李 韜

(河南大學(xué)美術(shù)學(xué)院,河南 開封 475000)

先秦的情論是在人性論的框架下討論的。先秦的人性論所涉及的主要內(nèi)容是心、性、情、志、欲等內(nèi)容。喜、怒、哀、樂之情是人的自然情感,但真正用“情”字來概括這類情感則是經(jīng)歷了漫長的過程。人類在相當(dāng)長時期無“情”觀念,但有情之實,這個階段他們是處于言說情,但不以“情”字為指稱的時期。例如《左傳》雖然已經(jīng)出現(xiàn)“情”字,且出現(xiàn)的頻次較高,據(jù)統(tǒng)計“情”十四見,但這些“情”大多不是以情感的意涵而出現(xiàn)。它真正談到了情感的時候,反倒就用“志”字來指稱,例如《左傳·昭公二十五年》中子產(chǎn)的一段話,該書在對“六志”的疏中寫道:“‘六志’,《禮記》謂之‘六情’。在己為情,情動為志。情志一也。”[1]從這可以看出從《左傳》到《禮記》“情”逐步名實相符的過程。國外的漢學(xué)家普遍認(rèn)為中國先秦時代“情”和情感義無關(guān),陳鼓應(yīng)開始也持這個觀點,后來他基本放棄了這個看法。他們有這樣的認(rèn)識當(dāng)然不是空穴來風(fēng),必定有他們的根據(jù)。“情”字在《辭源》中有六個義項,其中三個義項表示與客觀的真實有關(guān):1.真情。2.情況、實情。3.情態(tài)、姿態(tài)。另外三個義項則是“感情、情緒”“愛情”和“趣味”。[2](P1237)而對后者《辭源》中所舉例子除“感情、情緒”是戰(zhàn)國的荀子外,另外兩個義項均為漢代或唐代的例子,可見先秦的“情”字盡管不是某些漢學(xué)家所言的與“感情”無關(guān),但它較少指涉“感情”確是歷史的事實。但真正改變“情”字較少指涉感情這一認(rèn)識的是郭店楚簡的出土及其文字的校釋和研究。

“情”字在先秦文獻(xiàn)的通行本中出現(xiàn)的頻次還是比較少的,《老子》主張“除情去欲”,但并無“情”字出現(xiàn),《尚書》一見,《詩經(jīng)》一見,《論語》二見,《周易》十三見,《左傳》十四見,《莊子·內(nèi)篇》十八見,《莊子·外篇》四十四見,郭店楚簡中“情”字凡二十七見,其中《性自命出》凡二十見,《語叢一》《語叢二》《緇衣》和《唐虞之道》四篇共七見。由于《性自命出》如此高頻率地出現(xiàn)“情”字,有些專家索性也稱之為《性情論》?！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》的《性情論》和郭店簡《性自命出》內(nèi)容基本相同。考古學(xué)家普遍認(rèn)為郭店楚簡應(yīng)該是戰(zhàn)國中期大約公元前300年入土的文獻(xiàn)。郭店楚簡書寫的年代應(yīng)該早于這個時間,它應(yīng)該早于孟子,是連接“孔孟之間的驛站”[3](P69),老子和孔子雖然也述情,但沒有凝定為一個“情”的范疇,孟子和莊子則大談情性,且真誠地呼喚真情和美情!老子、孔子和孟子、莊子的思想發(fā)展線索并不明晰,至到近年郭店楚簡和上博簡的整理出版,才可以約略勾畫出其發(fā)展的軌跡。

一、《性自命出》中“情”的真與美

《性自命出》中“情”字凡二十見,其中和美相連寫的兩見?？鬃友浴叭省?他的“仁者愛人”是種“情”,但孔子很少把仁義對舉。孟子則不同,仁義相連或?qū)εe的例子很多。他說:“唯仁者能好人,能惡人”[4]。這種對仁者的要求是很全面的,仁者不是要人作老好人,而是要愛憎分明。但是孔子的這種“好人”和“惡人”并沒有與“仁”和“義”相對,發(fā)展到孟子則仁義緊密相連,并把愛恨之情統(tǒng)一到仁義之中?！缎宰悦觥分袑懙?“唯惡不仁為近義”,“仁,內(nèi)也;義,外也”,“仁生于人,義生于道”,“仁為可親也,義為可尊也”,“惡之而不可非者,達(dá)于義者也;非之而不可惡者,篤于仁者也”。龐樸對此解釋說:“孟子說仁是人心,義是人路。說惻隱之心是仁之端,羞惡之心是義之端;便是以義為外為惡思想的繼承和發(fā)展。”[5](P70)龐樸從仁義的角度看孔子、《性自命出》和孟子的關(guān)系,從而使《性自命出》成為聯(lián)系兩大文化巨擘的紐帶,他的這種觀點得到了學(xué)界的普遍認(rèn)可。

戰(zhàn)國中期存在著一個尚“情”的思潮,而《性自命出》正是這個思潮的理論總結(jié)。其開篇即言:“凡人雖有性,心無定志。待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也?！惫蕦Φ诙涞慕庾x是:“‘待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定’的主詞是‘志’,作者把心志分為‘作’‘行’‘定’三個階段,它們分別由‘物’‘悅’‘習(xí)’引起?！盵6](P99)此種解釋很恰切,當(dāng)從。李零認(rèn)為:“‘心’是人的精神活動?！尽侨说闹饔^意志。‘心志’和‘性情’的不同點是,‘性情’是人內(nèi)在固有的東西,而‘心志’則受制于外物的刺激和主觀的感受,是由后天習(xí)慣培養(yǎng)、變化不定的東西?！盵7](P151-152)可見,《性自命出》認(rèn)為,“心志”要經(jīng)過“待物”、“待樂”和“待習(xí)”才能成為具體的“志”,而具體的“志”表現(xiàn)為喜、怒、哀、樂的情感,這種情感之氣則是性,性表現(xiàn)出來即是情。因此,在傳統(tǒng)的“未發(fā)已發(fā)”的性情論也是適用于郭店楚簡的闡釋。從“心志”發(fā)生的三階段來看,《性自命出》具有著很強的自然人性論的傾向。

《性自命出》下篇寫道:“目之好色,耳之樂聲,舀之氣也,人不難為之死?！边@里“舀”即“郁陶”,王念孫《廣雅疏證》曰:“喜意未暢謂之郁陶”,故這里的“舀之氣”也就是指“好”“樂”之氣,即“好”“樂”之性。[8](P104)整句話的意思是說為了美,為了愛美的本性可以去死!這里對人的自然本性的張揚是其他先秦文獻(xiàn)所罕見,這很容易使人想起古希臘為了爭奪海倫而發(fā)動的特洛伊十年戰(zhàn)爭,這場戰(zhàn)爭死傷無數(shù),最后長老們見到海倫的美貌后,還是認(rèn)為值得。戰(zhàn)國時期“有用三千斤黃金購買美人的事”[9](P194),這均說明人們對美色或樂聲的追求是人之本性。《性自命出》還言:“禮作于情,或興之也。……君子美其情,貴其義,善其節(jié),好其容,樂其道,悅其教,是以敬焉?！惫实淖⑨屖?“‘禮作于情’,謂禮興其于情,即興起于喜怒哀悲,與上文‘道始于情’所表達(dá)的意思是一樣的,禮本來屬于道。趙建偉:此即《文子·上仁》‘禮因人情而制’”[10](P105)這里的“禮作于情”和“道始于情”均把“情”作為“道”和“禮”的原始起點,這也是時賢認(rèn)為郭店楚簡主張自然心性學(xué)說的主要根據(jù)。當(dāng)然,《性自命出》還言“理其情而出入之,然后復(fù)以教”,“理其情”即把握《樂》的實際情況,反復(fù)出入其中,以把握之、領(lǐng)會之?！懊榔淝椤钡摹捌洹睉?yīng)該是“禮”,“情”則指“性情”,(參考郭沂注釋)。不管是“理”《樂》的情,還是“美”“禮”的情,都是為了達(dá)到對禮樂教化真義的把握,可以說“美”和“理”是手段,而其目的則是對“情”的把握。郭店楚簡二十七和二十八中寫道:“凡古樂龍心,益樂龍指,皆教人者也。賚武樂取,韶夏樂情?！贝司涞慕忉屨弑姸?據(jù)上博簡,這里的“龍”應(yīng)該是“隆”,意思是“尊盛、推重之義”。廖明春認(rèn)為,“古樂”指《韶》《夏》之樂,“益樂”指《賚》《武》之樂。[11](P110)“指”則通“志”[12](P110),因此這句話可以直譯為:古樂尊崇人心(“樂情”),益樂遵從人志(“樂取”)?！顿l》《武》之樂表達(dá)志在于“取”天下,《韶》《夏》之樂表達(dá)的真情在于“讓”天下。先秦的“情”多指“情實”和“質(zhì)實”,《性自命出》也基本是這樣,但它比較復(fù)雜。[13](P55)它所指涉的對象不僅僅是情實、實情或質(zhì)實的問題,它還廣泛涉及人的真情實感問題。

從郭店簡《性自命出》和上博簡《性情論》,我們看到戰(zhàn)國時代對真情的呼喚是如此的強烈。中國古代藝術(shù)中的真情傳統(tǒng)庶幾找到了理論上的源頭,藝術(shù)家對生活的了解程度越深,表現(xiàn)的情感越真,作品感動人心的力量就越大,正可謂“凡聲,其出于情也信,然后其入撥人之心也厚”[14](P107)。為什么古樂能得到如此的推崇,并非僅僅是統(tǒng)治者的政教禮樂使然,其精神實質(zhì)是真情的顯發(fā)。鄭衛(wèi)之音也是情,但它不是“中節(jié)”的情感,而是欲望的發(fā)泄,因而得不到人的普遍認(rèn)可。《性自命出》頌揚真心、真情,對鄭衛(wèi)之音的評價也是十分恰當(dāng)?shù)?“鄭衛(wèi)之音,非其音而從之也”,這里的“其”指《韶》《夏》《賚》《武》這樣的古樂,“從”即“縱”[15](P23),意思是說鄭衛(wèi)地方的音樂并不是表現(xiàn)真情的音樂,而是縱情的音樂。因此,《禮記·樂記》曰:“鄭衛(wèi)之音,亂世之音”,“鄭音好濫淫志,宋音燕女溺志,衛(wèi)音趨數(shù)煩志,齊音敖辟喬志,此四者皆淫于色而害于德,是以祭祀弗用也。”[16]郭店楚簡對鄭衛(wèi)之音和古樂作了對比,指出其風(fēng)格的不同,并沒有作出“淫”“溺”“煩”“喬”的道德評價。

不僅如此,《性自命出》的下篇仍然有振聾發(fā)聵之言:“凡人情為可悅也。茍以其情,雖過不惡。不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也?！盵17](P106-107)郭沂把“人情為可悅”的“情”釋為“真心”和“真情”?！叭饲闉榭蓯偂笔莻€光輝的命題對人的至性至情的贊美真是前無古人的。

二、《莊子》中“葆真”和“釆真”的二重境界

莊子的情論是依附于其人性論上面的。莊子言性不離情,言情必及性。莊子所言之情是“真”情。所謂真者“精誠之至也。不精不誠,不能動人。故強哭者雖悲不哀,強怒者雖嚴(yán)不威,強親者雖笑不和。真悲無聲而哀,真怒未發(fā)而威,真親謂笑而和。真在內(nèi)者,神動于外,是所以貴真也。”[18](P944)莊子的這一精神被《淮南子》所繼承,其《說山訓(xùn)》中寫道:“畫西施之面,美而不可悅,規(guī)孟賁之目,大而不可畏,君形者亡焉!”[19]這均是對“真”精神的一種強調(diào)。先秦人性論基本上是由孔孟和老莊所奠定。孟子主張人性本善,莊子突出人性的真與美,他們共同將人性的真善美發(fā)展到高峰,相互輝映。[20](P43)因此可以說,莊子的性情論對藝術(shù)理論的自覺起著更為直接而重大的影響。莊子的這種真情是需要呵護(hù)和保守的,因此稱之為“葆真”。《田子方》中寫道:“其為人也真,人貌而天虛,緣而葆真,清而容物?！标惞膽?yīng)把它翻譯為:“順應(yīng)于人而保守天真,清介不阿而能容人?！盵21](P613、615)這里所謂的“葆真”是指人的一種精神境界,和前面論述的“與物為春”“通而不失于兌”的精神也是相通的?！短镒臃健分羞€記錄了一則孔子和老聃的對話,頗具美學(xué)意味:老子剛洗完頭發(fā),在屋里等著晾干。這時孔子在外面等了一會兒,見到老子說:“是我的眼花了嗎?剛才我看到您兀若枯木,超然物外而獨立而自存?！崩献诱f:“吾游心于物之初?！笨鬃舆M(jìn)一步追問:“‘游心于物之初’是什么一種情況?”老子說:“至陰肅肅,至陽赫赫;肅肅在出乎天,赫赫發(fā)乎地;兩者交通成和而物生焉,或為之紀(jì)而莫見其形?！笨鬃咏又儐?“游心于物之初是什么樣的一種狀態(tài)?”老子說:“夫得是,至美至樂也,得至美而游乎至樂,謂之至人。”[22](P623)“物之初”即是“至真”境地,天地萬物的本真狀態(tài)?！坝巍庇凇拔镏酢?即是對天地自然萬物的本真把握。莊子賦予這種“游”的狀態(tài)以終極的美學(xué)含義:所謂儒家的仁義之情,只是“小知”,而事物的“大全”則需要“大知”去把握;至美至樂的境界就是“游于物之初”的境界,這需要大智慧才能達(dá)到?？傊?這種對“真”的守護(hù),是主體的道德之境與審美之境的融合。

《莊子·天下》中言:“獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物,不譴是非,以與世俗處。”這句話實質(zhì)上是講形上的精神追求和形下的人間情懷的結(jié)合。古代優(yōu)秀的藝術(shù)作品無不是這二者的巧妙的結(jié)合,《詩經(jīng)》《楚辭》是如此,《二泉映月》《春江花月夜》是如此,《紅樓夢》《金瓶梅》也是如此。馮友蘭認(rèn)為人生的境界為四:一為自然境界,二為功利境界,三為道德境界,四為天地境界。而莊子把人生境界一分為二:“與世俗處”的人間關(guān)愛之境,相當(dāng)于馮友蘭的功利和道德境界;“與天地精神往來”的超拔之境,相當(dāng)于馮友蘭的天地境界。

繼《田子方》的“緣而葆真”說,莊子后學(xué)在《天運》中提出了“采真之游”的審美境界?！短爝\》記載孔子向老聃問道的事,孔子是年五十一歲,但還沒有得道。他求道的過程是曲折艱苦的,他求之于“度數(shù)”(制度名數(shù))五年而沒有得道,復(fù)又求之于“陰陽”(陰陽變化)十二年,也沒有得道,因此去沛地見老聃。老子說:“中無主而不止,外無正而不行。”也就是說內(nèi)心要自悟自覺,否則道就不會駐留在心;外界事物要能證明它,否則就不會流行。接著老子說:“古之至人,假道于仁,讬宿于義,以游逍遙之墟,食于茍簡之田,立于不貸之圃。逍遙,無為也;茍簡,易養(yǎng)也;不貸,無出也。古者謂是采真之游。”[23](P519)這是《天運》對“采真之游”的闡釋,古代的“至人”并不把仁義道德的各種規(guī)定作為終極的價值追求,而僅僅視之為實現(xiàn)其逍遙之游的暫時的權(quán)宜之策。郭慶藩撰王孝魚點?！妒琛?“古之真人,和光降跡,逗機而行博愛,應(yīng)物而用人群,何異乎假借途路,寄讬宿止,暫時游寓,蓋非真實?！盵24](P519-520)所謂“采真之游”就是內(nèi)要具備“葆真”的空虛之心,外要假借仁義為途路,現(xiàn)實中過著“逍遙,無為;茍簡,易養(yǎng);不貸,無出”的生活。這種生活實質(zhì)就是追求道、體悟道的過程,也就是隨物任化、逍遙自適的過程。如果說“緣而葆真”是對自我內(nèi)心真實的守護(hù),那么“采真之游”則是對自我真情實性的歷練,也就是把守護(hù)的真心外放遨游于天地至美至樂的境界中?！洞笞趲煛泛汀短斓馈菲鶎煼ā暗馈倍玫降拇竺乐尺M(jìn)行了高度的贊揚:“吾師乎!吾師乎!萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長于上古而不為老,覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所游已?！盵25](P237)“覆載天地刻雕眾形而不為巧”的“刻雕眾形”是何等的大手筆!“此所游己”的“游”是承接上文“游夫搖蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂”而來[26](P239),此句極言“我”游蕩于由“道”所創(chuàng)造的大美之中。這里“道”的美在于它恩澤萬世,調(diào)和萬物但又不以仁義自居,雕刻眾形之妙而又不留任何痕跡,這里莊子完全把自然藝術(shù)化了。

他在《天道》中說:“夫明白于天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也;所以均調(diào)天下,與人和者也。與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之天樂。莊子曰:‘吾師乎!吾師乎!’萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長于上古而不為壽,覆載天地刻雕眾形而不為巧,此之為天樂。”[27](P397)《天道》和《大宗師》均言“刻雕眾形而不為巧”的藝術(shù)精神,不同的是《天道》重視“和”的精神,《大宗師》重視“游”的精神,它們共同構(gòu)成中國古代藝術(shù)最為本質(zhì)的內(nèi)容。

先秦情論有著豐富的內(nèi)容,但莊子的“葆真”和“采真”的精神最接近于自然和藝術(shù)之美。除了莊子的“至美”“至樂”的道體之外,莊子還提出了他的“無情”“任情”和“安情”三方面的情論。[28](P50)莊子的“無情”出現(xiàn)在《德充符》中:

天鬻者,天食也。既受食于天,又惡用人!有人之形,無人之情。有人之形,故群于人;無人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以屬于人也!謷乎大哉,獨成其天!

惠子謂莊子曰:“人故無情乎?”莊子曰:“然。”惠子曰:“人而無情,何以謂之人?”莊子曰:“道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?”惠子曰:“既謂之人,惡得無情?”莊子曰:“是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也?！被葑釉?“不益生,何以有其身?”莊子曰:“道與之貌,天與之形,無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據(jù)槁梧而暝,天選子之形,子以堅白鳴!”[29](P217、220-222)

這里莊子的“無情”論并不是要否定人的感情,而是要去除人的“是非”“好惡”之情,也就是小我之情和成心、成見之情。在上引第一段中,莊子認(rèn)為人的“智巧”“膠執(zhí)”“德行”“通商”是天所賜予(天養(yǎng)),因此不用人為去刻意經(jīng)營,它們是“天鬻”“天食”的結(jié)果?！坝腥酥?無人之情”是言圣人有一般人的外形,但沒有一般人的好惡是非等情性。這句話的深層意蘊是:天道是人之根源,人的形和人的情都要順乎天道,如果執(zhí)著于人的狹隘的好惡是非之情,就會失去人的本真之情,以至于“眇乎小哉”!莊子在這里并非要一概否定人的感情,而是要否定哪些人為的、偏執(zhí)的和違背自然的“情”。對于體現(xiàn)天、道的自然之情,他則稱頌之為“謷乎大哉”!

三、《周易》經(jīng)傳和原始儒家之情

《周易》本經(jīng)是卜筮的書,相傳為伏羲、周文王所作。而研究《周易》本經(jīng)的稱為《易傳》(指“十翼”),是哲學(xué)著作,相傳為孔子所作。歷代的研究者把這二者合稱為《周易》。對《周易》的研究所形成的學(xué)問則習(xí)慣稱之為易學(xué)。《周易》的思想復(fù)雜,思維方式獨特,它所達(dá)到的思想深度也是空前的。但是,它的典型思想是“陰陽對待、流行和時中”[30](P2)。它所體現(xiàn)出的思維方式是抽象和形象的結(jié)合——文字和卦畫符號(圖像)的結(jié)合。這樣,《周易》所具有的思維深度、廣度和可以闡釋的空間就相當(dāng)大。《周易》被列為群經(jīng)之首和“三玄”(《老》《莊》《易》)之一,這是和它自身的這些特點密不可分的。

《周易》的“周”有兩義:一是言周代的《易》,以區(qū)別兩種古《易》:《連山》(神農(nóng)一稱連山氏)和《歸藏》(黃帝一稱歸藏氏);一是言“知識周密,并具有普遍意義”[31](P2)。而“易”根據(jù)鄭玄的《易贊》和《易論》云:“易一名而含三義:‘易簡一也,變易二也,不易三也’”[32](P3)?！耙住钡幕疽饬x是“變化”?！稘h書·藝文志》記載:“易道深矣,人更三圣,世歷三古”?！叭ァ敝阜?、文王和孔子,“三古”分別對應(yīng)這三個圣人所生活的時代:上古、中古和下古。[33]如果剔除其祖先或圣人崇拜的因素,從《周易》的產(chǎn)生過程來看,先有卦畫,再至卦爻辭,最后到哲理,這種發(fā)展順序還是符合實際的?！吨芤住返乃枷胧菑?fù)雜的,它并不是單一的儒家或道家思想;甚至可能是構(gòu)成它們思想的源頭。而歷代的統(tǒng)治者和學(xué)者均把它列為儒家經(jīng)典,在其經(jīng)典化的過程中,不同朝代不同人對之的詮釋構(gòu)成了易學(xué)的發(fā)展史。這部易學(xué)發(fā)展史則在基本相似的解釋框架下進(jìn)行,中國古代社會的所謂“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”使《周易》本經(jīng)和《易傳》所蘊含的“憂患意識”“真情之流”和“美學(xué)精神”被無意中過濾掉了。它對中國古代藝術(shù)的巨大而深遠(yuǎn)的影響,也始終缺乏本體性的關(guān)注。現(xiàn)就《周易》情范疇進(jìn)行了簡單的梳理,以見出它對中國古代藝術(shù)中心觀念的歷史貢獻(xiàn)。《周易》中的“情”字凡十三見,分別如下:

[1]“利貞”者,性情也。六爻發(fā)揮,旁通情也。(《乾·文言》)[2]天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣。(《咸·彖》)[3]觀其所恒,而天地萬物之情可見矣。(《恒·彖》)[4]“大”者,正也。正“大”而天地之情可見矣。(《大壯·彖》)[5]觀其所聚,而天地萬物之情可見矣。(《萃·彖》)[6]古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。(《系辭下》)

[7]爻也者,效此者也。象也者,像此者也。爻象動乎內(nèi),吉兇見乎外,功業(yè)見乎變,圣人之情見乎辭。(《系辭下》)[8]八卦以象告,爻彖以情言。(《系辭下》)[9]變動以利言,吉兇以情遷。(《系辭下》)[10]是故愛惡相攻而吉兇生,遠(yuǎn)近相取而悔吝生,情偽相感而利害生。(《系辭下》)[11]凡《易》之情,近而不相得則兇。(《系辭下》)[12]《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說。精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。(《系辭上》)[13]子曰:“書不盡言,言不盡意?！比粍t圣人之意,其不可見乎?子曰:“圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言。變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神。”(《系辭上》)

《易傳》中出現(xiàn)了這么多的“情”字,而《易經(jīng)》中卻沒有“情”字出現(xiàn),這就說明《易經(jīng)》的時代情字還不是常用的字,但《易傳》書寫的時代情字已經(jīng)比較常見了。仔細(xì)考辯這十三處的“情”字,可以把它們分為三類:引文[2][3][4][5][6]中的“萬物之情”的“情”作“真實的情況”或“客觀真實”解;引文[1][7]系指人的復(fù)雜情況,可以作“性情”或“本質(zhì)”解;[10][13]中的“情偽”指人事的復(fù)雜情況,“情”可以解作與虛假相對的“真實”。[8][9][11][12]中的“情”可以作“情況”或“情狀”解。總體來看,《周易》中的“情”主要涉及兩方面的意涵:一為事物的“客觀真實”或人事的“復(fù)雜情況”,重在強調(diào)客觀的真實不虛;一為形容主體人的真實情況或性情之真,偏重于心理的真實不欺。

上面的“情”是《周易》中有形的“情”,它們僅是《周易》情范疇冰山的一角。而《周易》經(jīng)傳中蘊藏著豐富的情感內(nèi)容,它才是這部經(jīng)典的精華所在,筆者簡要分析如下。

《周易》中的真情?！吨芤住窇?yīng)該是從卜筮發(fā)展而來,特別是從古《易》發(fā)展而成《周易》本經(jīng),但經(jīng)過孔子創(chuàng)造性的闡釋使之成為哲學(xué),它是一部“凝結(jié)著歷史經(jīng)驗、道德、感悟、天人智慧和民族情感的一個形式系統(tǒng)”[34](P14)之書。因此可以說《周易》經(jīng)傳中的情感是具有深沉的歷史積淀和博大的人文基礎(chǔ)的。但是,歷代的易學(xué)研究者對它的認(rèn)識并不一致,漢代易學(xué)研究者研究的目的是為了卜筮,因此把它加上了“爻辰”“卦氣”和“納甲”等內(nèi)容,使之便于進(jìn)行卜筮,漢儒一頭扎進(jìn)讖緯五行中而陋于德義的研究?！稘h書·藝文志》把《周易》分別列入《術(shù)數(shù)略》和《六藝略》,表明《漢書》的作者超越一般儒者的眼光:從重視其卜筮價值向德義價值的轉(zhuǎn)化。魏晉南北朝時代的王弼注《周易》,遂使其成為《周易》的經(jīng)典注本,并深刻影響了易學(xué)的發(fā)展。他的“得意忘象,得象忘言”[35]理論切合了易學(xué)的本質(zhì),抓住了“意”這個本體要素,舍棄了“言”和“象”的形式因素,這是從重視象數(shù)理論向重視德義理論轉(zhuǎn)化的標(biāo)志。宋代易學(xué)研究成果中程顥的《易傳》和朱熹的《周易本義》影響比較大。清代易學(xué)以戴震和惠棟為代表,呈現(xiàn)回歸漢代重視卜筮的趨勢。馬王堆漢墓帛書《易傳》的《要》篇寫道:“幽贊而達(dá)乎數(shù),明數(shù)而達(dá)乎德”[36](P389),這就表明對德義的探求可能是《易傳》的終極旨?xì)w。

《周易》經(jīng)傳和易學(xué)不管是重視卜筮還是偏重義理,這些后代的詮釋者心中都存在著一個“真”字,朱謙之稱之為“真情之流”[37](P5)。正如上面引用的《系辭下》所言:“八卦以象告,爻彖以情言。變動以利言,吉兇以情遷。是故愛惡相攻而吉兇生,遠(yuǎn)近相取而悔吝生,情偽相感而利害生?！边@里的“愛惡”之情就是指人的感情?！吨芤住分械恼媲橹饕刚鎸嵉那楦泻驼鎸嵉臓顩r。先說真實的情感:韓康伯對“情偽相感而利害生”的注曰:“情以感物則得利,偽以感物則致害也?！盵38]《周易》下經(jīng)的首卦是咸卦,這一卦是談男女感應(yīng)和男女接觸時感情發(fā)展的順序問題,它的卦辭是“咸,亨,利貞,取女吉”,筆者認(rèn)為這個卦是對男女美好情愛的贊揚,因為這可以從卦辭中“利貞”和“取女吉”中顯現(xiàn)出來。其爻辭則把一對陌生男女從相見到相親的過程描寫得真實可信而又異常質(zhì)樸:初六爻辭“咸其拇”。六二爻辭“咸其腓,兇;居,吉”。九三爻辭“咸其股,執(zhí)其隨,往,吝”。九四爻辭“貞,吉,悔亡。憧憧往來,朋從爾思”。九五爻辭“咸其脢,無悔”,上六爻辭“咸其輔、頰、舌”。對此卦的解說歷來有很大爭議,王弼的《周易注疏》中的疏曰:“此卦明人倫之始,夫婦之義必須男女共相感應(yīng),方成夫婦。既相感應(yīng)乃得亨通,若以邪道相通則兇害斯及,故利在貞正。既感通以正,即是婚媾之善?！盵39]王弼認(rèn)為:“始在于感未盡,感極惟欲思運動以求相應(yīng)。”[40]孔穎達(dá)的《周易正義》承襲了王弼的說法。根據(jù)這些注疏和闡釋,近代的易學(xué)研究者一般認(rèn)為此卦的爻辭是來源于愛情場面的描述,還有一些人把它看成是房事詩。[41](P39)雙方的解讀均有一定道理,其實這是對真情的一種頌揚。“咸其拇”的“咸”一般釋為“感”,“拇”為“大拇趾”?！半琛笔切⊥??！肮伞笔枪刹?“隨”為“骽”的叚字[42](P1029)。“憧憧”,“《廣雅》:‘沖’,動也?！畯住c‘沖’同,《說文》:‘憧’不定也,‘憧’與‘沖’聲近同義……《召南·草蟲篇》:‘憂心忡忡’《毛傳》云:‘忡忡猶沖沖也,皆憂勞之意也?！稄V雅》:‘徸徸,行也?！盵43]可見,“憧憧”即往返不定的樣子?！懊姟蓖蹂鲋^“晦者心之上,口之下”[44],指項、頸;王肅認(rèn)為,“脢”是“脊背肉”[45]。“輔”,《說文》:“輔,頰車也”,“頰,面旁也”。陳夢雷說:“咸卦,下艮上兌,取相感之義。兌,少女。艮,少男也。男女相感之深,莫如少者。又艮體篤實,兌體和說,男以篤實下交,女心說而上應(yīng),感之至也,故名為咸?！盵46](P121)

《周易》中的美情和憂患意識。除了《周易》中的“窮神知化”的真情,書中還存在著美情和憂患之情?！吨芤住非缘摹跺鑲鳌分性?“大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天。云行雨施,品物流形;大明終始,六位時成;時乘六龍以御天。乾道變化,各正性命;保和太和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。”[47](P6)這是天地的大美,萬物生長變化的元始之美,天下群類的寧定安吉之美!這種美不是人為之美,而是自然之美。這正如《莊子·知北游》中的“天地有大美而不言”,這種大美也就是覆載萬物的崇高之美?？鬃影堰@種自然界的美加以人文化和倫理化,從而成為倫理政治之美。他在《文言》中寫道:“元者善之長也,亨者嘉之會也,利者義之和也,貞者事之干也。君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。君子行此四德者,故曰元亨利貞。”乾卦給孔子的啟示是:元,善的開始;亨,美的會合;利,義的體現(xiàn);貞,治事的根本。[48](P13、15)坤卦《文言》中寫道:“君子黃中通理,正位居體。美在其中,而暢于四支,發(fā)于事業(yè),美之至也?！盵49](P44)方東美說,孔子把宇宙人生看成是純美的大和境界,所以對藝術(shù)的價值言之獨詳。[50](P56)要之,孔子認(rèn)為“美在其中”,暢于四肢,再顯發(fā)于事業(yè)之中,這就達(dá)到了完美的境界了?！懊涝谄渲小币簿褪钦媲檎嫘灾?“暢于四支”也就是人的形體之美,“發(fā)于事業(yè)”也就是人的社會性之美,三者合一即人的自然性、社會性和精神性的完美結(jié)合。顯然孔子是從美的根源之地——人的性情之美出發(fā),然后“暢之于”、“發(fā)之于”人的自然形體和社會事業(yè),從而得出完美的人生境界。這里的“美在其中”的命題,在馬王堆帛書《二三子》中稱為“其內(nèi)大美,其外必有大聲聞”[51](P12),《衷》中稱之為“內(nèi)其華”。孔子在《尚書大傳》中云:“《堯典》可以觀美”[52],這和孔子在乾卦《文言》中的“美在其中”有關(guān)聯(lián)。《尚書·堯典》中寫道:(舜)“父頑,母嚚,象傲”[53],《史記》亦有更加詳細(xì)的描述:“舜父瞽叟盲,而舜母死,瞽叟更娶妻而生象。象傲。瞽叟愛后妻、子,常欲殺舜,舜避逃。及有小過,則受罪。順(疑為舜,筆者注)事父及后母與弟,日與篤謹(jǐn),匪有懈?！盵54]不僅如此,舜還能做到“欲殺,不可得,即求,嘗在側(cè)?！盵55]這在堯看來,舜的孝行足以使他統(tǒng)攝天下?？鬃铀缘摹啊秷虻洹房梢杂^美”的內(nèi)涵即在此?？鬃拥倪@種對仁孝的推崇和贊美,進(jìn)而發(fā)展成一種倫理性的政治美學(xué),成為中國古代藝術(shù)倫理之美的源頭活水?！吨芤住贰对娊?jīng)》和《論語》等浸潤儒家思想甚深的經(jīng)典文本中,人倫之美和真情之流相互激蕩,構(gòu)成了原始儒家靈魂深處至美至真的情愫。

孔孟是典型的道德情感論者,而老莊是自然情感論者。孔子的情感境界是音樂性的,他主張“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,而通往道、德、仁、藝的完善境地的途徑是“興于詩,立于禮,成于樂”?？梢娫诳鬃拥木袷澜缰?人格的最終完善不是靠外在力量,而是依靠內(nèi)在的心性修養(yǎng)和藝術(shù)審美的共同作用。“孔顏樂處”和“吾與點也”的精神,以及他所踐履的“不待勉強”的行事風(fēng)格,使他在“道”和現(xiàn)實政治出現(xiàn)矛盾的時候也只能采取“乘桴浮于?！笔降腻羞b或隱遁。在這一點上,孔子和老子的精神是一致的,他們的“情”以柔見長?？鬃拥囊魳肪辰缇褪且环N“和”的境界,而“和”也是一種柔。柔和的精神近于西方美學(xué)范疇中的“優(yōu)美”,但這種精神過濾掉了“惡不仁近義”的氣度。而孔子所言的“鄉(xiāng)愿,德之賊”式的人物,是高度集權(quán)政治的必然產(chǎn)物,他們博取名譽,撈取實惠,曲意逢迎,表面“中庸”而“和諧”,其本質(zhì)則是封建制度和體制的投機者。孟子糾正了孔子情感維度中柔性的一面,他從惻隱心開始,發(fā)展出浩然之氣的人格特征。孟子的道德之心是一種情感態(tài)度和精神力量。這種道德心是在極為困苦的環(huán)境中磨礪出來的,外界的壓力越大,迸發(fā)的力量越強,因此孟子才可能說出“生于憂患,死于安樂”“富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移”的壯語。孟子的人格精神是“勞筋骨”“苦心志”的剛性美,后世受孟子精神的啟發(fā)而形成的憤書傳統(tǒng)為中國藝術(shù)發(fā)展提供了精神動力。他們高揚主體的道德信仰,不與污濁殘酷的現(xiàn)實合作,司馬遷、阮籍、嵇康、徐渭、石濤、曹雪芹等藝術(shù)家是其杰出代表。相對于孔子和孟子,荀子更加注重“以道制欲”,反對“以欲忘道”,他從人本性惡的這個前提出發(fā),強調(diào)人的“禮別異,樂合同”的理性自覺。

要之,先秦時代的情觀念基本上可以分為兩部分,一部分是有情而無“情”的階段:原始社會特別是新石器時代、陶器時代,原始的祭祀、神話、宗教和生產(chǎn)生活中已經(jīng)萌發(fā)了人類豐富的情感內(nèi)容,但并沒有用“情”字來概括這個范疇。另一部分是有“情”字出現(xiàn)的階段:《尚書》和《詩經(jīng)》為代表,“情”為實情解釋。《管子》《論語》《左傳》《國語》中的“情”,除了表示客觀的實情外,還具有真心和真誠的含義。《性自命出》《禮記》《荀子》《莊子》中已出現(xiàn)表達(dá)情感意義的“情”字?？梢哉f,先秦的情觀念奠定了中國傳統(tǒng)藝術(shù)中重情傳統(tǒng)的基礎(chǔ),也是中國古代情范疇的首次綻出,其意義不容小覷。