唐哲嘉

(浙大城市學(xué)院 新時代馬克思主義宗教學(xué)研究院,浙江 杭州 310015)

入世與出世是傳統(tǒng)士人安頓生命的兩個維度,一般來說,出世與入世也是儒、釋、道三教的重要區(qū)別之一。儒教關(guān)注人倫日用,以入世之學(xué)為重,而釋道二教則更加偏重宗教性,因而以出世之學(xué)為重,但入世與出世并非完全對立的狀態(tài),在傳統(tǒng)士人身上它們往往有著更為復(fù)雜的表現(xiàn)。唐宋以降,三教兼修已經(jīng)成為士人的常態(tài)。在這一過程中,儒教也在不斷吸收釋道二教的思想,從而導(dǎo)致其向宗教維度轉(zhuǎn)化,而釋道二教則為了更好地適應(yīng)王道治理,也大量吸收了儒教的入世思想,從而導(dǎo)致宗教的世俗化傾向。在三教合流的過程中,入世與出世的界限也不斷縮小,從而發(fā)展為一種更為兼容并蓄的態(tài)勢,也為士人們個體價值的安頓提供了更多的選擇。

明代中后期,“三教合一”思潮成為中國哲學(xué)與文化發(fā)展的主旋律,三教學(xué)者中皆有倡導(dǎo)三教融合之說。無論是以陽明心學(xué)為主的儒教,還是以晚明四大高僧為代表的佛教,抑或是以正一和全真為主的道教都主張“三教合一”,破除三教之間的界限。在這一思想背景下,閩籍學(xué)者林兆恩以陽明心學(xué)統(tǒng)合儒、釋、道三教,最終創(chuàng)立了流傳至今的三一教,其本人也因大倡“三教合一”思想而被時人尊稱為三一教主、三教先生。林兆恩30歲之前,致力于習儒子業(yè),懷抱著強烈的入世之心,而30歲之后他廣泛出入三教,銳志于身心性命之學(xué),最終創(chuàng)立三一教?？梢哉f,林兆恩本人的經(jīng)歷就打破了入世與出世的間隙,而其“三教合一”思想更是從入世與出世的角度來彌合三教之間的對立與差異。因而,本文主要從“三教合一”的角度來分析林兆恩的出世入世論?？傮w而言,林兆恩的入世出世論有著三個顯著的特點:第一,以“體用合一”的思維模式來解析入世與出世;第二,以“身心”之辨貫穿入世與出世;第三,從“歸儒宗孔”的立場來判別入世與出世。

一、體用合一——入世出世不可偏廢

從入世出世的角度來看,林兆恩認為教化之道可以分為三個層次,如其言曰:“以處世間法而能以世間法,與出世間法教人者,其上也;不知出世間法,而專以世間法教人者,其次也;若或棄去世間法,而專以出世間法教人者,又其次也。”[1](P1012)第一層次,以世間法和出世間法來教人;第二層次,專以世間法來教人;第三層次,專以出世間法來教人,而林兆恩認為圣人之道是兼采世間法與出世間法。儒、釋、道三教則各有側(cè)重點,因而其社會功能也存在著顯著的差異,但這并不意味著三教是完全不同的,因而林氏提出儒、釋、道三教是“其道同,其教異”。林兆恩以“體用合一”的思維來分析儒、釋、道三教之入世與出世,一方面開掘出儒教的出世內(nèi)涵,另一方面又積極將釋道二教的教義納入入世的層面,從而消解了三教在入世出世觀上的差異。此中權(quán)以下面三個問題來作一些探討。

第一,“世出世法不可偏廢”。林兆恩以“體用合一”的思維來解析入世出世,在他看來入世與出世是圣人之道的兩個面向,入世對應(yīng)著“用”而出世則對應(yīng)“體”,因而入世出世可以看做是體用之關(guān)系。他從“體用合一”的立場出發(fā),提出入世出世不可偏廢,如其言曰:

知經(jīng)世而不知出世,有用而無體,其流必至于刑名術(shù)數(shù);知出世而不知經(jīng)世,有體而無用也,其流必至于荒唐而枯槁。[1](P1013)

大矣哉圣人之道乎!而學(xué)道之人,甚毋習于所見,足己以狹人也。故志于世間者,雖以世間法為重,而其“不可使知”之道,不可不知也;志于出世間者,雖以出世間法為重,而其“所可使由”之道,不可不知也。[1](P1012)

從體用關(guān)系來看,知經(jīng)世而不知出世,屬于有用而無體,知出世而不知經(jīng)世,則又流于有體而無用。只知用而不知體,其弊端則流于陰謀權(quán)詐之術(shù),只知體而不知用,又會產(chǎn)生務(wù)虛而不實之弊,故而林兆恩認為學(xué)道之人須堅持入世出世不可偏廢的原則。那么就儒、釋、道三教而言,何為體,何為用呢?一般來說,所謂“體”即是指本體,林氏曾明確提出“孔子之學(xué),心性也;黃帝老子之學(xué),心性也;釋迦之學(xué),心性也。心性,本體也……執(zhí)中者,執(zhí)此本體之中也;守中者,守此本體之中也;空中者,本體之中,本洞然而空也?！盵1](P1032)林兆恩以“心性”為本體,并認為儒、釋、道三教之學(xué)皆為“心性”之學(xué),因而三教之本體屬于出世間法。那么林氏所謂的“用”又是指何意呢?如前所言,“用”對應(yīng)著入世,因而其內(nèi)涵當是指世間法。他認為世間法即是“在家而仰事父母,俯畜妻子,為士為農(nóng)為工為商者是也?；蚓庸俣蠟槌?下為百姓,亦是世間法也?！盵1](P1029)歸結(jié)起來就是林兆恩所一貫強調(diào)的三綱五常之德與士農(nóng)工商之業(yè)。因而從 “體用合一”的原理出發(fā),林兆恩論證了入世出世不可偏廢的原則。

第二,“師道為所由以立”。林兆恩通過對儒家?guī)煹纻鞒械姆治?認為儒家之教亦有出世間的一面。一般來說,儒家之教是入世之學(xué),屬于世間法的范疇,但這并不意味著儒教就沒有出世間法。他認為:“夫所謂‘出世間法’者,豈必山棲谷處,圜坐茹素,以辟世離人?！盵1](P1016)出世間法并不意味著要遠離人世,棲息于山谷,因而他提出:

仲尼以世間法教人,而亦未嘗輒舍出世間法,而曰命曰仁,性與天道,可考而知也。若宋之邵康節(jié)、周濂溪、程明道諸儒,能知出世間法矣,而又能以世間法教人,此其所以能為后學(xué)之師也。程伊川,朱晦翁,張南軒諸儒,能持世間法,而不敢少違,然亦知有出世間法,此其所以能為后學(xué)之師也。[1](P1012)

林兆恩認為孔子所傳的儒家之教未嘗舍棄出世間法。就宋明理學(xué)而言,他以出世間法判別邵康節(jié)、周濂溪、程明道諸儒,并以世間法判別程伊川、朱晦翁、張南軒諸儒,實際上代表著心學(xué)與理學(xué)兩個道統(tǒng)。正常而言,心學(xué)道統(tǒng)以陸王為代表,而林兆恩在此卻以周敦頤和程顥為代表,之所以如此判別,乃是因為林兆恩本人雖屬陽明后學(xué)(廣義而言),但他本人的著作之中卻很少援引王陽明與陸九淵之說,從其主觀意圖來看,林兆恩似乎想通過將心學(xué)道統(tǒng)上溯至周濂溪、程明道等人的方法,在陸王一系外自成一脈①。盡管如此,但他同時也承認,無論是心學(xué)還是理學(xué)都是兼具入世與出世之法。不僅如此,他更進一步提出“堯舜之‘執(zhí)中’者,出世間法也;孔子‘一貫’者,出世間法也;至于《大學(xué)》之所謂‘知止至善’,《中庸》之后所謂‘曲致而誠’,孟子之所謂‘居廣居,立正位,行大道’者,是皆出世間法也?！盵1](P1015-1016)儒教所傳的“執(zhí)中”“一貫”“知止至善”等內(nèi)容皆是出世間法。因而,從儒學(xué)師道之傳承來看,儒教無疑也是具備出世間法的。

第三,“心性倫屬不相妨礙”。在以往的認知中,釋道二教作為宗教往往被視為出世之學(xué),因而其教義屬于出世間法。但在三教長期的磨合過程中,儒教的教義也在向釋道二教滲透。另一方面,為了更好地適應(yīng)王道政治,作為宗教的佛教與道教也積累了大量的入世思想,從而導(dǎo)致其本身的世俗化傾向。但無論如何,釋道二教的教義中始終存在與世俗綱常相違背的一面,為了彌合這種緊張,林兆恩提出“心性倫屬不相妨礙”,認為釋道二教的教義中亦有世間法。中國古代是一個典型的倫理社會,因而宗教與世俗最難調(diào)和的就在于其出世教義與世俗綱常倫理之間的矛盾。為了將釋道二教的教義納入世俗范圍,林氏以“異端”判別后世之釋道二教以區(qū)別二教之原始,他提出:“如或離棄父母,深棲遠遁,不續(xù)綱常,以為高且潔者,不惟非儒者之道,是亦二氏之異端也。誠使內(nèi)能明乎心性之學(xué),外不絕乎人倫之大,并時兼修,不相妨礙者上也?！盵1](P1013)修道成佛的上乘之道,應(yīng)當是內(nèi)修心性之學(xué),外合人倫之大,如斷棄綱常,遠離人世之流則是二教之“異端”。為了證明釋道二教之原始不棄人倫,林兆恩特別引入二教之史實,正如他所指出的:

黃帝四妃二十五子,得姓者十四人,為十二姓,顓頊帝嚳,以及唐虞夏商周皆其孫子,是黃帝未嘗遺人倫也;老子之子宗,宗為魏相,封于叚干,宗子注,注子宮,宮玄孫假,假仕于孝文帝,假之子解,為膠西王卬太傅,是老子未嘗遺人倫也。[1](P126)

若釋迦為釋氏之宗,曾娶耶輸氏多羅,生子羅睺羅,夫婦之別,父子之恩,釋迦亦兼而有之,是釋迦未嘗遺人倫也……鳩摩羅什以證大乘,乃生二男,自是不住僧房,別立廨舍,是釋氏之人倫。[1](P126-127)

通過對釋道二教史實的考辨,林兆恩認為無論是道教之祖師黃帝老子,還是佛教之創(chuàng)始人釋迦牟尼,都沒有斷棄人倫,因而修道成佛與人倫不相妨礙。原始佛教與道教均是“出世不離世間”,因而仙境只在人間,佛境亦在人間。

通過上述三點,林兆恩從“體用合一”的角度闡明了入世出世不可偏廢的原則,同時也論證了三教一致的原理。為了更加清晰地展現(xiàn)林氏之思想,特附下圖。

圖1 三教入世出世圖

或問教之所以三,林子曰:“譬之代君理政,各有司存,此其教之所以三也。故孔子之教,惟在于人倫日用,所謂‘世間法’者是也;黃帝老子之教,惟在于主極開天,所謂‘出世間法’者是也;而況釋迦之出世,則又在于虛空本體,無為無作,殆非斯人所可得而擬議而測量之者?！比欢尷现?猶有及于世間,而孔氏之言,則又及于出世者,何也?林子曰:“此亦足以概見其道之一也。故代君理政,雖有司存,而官事不攝,亦非圣人之心也?！盵1](P11)

林兆恩從“各有司存”的角度來解釋之所以有儒、釋、道三教的原因,他認為儒家之教在于人倫日用,是以世間法來教化世間人;而道家之教在于主極開天,是以出世間法來教化出世間人;而釋家之教則在于虛空本體,也是以出世間法來教化出世間人。盡管三教有現(xiàn)實職能的分別,但儒教以性與天道為出世間法,而釋道二教亦有倫屬綱常為世間法。三教之道皆是以“心性”為本體,而三教之間互補的職能關(guān)系又恰恰反映了“道一”的終極原理。

二、以心為本——入世出世俱得圓融

以上為林兆恩以“體用”之辨對三教入世出世觀所作之分析,其意在宏觀上說明三教在入世出世觀上的一致。此外,林氏論入世出世又特別將其與“身心”問題聯(lián)系在一起,從“身心”之辨來看,林兆恩既注重“身心”的對立統(tǒng)一,也強調(diào)以“心”作為三教入世出世之判別依據(jù)。

第一,“身心”既對立又統(tǒng)一,二者以“心”為主導(dǎo)?！吧怼笔俏镔|(zhì)層面,“心”為精神層面,“身心”構(gòu)成了人的一體兩面,同時也對應(yīng)工夫的內(nèi)外之別,因而它們既對立又統(tǒng)一。就工夫而論,林兆恩所創(chuàng)的“九序心法”和“孔門心法”皆是以“身心雙修”為工夫之著力點。他在《九序摘言》中說:“故余之所謂去病者,蓋以去其所以害我尺寸之膚也,而身斯不病矣;余之所謂作圣者,蓋以去其所以穢我清明之躬也,而心斯不病矣。”[1](P149)從“九序心法”的論述中也能看出林兆恩十分重視“身心”問題。因而當有人問其養(yǎng)生之道時,林兆恩回答道:“執(zhí)事每曰養(yǎng)生,不知將養(yǎng)其外,使其身之生乎?抑將養(yǎng)其內(nèi),使其心之生乎?”[1](P883)在他看來養(yǎng)生之道可以分為內(nèi)養(yǎng)與外養(yǎng)兩個部分,內(nèi)養(yǎng)即是出世間法,而外養(yǎng)則是世間法。因而從“體用合一”的立場來看,世間法與出世間法是合一的,故而工夫也須是“身心雙修”。

首先關(guān)于“身”,“四肢百骸,皆身也,而屬乎精與氣也?！盵1](P443)人“身”之中蘊含精氣,這種精氣構(gòu)成了“命”之生機,因而林氏認為“大抵不可以身為輕,亦不可以身為重”[1](P883)。之所以認為“身”不可輕,乃是因為“以身為輕”則“凡不肖之行以憂其身”[1](P883)。林兆恩認為輕其身,則容易導(dǎo)致不珍視父母給予的身體,最終流于“至于祝發(fā)以毀形,依僧以去姓,殆有甚于道家之流弊,尤為深可慨者”[1](P126)。同樣,他也反對“以身為重”,重其身則“凡避害之事以茍其生”[1](P883)。過分重視身體,為了生存世人便會趨利避害,追求美麗的宮室、妻妾的侍奉來厚養(yǎng)其身,因而“過猶不及”。在他看來,君子在日常中應(yīng)該“以道而善其生”[1](P883),在臨危之際則“以義而棄其生”[1](P883),相比于“道”,“身”是可以放棄的。

盡管林氏強調(diào)“身心雙修”,但他認為修“心”更為根本。他提出“欲其身之生者,有命存焉,所謂生者,有時而滅矣;欲其心之生者,有道存焉,所謂生者,無時而盡矣?！盵1](P883)顯然林兆恩認為修其“身”僅僅存其“命”,而修其“心”則能存其“道”,只有與“道”長存,方能長存不滅。在林兆恩看來“身生而心死,則身猶死也;心生而身死,則心猶生也?！盵1](P883)他的生死觀融匯了強烈的儒家色彩,真正的長生不死并非是道教所謂的“飛升成仙”,而是創(chuàng)立儒家的三不朽偉業(yè)。如“堯舜撫運于明時,仲尼獲麟于叔季,窮達異勢,陽德同享,顯被一時,垂休萬世?！盵1](P936)無論堯舜還是孔子都曾在身前建立不朽之功績,他們的德行流傳后世,為世人所稱頌,故而他們逝后“元神歷萬劫而不壞”[1](P936)。因而在“身心”之維度中,“心”具有更為根本的地位。

第二,從工夫之導(dǎo)向到入世出世之抉擇是統(tǒng)一的,因而入世出世之根本在“心”不在“身”,就這一點而言儒、釋、道三教也是一致的。首先,入世出世對應(yīng)佛教的在家出家,而出家之本旨即在于其“心”出世而非“身”出世,正如林氏所言:

心靜則身在家,而心猶出家也。心猶出家而曰不可以行世間法者,未之有也;心雜則身出家,而心猶在家也。心猶在家,而曰可以行出世間法者,未之有也。故學(xué)佛而知所以即心而即佛焉,在家可也,出家可也,在家而出家可也。[1](P1015)

在家出家即是入世出世之意,從此中之論來看,林兆恩顯然是以佛教禪宗的教義來解釋在家出家。禪宗強調(diào)“即心即佛”,因而講求“明心見性”“不立文字”,故而砍柴挑水無非妙道,入世亦不礙成佛。林兆恩借鑒了禪宗重“心”的教法,認為世間法與出世間法都是統(tǒng)一在一“心”之中,因而只要“心靜”,入世能行出世間法,出世亦能行世間法。

相對而言,道教徒的修行往往隱居深山之間,遠離世俗社會,出世之意味尤為濃厚,故而有山人之稱。一般來說,山人是出世的代稱,然而林兆恩提出山人之真意則是“以心為山”,而非“身”在山中,正如下文所言:

或問林子每投刺于當?shù)涝簧饺?而所謂山人者,豈非山中人邪?林子曰:“余之所謂山人者,豈巢許者流之所謂山人邪?世不用我,不得不退而處之者,山人也?！盵1](P429)

夫山人也者,山人也。而所謂山人者,豈以其山而山人之邪?抑豈以其心之山而山人之邪?若以其山而山人之,是求在外者也,舍巢許者流,無復(fù)有善惡矣;若以其心之山而山人之,是求在我者也……至于道家則有黃帝老子,雖曰垂衣裳而史藏室矣,而其心之山者,是亦山人也……只此一心,則亦何者非山,而概以廟廊而山之者,是皆山人也;抑亦何者是山,而必以巖穴而山之者,即非山人也。[1](P429)

山人并非以山為居之人,而是“以其心之山而山人”。以山為居僅僅是“身”出世,而真正的山人是“心”出世,即便“身”在世俗,亦可為山人。就如道家之祖師黃帝與老子,黃帝身為五帝之一,有勵精圖治之功,而老子本為周朝史官,亦有守藏修史之責,并非以隱遁山林為追求。因而,入世出世也僅僅是“只此一心”,“心”若出世,即便是身居廟堂之上,亦可由入世統(tǒng)攝出世。

釋道二教尚且如此,儒家之教亦然。如上文所述,儒教以性與天道為出世間法,故而儒教之中亦有出世間人。在林兆恩看來,“殊不知堯舜在世間,而有出世間心者,故能蕩蕩則天,無能名,巍巍天下而不與。又至于周公之相天下,孔子之師萬世,亦直以其出世間心,而周旋于世間,而為出世間人爾?！盵1](P1016)儒家圣人是“身”在世間而有“出世間心”,故而能以世間法和出世間法教化天下。那么何為出世間人呢?

蓋身雖處于世間,而心則超出世間之外者,出世間人也。是故,心也者,通乎九天之上矣,通乎九地之下矣,前乎古而無古矣,后乎今而無今矣……故不棄世離世,而自能與世間人異者,孔子出世間人也。若必棄世離去,深棲遠遁,是乃巢許者流,非余所謂出世間人也。[1](P1016)

所謂的出世間人亦非“身”出世間,而是“心”超出世間之外。當然,林兆恩所謂的“心”具有“上天下地,前古后今”的特質(zhì),因而并非一般意義上的習心,而是指“真心”?！罢嫘摹笔橇终锥黥酆先塘x理而提出的本體概念,具有超越性,因而“心”即便超出世間,亦能統(tǒng)攝世間,故而入世出世亦只在“心”之一念。

綜上所述,“身心”之辨是貫穿入世出世的重要維度,而林兆恩以“心”統(tǒng)攝入世出世,故而無論是佛教的在家出家,還是道教的山人,抑或是儒家的出世間人都只是此“心”之發(fā)用的呈現(xiàn)。儒、釋、道三教入世出世俱得圓融的根本在“心”不在“身”,從這個意義上來說,“身心”之辨實際上也暗合其“三教合一”的立場。

三、歸儒宗孔——世間法為重

上述兩點從“體用”之辨和“身心”之辨闡明了三教入世出世論的一致性,從而在一定程度上倡明了其“三教合一”的內(nèi)涵。盡管林氏以“心”來統(tǒng)攝入世出世,從而論證三教在入世出世之間俱得圓融,但現(xiàn)實三教畢竟是有所分殊,這就體現(xiàn)在三教職能的區(qū)別上。從世間法為重的角度出發(fā),林兆恩最終又以“歸儒宗孔”來統(tǒng)攝釋道二教,從而消解了三教在教化層面的差異與沖突。

從“體用合一”的立場來看,圣人之道無疑是世間法與出世間法不可偏廢,但林兆恩也明確提出教化當以世間法為重,正如他所言:“余之所以教人者,雖曰兼之以出世間法矣,然不能不以世間法為重,而亦不能不以世間法為先?！盵1](P1014)入世法與出世法雖然不可偏廢,但在實際的教化過程中卻是需以世間法為先、為重。基于這一教化觀念,他認為“此所謂儒者,能知立本,以了此世間法已爾者,儒也?！盵1](P26)儒家之教以世間法立本,故而在三教之中林兆恩實際更加重視儒教。

儒教的教化特征在于“需人”,“在世間,惟當以孔子為宗者。以儒者,需人也。需也者,用也,為世所用也。在家而仰事俯畜,士農(nóng)工商者,世之所需也;居官而上為朝廷,下為百姓者,世所需也?！盵1](P26)由此可見,“儒”之含義即為“需人”,所謂“需人”即是為世人所用,因而林兆恩所理解的儒之道的本質(zhì)是一種世俗的實用主義學(xué)說。在他看來,原始儒學(xué)之要義是以人倫日用為中心的智慧之學(xué),此種學(xué)說不在于繁瑣的認知學(xué)問,而是更加強調(diào)追尋生命存在意義,正如鄭志明先生所指出的:“(林兆恩)回歸到孔孟的仁義心性與中庸易傳天道誠體等返本歸位的形上智慧上,開顯出儒家人文教化的永恒性價值”[2](P166)。林兆恩也曾明確地說過“欲以群釋道者流而儒之”,也就是說,他“歸儒”的目的正是希望通過儒學(xué)匡正后世釋道二教的弊端,正如其所言:

余嘗因此而推言之:古之圣人,立此君臣,以教天下,萬世之義也;立此父子,以教天下萬世之仁也,立此夫婦,以教天下萬世之別也。今釋道者流,顧乃棄去君臣之義,父子之仁,夫婦之別,而與古之圣人之所以教人者異矣,有不謂之圣人之缺典邪?此余“歸儒”之教所由立也。[1](P24)

“歸儒”的根本立場離不開他所強調(diào)的人倫之道,而君臣、父子、夫婦即是人倫之道的代表。古之圣人立君臣而成義,立父子而成仁,立夫婦而成別,并以此三者為依據(jù)來教化天下。在林兆恩看來儒教之三綱彰顯了圣人治世的深刻用意,而釋道二教則背棄人倫,故而儒教世間法的本質(zhì)還是在于三綱五常。三教歸儒的立場以判教的方式調(diào)停了三教在教化方面的矛盾和沖突,最終以儒教統(tǒng)攝釋道二教,在此基礎(chǔ)上,林兆恩進一步提出“宗孔”之說。關(guān)于這一點,林兆恩本人曾提出:

或問“既曰歸儒,又曰‘宗孔’者何也?”林子曰:“群三教者流,而歸之于孔子之儒?！庇謫枴瓣職w孔子之儒也?”林子曰:“釋歸于儒也,道歸于儒也,儒亦歸于儒也。夫既儒矣,而曰儒歸于儒者何也?豈不以世之儒者,雖學(xué)仲尼,而不知有心身性命之學(xué)邪?然其君臣父子之際,序列既詳,則固可以群二氏者流,共之而使由之矣?！盵1](P25)

林兆恩與其門人的這一段問答中明確解釋了“儒亦歸于儒”的觀點。此中所謂的第一個“儒”指的是林氏所生活時代的儒者即“世之儒者”,而第二個“儒”則是指以孔子為代表的儒學(xué),因而“儒亦歸于儒”的主要目的在于強化孔子思想的正統(tǒng)性。林兆恩以“心性之學(xué)”作為孔子思想的核心,“世之儒者”則學(xué)孔子而不知有“心身性命之學(xué)”,故而按照林氏之觀點“世之儒者”實為儒門異端。明代儒學(xué)之發(fā)展總體表現(xiàn)為由理學(xué)向心學(xué)的過渡,其內(nèi)在的驅(qū)動力實際表現(xiàn)為對理學(xué)弊端的突破與發(fā)展,按照《明史》記載:“明初諸儒,皆朱子門人之支流余裔,師承有自,規(guī)矩秩然?！盵3](P7222)可以說習舉子業(yè)的儒生們非朱子所注《四書》不讀,理學(xué)徹底成為科舉取士的唯一途徑。由此士大夫與學(xué)子都沉溺于詞章義理之學(xué),理學(xué)的這種僵化發(fā)展很快暴露出其弊端,理學(xué)失去了原本的生機而變成了“外假仁義之名,而內(nèi)行自私自利之實”的假道學(xué)。王陽明的心學(xué)可視為對程朱理學(xué)的反叛,《王陽明年譜》中記載:“乙丑,是年先生門人始進。學(xué)者溺于詞章記誦,不復(fù)知有身心之學(xué),先生首倡言之。”[4](P445)因而王陽明的學(xué)問導(dǎo)向本身就是針對理學(xué)的弊端來而,由“詞章記誦”到“身心之學(xué)”的轉(zhuǎn)變可以視為一個“去蔽”的過程。王陽明逝世后,其所創(chuàng)立的王學(xué)亦不能脫離流弊的產(chǎn)生,正如陽明后學(xué)呂涇野之門人楊天游曾記述:

今世學(xué)者,病于不能學(xué)顏子之學(xué),而先欲學(xué)曾點之狂,自其入門下手處便差;不解克己復(fù)禮,便欲天下歸仁;不解事親從兄,便欲手舞足蹈;不解造端夫婦,便欲說鳶飛魚躍;不解衣錦尚絅,便欲無聲無臭;不解下學(xué)上達,便自謂知我者其天;認一番輕率放逸為天機,取其宴安磐樂者為真趣,豈不舛哉?[5](P157)

楊天游的這一番話也揭示出王學(xué)在分化過程中所產(chǎn)生的眾多弊端,晚明大儒劉宗周將其歸納為“虛玄而蕩”“猖狂而肆”②。以王龍溪為代表的浙中王學(xué)主張“良知現(xiàn)成”,認為“良知”是現(xiàn)成的具足,無須思慮亦或損益,故而此派對于陽明“致良知”的工夫是全然不重。而以泰州學(xué)派為代表的左派王學(xué)則進一步將王學(xué)與禪學(xué)相結(jié)合,如李贄的援禪入儒亦被視為一種異端之學(xué)。在王學(xué)分化的過程中,陽明之學(xué)也漸失其傳,正如黃宗羲所指出的“陽明先生之學(xué),有泰州、龍溪而風行天下,亦因泰州、龍溪而漸失其傳”[5](P703)。林兆恩的活動時期恰恰是心學(xué)進一步分化之際,因而在林兆恩看來無論是程朱理學(xué)亦或是陸王心學(xué)都存在流弊,所以他要以“宗孔”的名義樹立儒家正統(tǒng),正如其所指出的:

三教非矣,而曰“歸儒”者何也?蓋以群三教者流之非,而歸于孔子之儒也?；騿枴翱鬃又?故三教者流之當宗矣;而其所從儒之門也,于斯朱陸二子何先?”林子曰:“余惟直欲上‘宗孔’子之儒而已爾,而不知其他也。余嘗考朱元晦之學(xué),蓋得之伊川矣,其曰日格一件,豈堯舜所謂不遍物之知者哉?又嘗考陸子靜之學(xué),蓋得之禪伯矣,其曰學(xué)不貴存,豈孔子所謂能守之仁者哉?余故曰儒歸于儒,以歸于孔子之儒也?！盵1](P26)

如果說三教歸儒是以判教之法來調(diào)和三教,那么三教宗孔則可以視為一種正本清源,其本質(zhì)正是要以“宗孔”作為救弊之方。林兆恩認為孔子作為儒學(xué)的象征是“以其道以照臨萬古,而見之六經(jīng)四書,如日中天矣?！盵1](P6)可見他對孔子的推崇。儒教以入世法作為其教化之本,其思想之核心立足于人倫綱常,無疑更加切合百姓日用與王道治理。因而在林兆恩看來,儒學(xué)所關(guān)注的人倫日用在孔子身上得到了圓滿的展現(xiàn),無論是三綱五常之道還是士農(nóng)工商之業(yè),都“無不備于孔子”,孔子正是他心中理想的教化之道?！皻w儒宗孔”實際上代表著在入世與出世兩個維度之中,入世為本出世為輔。

四、余論

從以上三點來看,林兆恩的入世出世論無疑也是貫穿了其“三教合一”思想,一方面他為儒教尋找出世的依據(jù),以性與天道作為儒教之出世間法;另一方面又積極開掘釋道二教的入世思想,提倡心性倫屬不相妨礙。盡管他的“三教合一”思想突出了三教入世出世不可偏廢的原則,從而化解了三教在入世出世上觀的對立和矛盾,但并不意味著他否定了三教原本的職能定位。林氏在入世出世之間還是有著明確的價值取向,從世間法為重的角度展現(xiàn)了其思想“歸儒宗孔”的特質(zhì),說明林兆恩思想的根本立場還是在于儒教。入世與出世始終伴隨著三教關(guān)系的演進,林兆恩的“三教合一”思想最終演化為具有宗教性質(zhì)的三一教,不得不說也是釋道二教出世思想向儒教的滲透,體現(xiàn)了三教合流過程中的包容性和異變性。

注 釋

① 鄭志明先生認為,林兆恩有意或無意地在與陸王一系劃清界限,若是有意,則可能原因在于為了抗衡當時流行一時的陽明心學(xué)而故意貶低陸九淵;若是無意,則可能在于林兆恩根本不熟悉陸王的學(xué)說。參見鄭志明:《明代三一教主研究》,臺北:臺灣學(xué)生書局1988年版,第188頁。

② 劉宗周提出:“今天下爭言良知矣,及其弊也,猖狂者參之以情識,而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛,而夷良于賊,亦用知者之過也?！眳⒁姟睹魅鍖W(xué)案》,北京:中華書局1985年版,第1572頁。