁。治天下就是亂天下,放棄天下而不治才是正道。就這樣,莊子徹底把“擔(dān)當(dāng)”精神消解了。

第二,莊子認(rèn)為身處亂世,擔(dān)當(dāng)無用且會禍及自身。在《逍遙游》篇中,莊子虛構(gòu)了一個不食五谷、冰清玉潔的“姑射山神人”形象,這個神人實(shí)際上可以視為得道者。在其中,莊子提到:“之人也,之德也,將旁礴萬物以為一。世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!……是其塵垢秕糠,將猶陶鑄堯舜者也,孰肯以物為事!”(21)郭慶藩:《莊子集釋》,第30-31頁。“孰弊弊焉以天下為事”“孰肯以物為事”就是不以世俗為務(wù),不汲汲于治理天下的意思。據(jù)此,得道的神人也是一個不汲汲于治理天下的人物形象。既然天下不可治理,那么亂世之時就更沒有治理的必要了。關(guān)于這一點(diǎn),莊子在《人間世》篇中借游于孔子之門的楚狂接輿說道:“鳳兮鳳兮,何如德之衰也!來世不可待,往世不可追也。天下有道,圣人成焉;天下無道,圣人生焉。方今之時,僅免刑焉。福輕乎羽,莫之知載;禍重乎地,莫之知避。已乎已乎,臨人以德!殆乎殆乎,畫地而趨!迷陽迷陽,無傷吾行!吾行郤曲,無傷吾足!”(22)郭慶藩:《莊子集釋》,第183頁。接輿之歌并不難理解。他的意思是說,孔子心憂天下,但縱使豪情萬丈,也要識時務(wù)、認(rèn)清形勢。當(dāng)今天下無道,所謂“方今之時,僅免刑焉”,天下根本不值得其苦心經(jīng)營,殫精竭慮、四處奔走也絕不會有什么好結(jié)果。面對黑暗世道,最好繞著走,躲得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的。如果執(zhí)迷不悟,一意孤行,受傷害的還是自己。這無疑是勸誡孔子息止經(jīng)世情懷,放棄“擔(dān)當(dāng)”。

在《人間世》篇中,當(dāng)顏回向孔子請行衛(wèi)國,試圖前去勸教衛(wèi)君時曾說:“回嘗聞之夫子曰:‘治國去之,亂國就之,醫(yī)門多疾?！敢运勊紕t,庶幾其國有瘳乎!”(23)郭慶藩:《莊子集釋》,第132頁。其中的“治國去之,亂國就之”之論,應(yīng)該反映了儒家積極的治世精神。而在孔子與顏回的往返對話中,孔子不僅否定了這一說法,而且接連否定了顏回“端而一,勉而虛”“內(nèi)直而外曲,成而上比”等想法,認(rèn)為其前往無異于送死,并最終拈出了“心齋”之論,消解了顏回前往衛(wèi)國的動力。而“心齋”的功能之一,無疑表現(xiàn)在把顏回向外逐物的力量加以扭轉(zhuǎn)而朝向心靈內(nèi)部,這其實(shí)也是莊子消解“擔(dān)當(dāng)”精神的表現(xiàn)。

第三,莊子對憂患意識做了批判。擔(dān)當(dāng)精神與憂患意識密切相關(guān)。在儒學(xué)視域中,憂患意識往往是被肯定的,具有“憂國憂民”情懷的圣賢是受人尊敬的。但在莊子看來,憂患意識在本質(zhì)上是自尋煩惱,自欺欺人,自討苦吃,實(shí)屬“天下本無事,庸人自擾之”之舉?！恶壞础菲f:“彼仁人何其多憂也!”“今世之仁人,蒿目而憂世之患?！?24)郭慶藩:《莊子集釋》,第317、319頁。由此看來,莊子認(rèn)為仁人之憂實(shí)乃多此一舉。

莊子通過不少寓言、對話表達(dá)其對憂患、“擔(dān)當(dāng)”意識的批判。比如《在宥》篇,當(dāng)黃帝見廣成子以“吾欲取天地之精,以佐五谷,以養(yǎng)民人,吾又欲官陰陽,以遂群生,為之奈何”相問時,遭到廣成子的拒絕,并被其以“佞人之心翦翦者”斥之;當(dāng)云將以“天氣不和,地氣郁結(jié),六氣不調(diào),四時不節(jié)。今我愿合六氣之精以育群生,為之奈何”請教鴻蒙時,同樣為鴻蒙所不理(25)郭慶藩:《莊子集釋》,第379、386頁。。又如《天道》篇,當(dāng)舜問堯?yàn)榈壑〞r,堯以“吾不敖無告,不廢窮民,苦死者,嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已”對之。然而立即遭到舜的否定,所謂“美則美矣,而未大也”,最終以堯意識到自己“膠膠擾擾”未能合天而結(jié)束對話(26)郭慶藩:《莊子集釋》,第475頁。。應(yīng)當(dāng)說,黃帝、云將和堯所論及的無不屬于世俗所說的心系百姓、關(guān)注民生、憂心天下之舉。但在莊子的視域中,這些“憂國憂民”行為都是違背自然的有為之舉,皆屬于大道之秕糠、糟粕。由此觀之,莊子對憂患、擔(dān)當(dāng)天下的看法,與歷代儒者所謂“先天下之憂而憂”“位卑未敢忘憂國”“天下興亡,匹夫有責(zé)”之論頗相齟齬,而體現(xiàn)了莊子思考問題的特定維度。

概言之,莊子不以憂患天下為價值取向,不以擔(dān)當(dāng)天下為高。正如《德充符》篇中哀公對閔子所言:“始也吾以南面而君天下,執(zhí)民之紀(jì)而憂其死,吾自以為至通矣。今吾聞至人之言,恐吾無其實(shí),輕用吾身而亡其國。吾與孔丘,非君臣也,德友而已矣。”(27)郭慶藩:《莊子集釋》,第216頁。如上文所述,真正的圣人是不以治理天下為務(wù)的,憂心天下乃是對生命正軌的歧出和偏離。

莊子不僅否定憂患天下,甚至還提出了上文所言的“心齋”等除憂之法。比如,當(dāng)魯侯向市南宜僚表達(dá)自己雖兢兢業(yè)業(yè)、勵精圖治卻始終無法把國家治理好之意時,市南宜僚以“虛舟”為喻給其講了“虛己以游世”的道理。這樣,莊子同樣以個體內(nèi)在的心性修養(yǎng)消解了外在的治國擔(dān)當(dāng)。

第四,莊子對圣人做了激烈的批判,并提出“在宥天下”的主張。在《莊子》中,“圣人”有不同的內(nèi)涵,有的指莊子心目中的得道者人格,有的則指以治國、平天下為務(wù)的“擔(dān)當(dāng)”者。后者就是莊子所批判的對象。莊子指出天下之亂源于圣人、罪在圣人,如《駢拇》篇謂:

夫小惑易方,大惑易性。何以知其然邪?自虞氏招仁義以撓天下也,天下莫不奔命于仁義,是非以仁義易其性與?故嘗試論之,自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者,事業(yè)不同,名聲異號,其于傷性以身為殉,一也。(28)郭慶藩:《莊子集釋》,第323頁。

《馬蹄》篇也曰:

及至圣人,蹩躠為仁,踶跂為義,而天下始疑矣;澶漫為樂,摘僻為禮,而天下始分矣。故純樸不殘,孰為犠尊!白玉不毀,孰為珪璋!道德不廢,安取仁義!性情不離,安用禮樂!五色不亂,孰為文采!五聲不亂,孰應(yīng)六律!夫殘樸以為器,工匠之罪也;毀道德以行仁義,圣人之過也。(29)郭慶藩:《莊子集釋》,第336頁。

這就是說,由于圣人治理天下,導(dǎo)致世人迷惑于仁義之偽說,而背離了自然真樸之性,從而引發(fā)世間無謂之追求、名利之紛爭。不僅如此,圣人害人害己,自己也在毫無價值的作為中以身為殉。正因?yàn)槿绱?世與道交相喪,道德之世不復(fù)存在。

由此,莊子對圣人的批判態(tài)度愈發(fā)激烈,《胠篋》篇曰:“善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多,則圣人之利天下也少而害天下也多?！薄笆ト松蟊I起。掊擊圣人,縱舍盜賊,而天下始治矣?！庇衷?“夫川竭而谷虛,丘夷而淵實(shí)。圣人已死,則大盜不起,天下平而無故矣!圣人不死,大盜不止,雖重圣人而治天下,則是重利盜跖也?！?30)張震點(diǎn)校:《老子·莊子·列子》,長沙:岳麓書社,2006年版,第54頁。亦即,世間之事皆有因果聯(lián)系,天下之害皆因圣人所致,只有打倒圣人,才能使天下太平無事。用莊子的另一句話說,就是《在宥》篇中所說“絕圣棄知而天下大治”。

既然天下不可擔(dān)當(dāng),圣人也要被打倒,那么到底該如何對待天下呢?對此,莊子提出了無為的主張。如《在宥》篇謂:“君子不得已而臨蒞天下,莫若無為。無為也,而后安其性命之情?！薄叭晖教師o為,而物自化……無問其名,無窺其情,物固自生?！?31)張震點(diǎn)校:《老子·莊子·列子》,第57、59頁。又《天道》篇曰:“天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽獸固有群矣,樹木固有立矣。夫子亦放德而行,循道而趨,已至矣?！?32)郭慶藩:《莊子集釋》,第479頁。從中可知,莊子所說的無為就是尊道貴德,放棄刻意的人為,遵循萬物固有的本性,使萬物自生自化、各得其所。這種無為的態(tài)度,用莊子的另一個說法就是“在宥天下”,即《在宥》篇曰:“聞在宥天下,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有治天下者哉?”(33)張震點(diǎn)校:《老子·莊子·列子》,第57頁。毋庸諱言,這里所說的“不淫其性”“不遷其德”,就是任萬物之自然而不妄加干涉,說到底就是“不治”。當(dāng)然,如果從正面表述,也可以說是一種特殊的不治之“治”,或可稱之為“道治”。既然莊子主張“不治”、不干涉,那么在其視域中就沒有“擔(dān)當(dāng)”的位置了。

三、“至德之世”:無有擔(dān)當(dāng)

莊子對“擔(dān)當(dāng)”精神的消解還體現(xiàn)在對理想社會的刻畫和描繪中。如果說“小國寡民”是老子心目中的理想社會樣態(tài),那么莊子的社會理想則體現(xiàn)在“至德之世”中。

莊子在《馬蹄》《胠篋》《天地》諸篇多次提到“至德之世”,對“至德之世”有鮮活而生動的描述?，F(xiàn)抄錄如下:

吾意善治天下者不然。彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德。一而不黨,命曰天放。故至德之世,其行填填,其視顛顛。當(dāng)是時也,山無蹊隧,澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄉(xiāng);禽獸成群,草木遂長。是故禽獸可系羈而游,鳥鵲之巢可攀援而窺。

夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并。惡乎知君子小人哉?同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣。(34)張震點(diǎn)校:《老子·莊子·列子》,第53頁。

子獨(dú)不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏,當(dāng)是時也,民結(jié)繩而用之,甘其食,美其服,樂其俗,安其居,鄰國相望,雞狗之音相聞,民至老死而不相往來。若此之時,則至治已。今遂至使民延頸舉踵,曰“某所有賢者”,贏糧而趣之,則內(nèi)棄其親,而外去其主之事,足跡接乎諸侯之境,車軌結(jié)乎千里之外。則是上好知之過也。(35)張震點(diǎn)校:《老子·莊子·列子》,第55頁。

至德之世,不尚賢,不使能,上如標(biāo)枝,民如野鹿。端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信,蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡,事而無傳。(36)張震點(diǎn)校:《老子·莊子·列子》,第65頁。

其實(shí),除了以上明確出現(xiàn)“至德之世”之字眼的文字,《莊子》中還有一些文字在本質(zhì)上也表達(dá)了“至德之世”的意象或生存圖景。如《馬蹄》篇謂:

夫赫胥氏之時,民居不知所為,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游。民能以此矣!(37)張震點(diǎn)校:《老子·莊子·列子》,第53頁。

《盜跖》篇也曰:

且吾聞之,古者禽獸多而人少,于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗,幕棲木上,故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服,夏多積薪,冬則煬之,故命之曰知生之民。神農(nóng)之世,臥則居居,起則于于,民知其母,不知其父,與麋鹿共處,耕而食,織而衣,無有相害之心。此至德之隆也。(38)張震點(diǎn)校:《老子·莊子·列子》,第132頁。

以上是對“至德之世”中赫胥氏、有巢氏、神農(nóng)氏等特定時代安定祥和的社會生態(tài)的具體描寫。在《山木》篇,莊子還提到一個“建德之國”,即:“南越有邑焉,名為建德之國。其民愚而樸,少私而寡欲;知作而不知藏,與而不求其報;不知義之所適,不知禮之所將,猖狂妄行,乃蹈乎大方;其生可樂,其死可葬?！?39)張震點(diǎn)校:《老子·莊子·列子》,第92頁。這里的“建德之國”,宣穎《南華經(jīng)解》注曰:“建德之國,大莫之國,即道德之鄉(xiāng)也。其要訣止在虛己。能虛己,則日游于彼國彼鄉(xiāng)矣?！?40)宣穎:《南華經(jīng)解》,廣州:廣東人民出版社,2008年版,第137頁。據(jù)此,“建德之國”屬于名副其實(shí)的“至德之世”。

細(xì)讀以上這些文字,我們可以概括出“至德之世”的一系列特點(diǎn):(一)人民德性質(zhì)樸純真,無知無欲,生活自得自適;(二)人與人、人與物、人與自然之間的關(guān)系和諧,沒有任何矛盾紛爭;(三)人們生活節(jié)奏舒緩,率性而為,沒有明確的目的性和苦心經(jīng)營;(四)人人平等,沒有君子與小人之分,沒有尊卑上下、治與被治;(五)沒有仁義忠信等倫理說教或名教規(guī)范;(六)人們沒有私有觀念,沒有爭競之心,甚至沒有自我意識;(七)國家之間,各自為政,人民安居樂俗,沒有征戰(zhàn),天下太平;(八)至德之世經(jīng)歷了不同的時代,持續(xù)了較長的時間;(九)由于崇尚賢能,而人們對其趨之若鶩,致使社會背離大道,至德之世漸遭破壞而淪為歷史記憶等。然而,筆者在此要特別指出的是,“至德之世”還有一個鮮明的特征,那就是其中沒有刻意的、人為的互助,沒有任何一個人的主動擔(dān)當(dāng)。其實(shí),不僅是莊子的“至德之世”,老子構(gòu)建的“小國寡民”的社會圖景也是如此。返回到莊子對“至德之世”的描述可知,其中“民結(jié)繩而用之,甘其食,美其服,樂其俗,安其居,鄰國相望,雞狗之音相聞,民至老死而不相往來”云云,明顯襲自《道德經(jīng)》(41)《胠篋》篇有言:“昔者齊國鄰邑相望,雞狗之音相聞,網(wǎng)罟之所布,耒耨之所刺,方二千余里。闔四竟之內(nèi),所以立宗廟社稷,治邑屋州閭鄉(xiāng)曲者,曷嘗不法圣人哉!然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨(dú)其國邪?并與其圣知之法而盜之?！币姽鶓c藩:《莊子集釋》,第343頁?？芍?其中的“鄰邑相望,雞狗之音相聞”也是對老子“小國寡民”意象的化用。。這說明,莊子對理想社會的認(rèn)識與老子是一脈相承的。

那么,莊子的“至德之世”與老子的“小國寡民”為什么不強(qiáng)調(diào)互助與擔(dān)當(dāng)呢?為了理解這個問題,我們不妨先與儒家心目中的理想社會做一對比。眾所周知,儒家的社會理想無疑集中體現(xiàn)在其“大同之世”中。《禮記·禮運(yùn)》載:

大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子;使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡、孤獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng);男有分,女有歸。貨,惡其棄于地也,不必藏于己。力,惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉,是謂大同。(42)陳戍國點(diǎn)校:《周禮·儀禮·禮記》,長沙:岳麓書社,2006年版,第314頁。

其中一個非常明顯的意思是:天下是所有人的天下,“大同”社會中人人都不只是為了自己的一己私利而生活。哪怕你是弱者,是所謂“矜寡孤獨(dú)廢疾者”,都不必?fù)?dān)心,社會上的其他成員都會擔(dān)負(fù)起關(guān)懷、救助的責(zé)任。質(zhì)而言之,儒家的“大同”社會中充滿了互助與擔(dān)當(dāng),這一思想與道家截然不同。那么,儒家與道家的理想社會樣態(tài)為什么會有如此大的差異呢?筆者認(rèn)為,這是由儒、道二家的基本精神指向造成的。與道家相比,儒家更傾向于積極入世,擔(dān)當(dāng)天下,關(guān)注社會群體的有序運(yùn)行,重視以仁愛等情感建構(gòu)、協(xié)調(diào)社會成員之間的關(guān)系;而道家則傾向于冷靜審視、批判社會之弊,關(guān)注個體的內(nèi)在感受與精神自由,從而表現(xiàn)為對群體性價值的解構(gòu)。據(jù)此,“大同”社會中的互助、擔(dān)當(dāng)精神背后所包含的是儒家的仁愛精神與拉近人與人之間的關(guān)系,而使個體結(jié)合為和諧有序群體的內(nèi)在動力。與之不同,道家在看到了現(xiàn)實(shí)中名教運(yùn)行的各種弊病之后,更善于或傾向于從反面思考問題,即著眼于互助與擔(dān)當(dāng)?shù)谋澈笏岛纳鐣笔?。一言以蔽?社會互助與天下?lián)?dāng)是以社會危機(jī)或社會成員生存困境的存在為前提的。試想,人人自足,何需救助?社會完美,何需擔(dān)當(dāng)?這個道理,其實(shí)就是莊子《天運(yùn)》篇所謂“相呴以濕,相濡以沫,不若相忘于江湖”之理。如果說“相呴相濡”是為儒家所肯定、贊美的互助與擔(dān)當(dāng),那么擺脫生命困境、彼我相忘而遨游于江湖則是莊老道家的理想追求。

行言至此,筆者想說的是:莊子的“至德之世”不是建構(gòu)性的、指實(shí)性的,而是在透視現(xiàn)實(shí)社會之弊的基礎(chǔ)上批判性、反省式的、虛構(gòu)的理想藍(lán)圖。其目的是反顯現(xiàn)實(shí)社會中的種種缺失和不足,而不是真的否定人文關(guān)懷。因此,盡管其中包含有不少合理的成分,但也有不少帶有夸張性的內(nèi)容。例如,“至德之世”的人民帶有鮮明的缺乏自我意識甚至是“動物化”的特征。然而,這些夸張性的描述,恰恰是莊子批判現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特方式和消解擔(dān)當(dāng)精神的有力武器。

結(jié)語

通過以上論述可知,莊子哲學(xué)反對人“擔(dān)當(dāng)”天下,認(rèn)為天下無需“擔(dān)當(dāng)”,他對理想社會的構(gòu)想中也始終沒有“擔(dān)當(dāng)”精神的位置。要之,莊子對“擔(dān)當(dāng)”精神的消解并非無稽之談,而是有據(jù)可循、真實(shí)可信的。不僅如此,其對“擔(dān)當(dāng)”的消解也并非一般所謂消極避世、逃脫責(zé)任,而是有其內(nèi)在理路和深層思考。

莊子消解“擔(dān)當(dāng)”的觀念,究其根底植根于其所處的特定時代。春秋以來,天子式微,禮崩樂壞,諸侯爭競,戰(zhàn)亂頻仍。不僅如此,其時“陪臣執(zhí)國命”,各個諸侯國內(nèi)部也雞犬不寧,弒君亡國之事時有發(fā)生,如《史記·太史公自序》謂:“《春秋》之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。”(43)韓兆琦譯注:《史記》,第7664頁。莊子所處的戰(zhàn)國時期,戰(zhàn)亂加劇,暴政食人,民不聊生。然彼時爭雄之人頗以“安天下”“平天下”“救民于水火”自居自飾,而實(shí)則是攫取私利的“非義”“無義”之爭。莊子或許看透了當(dāng)世虛假“擔(dān)當(dāng)”的實(shí)質(zhì)和丑態(tài),故奮力譏之斥之。

莊子消解“擔(dān)當(dāng)”意識與對“百家”之學(xué)的批判亦密切相關(guān)。適逢戰(zhàn)國時期急需人才的社會氛圍,歸屬于“諸子百家”的士人在戰(zhàn)亂中游行奔走,宣揚(yáng)各自的治國主張,充當(dāng)了各國的“智囊”角色。如果把戰(zhàn)爭比喻為一架機(jī)器,那么“百家”學(xué)者客觀上成為了這架機(jī)器的“潤滑劑”和“維修工”,積極推動了戰(zhàn)爭的發(fā)展?！鞍偌摇敝畬W(xué)雖觀點(diǎn)有別,但無不屬于“為治”之學(xué)。正如司馬談《論六家要旨》所言:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。”(44)韓兆琦譯注:《史記》,第7636頁。既然“百家”之學(xué)皆以“為治”“圖治”為歸宿,故而“百家”學(xué)者面對所游說的君主、權(quán)貴無不具有強(qiáng)烈的政治擔(dān)當(dāng)。正如有的學(xué)者指出:“戰(zhàn)國時期最大的政治就是一統(tǒng)天下。這就決定了諸子百家爭鳴始終圍繞著政治這個主軸展開,從各個方面提出建國方略和一統(tǒng)天下的主張?！傊?所謂諸子百家學(xué)術(shù),實(shí)與現(xiàn)實(shí)政治緊密結(jié)合,中華民族大一統(tǒng)理念與分久必合思想和傳統(tǒng)的形成,實(shí)與戰(zhàn)國諸子百家爭鳴密不可分?！?45)王志民總編纂:《諸子百家普及叢書·序言》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2021年版,第4-5頁。平心而論,這一評價是中肯的,“百家爭鳴”的確始終沒有離開政治這一主題。或許是看到了“百家”學(xué)者對戰(zhàn)爭的助推和對社會的破壞,在具體的“為治”方法上,莊子故意激烈地以消解擔(dān)當(dāng)?shù)摹安恢巍敝撆c其對抗。

當(dāng)然,除了意識到當(dāng)時社會中打著福佑百姓的幌子而實(shí)則攫取私利的“假擔(dān)當(dāng)”“偽擔(dān)當(dāng)”,莊子也有可能看到了炫才傲物者的“好擔(dān)當(dāng)”,無能者的“硬擔(dān)當(dāng)”,不懂未雨綢繆的“急擔(dān)當(dāng)”,乃至各種各樣的“亂擔(dān)當(dāng)”“傻擔(dān)當(dāng)”“壞擔(dān)當(dāng)”等帶來的惡果,才激發(fā)他把消解“擔(dān)當(dāng)”精神滲透在他的哲學(xué)思想中。無論如何,莊子對“擔(dān)當(dāng)”精神的消解始終對現(xiàn)實(shí)具有強(qiáng)烈的批判意義和警醒作用。