白欲曉（南京大學(xué)哲學(xué)系教授)

在傳統(tǒng)中國，儒教作為一種精神性的、制度性的社會存在，嵌入社會的機(jī)體之中，具有復(fù)雜的形態(tài)特征。20世紀(jì)，隨著中國傳統(tǒng)社會的解體，“儒教”經(jīng)歷了痛苦的“轉(zhuǎn)型”，逐步退入觀念領(lǐng)域，成為文化反思、意識形態(tài)批判、哲學(xué)建構(gòu)等思想和學(xué)術(shù)的“對象”。上世紀(jì)后期至本世紀(jì)的第一個(gè)10年，中國思想界出現(xiàn)了“重建儒教”的思潮，力圖通過具體的文化實(shí)踐和制度設(shè)計(jì)，探求儒教重新回到生活世界和社會領(lǐng)域的道路，引發(fā)了廣泛的爭論。本文將對儒教的傳統(tǒng)形態(tài)、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和重建問題提出一種思考和建議。關(guān)于儒教的“形態(tài)”，大陸學(xué)界從上世紀(jì)80年代開始，集中討論“儒教”是否是“宗教”的問題。1980年，任繼愈先生首倡“儒教宗教說”，將儒教視為封建的意識形態(tài)并描述其“宗教”特征。馮友蘭、張岱年、李景全等先生主張區(qū)分漢代宗教化的儒教與先秦和宋明的儒學(xué)傳統(tǒng)，將傳統(tǒng)儒教定位為思想和哲學(xué)。牟鐘鑒認(rèn)為儒家傳統(tǒng)還有“宗法性傳統(tǒng)宗教”的存在形態(tài)。①儒教問題的討論，客觀地推動了關(guān)于儒教形態(tài)的反思，突破了傳統(tǒng)從思想和哲學(xué)的視角把握儒教的局限，揭示了儒教與傳統(tǒng)封建意識形態(tài)和國家制度的密切關(guān)聯(lián)。與大陸學(xué)界的討論不同，在港臺中國學(xué)界特別是新儒家的研究中，“儒教”基本上是以“儒家的精神性傳統(tǒng)”的面相而獲得致思的。一方面，傳統(tǒng)“儒教”在新儒家那里被處理成了“哲學(xué)的儒學(xué)（教）”，另一方面，新儒家將傳統(tǒng)“儒教”定位為“人文教”或“道德宗教”，以與西方宗教相區(qū)別，很少關(guān)注儒教的歷史與社會特征。進(jìn)入新世紀(jì)，中國學(xué)界的儒教形態(tài)研究有了新發(fā)展，體現(xiàn)在對“儒教的宗教性”和“儒教的制度形態(tài)”等方面的關(guān)注。關(guān)于儒教的宗教性思考，主要集中在儒教的“內(nèi)在超越性”問題上，郭齊勇、何光滬、杜維明、鄭家棟等學(xué)者都有充分的討論。雖然在“超越性”的學(xué)理認(rèn)識上存在分歧，但傳統(tǒng)儒教存在著超越性的精神傳統(tǒng)則成為學(xué)界共識。關(guān)于傳統(tǒng)儒教的制度性問題，干春松的“制度儒學(xué)”的論述、蔣慶的“政治儒學(xué)”的闡發(fā)，李向平關(guān)于儒教的宗教社會學(xué)考察，對傳統(tǒng)儒教的制度資源做出了說明。針對傳統(tǒng)儒教的形態(tài)特征，當(dāng)代中國學(xué)界對儒教的人文主義特征和宗教性特征兩個(gè)方面皆獲得了新的認(rèn)識，對儒教的制度性特征有了新的把握。

儒教的現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”與“重建”問題，是當(dāng)代中國學(xué)者或具有中國文化背景的學(xué)者最為關(guān)心的問題，其背后有著深切的文化關(guān)懷。儒教在現(xiàn)代中國的所面對的歷史與文化情境,列文森的儒教“博物館說”和余英時(shí)的儒教的“游魂說”有著直言不諱的說明,揭示了儒教在現(xiàn)代中國喪失社會土壤和制度支撐后的基本處境。中國當(dāng)代“重建儒教”的思潮所回應(yīng)的正是這樣的基本問題。本世紀(jì)以來，“重建儒教”思潮的代表，有蔣慶的“王道政治”設(shè)計(jì)、康曉光“儒化中國”主張、陳明的“即用建體”論、張祥龍“儒家文化保護(hù)區(qū)”構(gòu)想，黃玉順“生活儒學(xué)”的探索等。

“重建儒教”思潮也引發(fā)了相當(dāng)?shù)臓幾h，如方克立從馬克思主義儒學(xué)研究的立場批評了上述部分觀點(diǎn)。客觀地看，儒教的現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”與“重建”問題的研究，不簡單是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，而是與中國當(dāng)代社會與文化建設(shè)密切相關(guān)的實(shí)踐問題。

關(guān)于儒教傳統(tǒng)形態(tài)和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型重建的思考已有多元的探索和豐富的成果，但也存在著需要客觀面對的問題,即：儒教傳統(tǒng)形態(tài)的基礎(chǔ)性研究不夠；“儒教重建”的相關(guān)思考和探索雖有創(chuàng)造性的意愿，但難免成為某種文化信念和實(shí)踐觀念的“映射”，客觀性和可行性都面臨著挑戰(zhàn)。筆者認(rèn)為，當(dāng)下的“儒教重建”的探索與實(shí)踐仍需要處理好以下問題：深入研究傳統(tǒng)儒教的“形態(tài)”特征，把握儒教與中國傳統(tǒng)社會“形神相即”的整體特征；理性地分析儒教的現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”，揭示其“魂不附體”的歷史和文化情境；客觀地認(rèn)識儒教的未來發(fā)展不能是“借尸還魂”式的重建,而應(yīng)走“鑄新魂、塑新形、賦新體”的創(chuàng)造之路。

客觀歷史地描述傳統(tǒng)儒教的形態(tài)特征，需要走出或避免傳統(tǒng)研究所構(gòu)造出的一系列的二元對立的觀念陷阱和在觀念領(lǐng)域言說儒教的方法論局限。所謂“二元對立的觀念陷阱”，是指“儒學(xué)”與“儒教”的生硬區(qū)分，“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”的主觀割裂，“宗教”與“宗教性”的捍格不通等。這種二元對立的觀念陷阱，使得對傳統(tǒng)儒教的把握是割裂的而非整體的，是觀念置定的而非歷史的、情境的。

我認(rèn)為，把握傳統(tǒng)儒教的形態(tài)特征，需要“回到儒教自身”，也即回到對儒教作為中國傳統(tǒng)社會的“社會存在”和一種公共—集體的“行為方式”的基本形態(tài)和歷史特征的把握。所謂儒教是一種“社會存在”，就是說，儒教不是一種自然的存在，也不僅僅是某種集體的精神現(xiàn)象，更不是個(gè)體的心理現(xiàn)象，儒教有著社會性的構(gòu)造與形態(tài)。在傳統(tǒng)中國的漫長歷史過程中，作為一種“社會存在”的儒教，它是一種公共—集體的行為方式，有其結(jié)構(gòu)和功能以及所體現(xiàn)出的獨(dú)特的信仰、價(jià)值和制度類型。儒教的結(jié)構(gòu)特征，首先是行為方式（包括思維方式與情感方式）與社會化的結(jié)晶體（禮儀規(guī)范、道德規(guī)范、法律制度乃至與之相應(yīng)的社會構(gòu)造）之間的結(jié)構(gòu)；其次是其行為方式及其社會化的結(jié)晶體與具體社會條件和歷史環(huán)境之間的關(guān)聯(lián)。儒教的功能作用，是指儒教對傳統(tǒng)社會共同體的整合與團(tuán)結(jié)，對傳統(tǒng)信仰世界、社會生活、政道治術(shù)、制度建構(gòu)的作用。②“回到儒教自身”就是回到歷史上的儒教存在，把握儒教與中國傳統(tǒng)社會“形神相即”的關(guān)系和特征，而非基于某種文化價(jià)值的堅(jiān)守和當(dāng)下實(shí)踐目標(biāo)的設(shè)定而對儒教的選擇性認(rèn)知和把握。

與“回到儒教自身”這一把握傳統(tǒng)儒教的形態(tài)的努力相應(yīng)的，是方法論的反思與選擇。我們應(yīng)該擺脫僅僅在思想史、哲學(xué)史等觀念領(lǐng)域言說“儒教”的傳統(tǒng)之路，充分吸收和運(yùn)用歷史學(xué)、宗教學(xué)、社會學(xué)特別是比較宗教學(xué)、宗教社會學(xué)等研究方法和手段，綜合系統(tǒng)地把握儒教的傳統(tǒng)形態(tài)。在這方面，西方學(xué)界和日本學(xué)界有可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)。如馬克斯·韋伯通過儒教與基督教新教的比較和社會學(xué)考察，揭示儒教與中國傳統(tǒng)社會經(jīng)濟(jì)、制度的關(guān)聯(lián)以及儒教的特殊的精神類型③；秦家懿、孔漢思通過比較宗教學(xué)的研究將儒教界定為不同于西方宗教的另一種“河系”④；楊慶堃通過宗教社會學(xué)的研究揭示中國傳統(tǒng)宗教包括儒教的彌散性宗教(diffusedre ligion)的特征，以區(qū)別于西方基督宗教的制度性宗教(institutionalre ligion)形態(tài)⑤。日本學(xué)界儒教研究的歷史、社會意識以及研究的細(xì)致入微令人印象深刻，如對儒教在不同歷史階段演變研究，對儒教的祭祀、宗法、禮俗的具體表現(xiàn)和功能等方面的考察等。此外，借鑒西方現(xiàn)代的社會理論，也有助于我們把握儒教在中國傳統(tǒng)社會中的地位和作用。如涂爾干“把社會事實(shí)看作事物”（toconsi dersocial factsas things）的方法論所強(qiáng)調(diào)“直接面對事實(shí)本身”的立場以及關(guān)注隱藏在整體背后的結(jié)構(gòu)以及整體構(gòu)成所必需滿足的功能“整體論”⑥，對于客觀地認(rèn)識儒教在傳統(tǒng)社會中的地位以及儒教與所置身的社會相互塑造的作用有重要的啟發(fā)性。再如，“解釋的社會學(xué)”通過對“人”的“自我”、“行動”的強(qiáng)調(diào)而對結(jié)構(gòu)—功能主義的“社會實(shí)在論”（socialrealism）的挑戰(zhàn)⑦，也有助于我們理解傳統(tǒng)社會中儒者個(gè)體在儒教與社會互動中的文化擔(dān)當(dāng)與創(chuàng)造性活動。正如本文在前面指出的，當(dāng)代中國學(xué)界已有關(guān)于傳統(tǒng)儒教的社會學(xué)考察和儒教制度等問題的討論，體現(xiàn)出儒教研究在方法論上的新的選擇。

如果說儒教與傳統(tǒng)社會的關(guān)系是“形神相即”的關(guān)系，那么隨著傳統(tǒng)社會的分化和解體，儒教的現(xiàn)代命運(yùn)用余英時(shí)“魂不附體”的“游魂”來描述的確非常形象。當(dāng)“儒教”逐步退入觀念領(lǐng)域，成為“倫理道德的象征”或思想和學(xué)術(shù)的“對象”時(shí)，傳統(tǒng)的“儒教中國”已漸行漸遠(yuǎn)而退入歷史了。個(gè)人認(rèn)為，在當(dāng)下和未來的相當(dāng)長的一段時(shí)間內(nèi)，“重建儒教”任重道遠(yuǎn)，既需要清醒的自我定位，更需要艱苦的創(chuàng)造性工作。“儒教中國”難以再臨，“中國儒教”可以期許。這一判斷，是建立在對儒教傳統(tǒng)形態(tài)和中國社會歷史進(jìn)程的認(rèn)識基礎(chǔ)上的?！叭褰讨袊敝噪y以再臨，可以從對儒教與傳統(tǒng)社會的關(guān)系的觀察中得到說明；更為重要的是，中國已歷史性地從傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明、宗法社會向工業(yè)、后工業(yè)文明和多元、開放社會演進(jìn)，不會再有單一的“儒教中國”的社會土壤。我們對儒教傳統(tǒng)形態(tài)的把握，歷史性地指認(rèn)了儒教作為中國傳統(tǒng)社會的“社會存在”和公共—集體的行為方式，與傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)方式和生活方式相契合，嵌入傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)之中而發(fā)揮著自己的功能和作用。就傳統(tǒng)儒教自身的結(jié)構(gòu)而言，在現(xiàn)代社會首先遭遇破壞的是其社會化的結(jié)晶體，如傳統(tǒng)的宗法制度、禮法規(guī)范以及相應(yīng)的社會組織構(gòu)造，其次是信仰、價(jià)值、認(rèn)知等思維方式和情感方式遭遇挑戰(zhàn)，面臨著“意義的危機(jī)”。由此在功能方面，傳統(tǒng)儒教逐漸喪失了在整合社會、安頓生活、建構(gòu)制度等方面的全能和優(yōu)勢。人們通常將現(xiàn)代儒教的歷史命運(yùn)歸因于文化上的反傳統(tǒng)主義和政治上的激進(jìn)革命，雖然我們不能假設(shè)歷史，但就中國現(xiàn)代社會的歷史開展而言，即使沒有上述兩重因素，儒教的傳統(tǒng)形態(tài)在現(xiàn)代社會也是難以為繼的。就此而言，在當(dāng)代的儒教重建中，試圖借傳統(tǒng)之“尸”以還“魂”而希冀儒教重新成為“國教”的努力，其志雖可嘉焉，但在多元文化與價(jià)值經(jīng)由對話、交流以爭其擅場的新時(shí)代，這一目標(biāo)實(shí)難以實(shí)現(xiàn)。

如果儒教仍具有不可取代的價(jià)值，儒教便不會消亡；如果儒家價(jià)值的堅(jiān)守者仍葆有文化的創(chuàng)造力，儒教便可以重光。通過對傳統(tǒng)儒教的轉(zhuǎn)型而建設(shè)當(dāng)代的“中國儒教”仍然值得期許。客觀言之，傳統(tǒng)儒教在遭遇其現(xiàn)代命運(yùn)之際便一直努力轉(zhuǎn)型和重建?？涤袨閷鹘y(tǒng)儒教改造為基督宗教式的“國教”是一種轉(zhuǎn)型和重建；現(xiàn)代新儒家退守儒學(xué)“形上的世界”而將傳統(tǒng)儒教定位成“人文教”也是一種重建；中國香港、印尼、馬來西亞的孔教會更是一種儒教的當(dāng)代宗教形態(tài)。如前所述，近十年來，中國大陸的儒家堅(jiān)守者也提出了諸多的建設(shè)方案，筆者敬重他們的努力，在這里也結(jié)合儒教傳統(tǒng)形態(tài)問題的思考貢獻(xiàn)一點(diǎn)自己的意見。

我認(rèn)為，“中國儒教”的當(dāng)代建設(shè)應(yīng)該走“鑄新魂、塑新形、賦新體”的道路。這里的“新魂、新形”，其所謂“新”不是“新舊對立”之“新”，而是“周雖舊邦，其命維新”之“新”。 至于“新體”，是指當(dāng)代和未來中國與世界的社會存在和文化發(fā)展。如何理解這個(gè)“新”，需要儒者對于中國與世界的社會發(fā)展和文化運(yùn)會的前瞻和把握。

先說“鑄新魂”與“賦新體”。根據(jù)對儒教傳統(tǒng)形態(tài)的考察，傳統(tǒng)儒教之所以能夠從漢代以來成為兩千余年中國社會的主導(dǎo)性信仰與意識形態(tài)，乃是因?yàn)槠渥鳛橐环N“社會存在”能夠適應(yīng)和滿足宗法社會的社會需要與皇權(quán)政治的政治需要，能夠提供一套安頓生命與生活的信仰和情感方式。這正是傳統(tǒng)儒教與傳統(tǒng)社會“形（體）神相即”的特征。儒教的現(xiàn)代衰落，實(shí)際上是傳統(tǒng)社會之“體”崩解所帶來的必然結(jié)果，體之不存，魂將焉附？我最初思考儒教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，乃是沿著這一思路而有“鑄新魂以附新體”之說。“新魂”乃是經(jīng)過創(chuàng)造性發(fā)展而來的儒教的新精神、新價(jià)值，“新體”乃是當(dāng)下和未來的社會需要。這一認(rèn)識看似對治了儒教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所面對的困境，但經(jīng)過不斷的思考，始意識到“附新體”的提法大有問題。雖然文化的生命力在于滿足現(xiàn)實(shí)的需要，但“附新體”的說法,還是將儒教的新精神和新價(jià)值視為社會之“體”的依附性和工具性存在，而這正是傳統(tǒng)儒教的歷史病痛所在。儒教在現(xiàn)代社會里，如果失去超越性，便不能真正挺立價(jià)值；如果缺乏批判性，便無法有效地發(fā)揮作用。正因?yàn)槿绱耍案叫麦w”為“賦新體”所取代。在“賦”字諸義中，有“稟受”和“給予”兩個(gè)基本義⑧，為“賦新體”所取。所謂“稟受”，是指儒教的“新魂”是來自于社會“新體”的需要；所謂“給予”，是指儒教的“新魂”以其超越性的價(jià)值和批判性的精神給予社會與人心以范導(dǎo)和安頓。這樣，儒教轉(zhuǎn)型的“鑄新魂”與“賦新體”便具有現(xiàn)代特征和意義。

至于“新體”與“新魂”的內(nèi)涵，前者需要現(xiàn)實(shí)性的把握和未來性的前瞻，后者則需要清醒的自我認(rèn)知和創(chuàng)造性的發(fā)展。對此，筆者仍在進(jìn)一步的思考和研究之中。不過，就一般的認(rèn)識而言，中國社會正在經(jīng)歷著從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，正在邁向更民主更文明的社會。在這一過程中，超越性價(jià)值的需求、個(gè)體生命的安頓、公民社會的建立、公平和正義的滿足、人與自然的協(xié)調(diào)、家國天下的協(xié)和等等，都將是當(dāng)代社會所需要的。對此，儒教的轉(zhuǎn)型在“鑄新魂”的過程中既有傳統(tǒng)資源可以挖掘轉(zhuǎn)化，也有來自不同文明、宗教、思想的價(jià)值和經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虮容^、對話和借鑒。同樣，對于現(xiàn)代性給人類帶來的負(fù)面影響、當(dāng)代社會存在的問題與危機(jī)，儒教同樣可以以自己傳統(tǒng)的價(jià)值以及經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的新價(jià)值加以對治，為人類社會提供具有競爭性的價(jià)值和文化選擇。

所謂儒教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的“塑新形”的問題，是儒教現(xiàn)代實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式的問題。傳統(tǒng)儒教作為公共—集體的“行為方式”，有其觀念性和物質(zhì)性的“結(jié)晶體”，如禮儀規(guī)范、道德規(guī)范、法律制度乃至與之相應(yīng)的社會構(gòu)造，如宗廟社稷、家族組織、國家設(shè)施等。隨著傳統(tǒng)儒教的衰落，儒教原有的觀念性和物質(zhì)性的“結(jié)晶體”不可避免地經(jīng)歷了變化、改造甚至消亡的過程?！皶r(shí)移則事異，事異則備變”，未來儒教的實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式必然要有新的途徑和方式。究竟以何種方式結(jié)構(gòu)儒教新的“結(jié)晶體”，其表現(xiàn)方式如何，仍然需要在實(shí)踐中探索和試驗(yàn)。在儒教轉(zhuǎn)型的過程中既可以恢復(fù)好的傳統(tǒng)，也可作新的規(guī)劃，但無論如何，實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式仍是由“鑄新魂”的要求和“賦新體”的需要決定的。筆者認(rèn)為，當(dāng)下儒教轉(zhuǎn)型的建設(shè)性道路仍然需要落實(shí)到對儒教自身的研究和創(chuàng)造性發(fā)展上來，同時(shí)對于能夠恢復(fù)儒教生機(jī)的不同實(shí)踐方式和具體表現(xiàn)形式皆可以作有益的嘗試。

注釋：

①參見任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社2000年版。

②細(xì)致討論參見白欲曉《回到儒教自身:儒教形態(tài)引論》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期。

③參見馬克斯·韋伯：《中國的宗教》，《韋伯作品集》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版。

④參見秦家懿、孔漢思：《中國的宗教與基督教》（第2版），北京三聯(lián)書店1997年版。

⑤參見楊慶：《中國社會的宗教》，上海人民出版社2007年版。

⑥帕特里克·貝爾特：《二十世紀(jì)的社會理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社2005年版第3頁。

⑦帕特里克·貝爾特《二十世紀(jì)的社會理論》“導(dǎo)論”中的討論。

⑧參見《漢語大字典》（縮印本）第1517頁，湖北辭書出版社、四川辭書出版社1992年版。