郭雁南 王蘇

【摘要】本文從中國古代倫理秩序、倫理政治、倫理價值觀形成與發(fā)展的內(nèi)在邏輯三個維度論述了儒家禮學(xué)與中國傳統(tǒng)倫理文化的關(guān)系：其一，禮學(xué)設(shè)計了中國傳統(tǒng)倫理秩序的基本模式；其二，禮學(xué)構(gòu)建了以“禮”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)政治和國家治理范式“禮治”；其三，禮學(xué)與貴和、尚和的傳統(tǒng)倫理價值觀保持著長久的一致與共鳴。借此闡明了儒家禮學(xué)在中國傳統(tǒng)倫理文化形成和發(fā)展過程中的主導(dǎo)和決定性作用，是中國倫理文化的起源。

【關(guān)鍵詞】禮；禮制；禮治；中國傳統(tǒng)倫理秩序；中國傳統(tǒng)倫理政治；中國傳統(tǒng)倫理價值觀

【中圖分類號】K207 ? 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）20-0004-04

【基金項目】山東省社科規(guī)劃項目“儒家禮學(xué)的現(xiàn)代揚棄與美的山東建設(shè)研究”（項目編號：18CSJJ03）；日照市社科規(guī)劃專項項目“中華傳統(tǒng)禮儀文化融入日照市青少年禮儀教育的路徑研究”（項目編號：2023205）。

在中國古代典籍中，很早就有“倫理”一詞的記載，始見于先秦儒家經(jīng)典文獻《禮記·樂記》中所記：“樂者，通倫理者。”但是，這里的“倫理”并非現(xiàn)代人所言的倫理。東漢學(xué)者鄭玄曾在《禮記·樂記》的注釋中說：“倫，猶類也；理，猶分也?！奔磪^(qū)別和分類的含義。

由此可見，自最初從“倫理”角度觀察和研究社會關(guān)系開始，中國古代先民就對“區(qū)別”與“秩序”產(chǎn)生了執(zhí)念，希望通過區(qū)別人與人之間的等級秩序來維護和諧的社會關(guān)系。就這一點而言，強調(diào)“別”與“和”相統(tǒng)一的儒家禮學(xué)與傳統(tǒng)倫理文化一直保持高度契合，并在兩千余年的封建時代主導(dǎo)著中國倫理文化的變遷與發(fā)展，不僅設(shè)計了古代中國社會倫理秩序的基本模式，更構(gòu)建了以“禮”為基礎(chǔ)的政治和國家治理范式，即“禮治”，與“貴和”“尚和”的古代中國倫理價值觀保持著長久的一致與共鳴。

一、儒家禮學(xué)對中國傳統(tǒng)倫理秩序的設(shè)定

在儒家思想創(chuàng)立的初期，“禮”首先是一個倫理范疇?？鬃佑懈杏诖呵飼r代“禮樂崩壞”的亂象，提出了“克己復(fù)禮以為仁”的主張，倡導(dǎo)恢復(fù)周禮，因此彼時儒家最看重的是“禮”對倫理秩序的重新設(shè)定。

（一）“五倫”說的提出

在西周，“禮”是統(tǒng)治者依據(jù)家族血緣關(guān)系制定的宗法等級制度。孔子研究“周禮”，對其歷史和現(xiàn)實邏輯十分認同和推崇，并從春秋時代特殊的社會需要出發(fā)，另辟蹊徑，從倫理角度重新闡釋“周禮”，將“禮”的政治秩序焦點轉(zhuǎn)移到倫理秩序，完成了對“君君、臣臣、父父、子子”的人倫關(guān)系的規(guī)定和設(shè)計，并將“禮”作為維系人倫關(guān)系的準則和規(guī)范來提倡和推廣。

孔子崇“禮”卻未被時局和社會廣泛認同，這一定程度上使“禮”的理論邏輯和實踐路徑?jīng)]有得到更深入的論證。之后的孟子對“禮”的理論邏輯作了更進一步的闡發(fā)和建構(gòu)，明確而系統(tǒng)地提出了“五倫”即：父子、君臣、夫婦、長幼、朋友。通過“禮”將錯綜復(fù)雜的社會關(guān)系以常則的形式梳理出來以實現(xiàn)有序化和穩(wěn)定化。“‘五倫以父子關(guān)系為縱軸，以兄弟關(guān)系為橫軸，以夫婦關(guān)系為輔線，以確立血緣親疏遠近的‘家；以君臣關(guān)系為縱軸，以朋友關(guān)系為橫軸，以確立尊卑貴賤的‘國，從而把‘家和‘國這兩大序列的倫理關(guān)系整合起來。儒家禮學(xué)‘五倫說的提出，具有劃時代的意義，它勾畫了兩千多年來中國封建社會倫理關(guān)系甚至是政治秩序的基本格局，奠定了中國傳統(tǒng)倫理文化的基調(diào)?！盵1]

（二）“親親”“尊尊”等倫理原則的確立

提出“五倫”的倫理關(guān)系范式的同時，儒家也在社會生活之中大力提倡和推行“親親”“尊尊”的倫理和禮儀原則，賦予社會倫理關(guān)系以“禮”的秩序性與凝聚力。

“親親”原則又稱為宗法原則，是儒家強調(diào)血緣關(guān)系和宗族秩序的倫理原則。宗法社會是人類文明早期的社會結(jié)構(gòu)形態(tài)，孔子觀察到夏商周三代社會結(jié)構(gòu)的宗法本質(zhì)，認識到以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)和脈絡(luò)建構(gòu)起來的宗法社會具有深厚的人性基礎(chǔ)和穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)。儒家在“周禮”的宗法制度中看到了社會理性的內(nèi)在根據(jù)，此后便將宗法原則作為社會倫理生活的重要原則大力提倡，社會禮儀活動也都按宗法制組織和開展，如宗廟制度、昭穆制度、祭祀制度等禮制逐漸成為后世禮儀活動的主要依據(jù)和內(nèi)容。隨著封建制度的逐漸完備，儒家禮學(xué)提倡的宗法原則和制度不僅成為人倫禮儀的基礎(chǔ)，也關(guān)聯(lián)了國家權(quán)力體系，如王室宗子制度和繼承制度，成為國家權(quán)力分配的依據(jù)。得益于宗法原則被社會廣泛認同，兼具自然性和社會性的“禮”成為最有效的倫理法則，約束和規(guī)范著人的行為，甚至主宰著社會管理，成為中國傳統(tǒng)倫理文化的靈魂和核心。

借鑒周禮，儒家除了推崇宗法，還把“親親”與“尊尊”結(jié)合起來，作為禮的基本原則。由于宗法制度形成于血緣及人性本能的自然基礎(chǔ)上，所以“親親”原則維系的主要是宗族內(nèi)部的關(guān)系和秩序，而“尊尊”原則則向社會延伸。

“人超越動物界的本質(zhì)就是他的社會性，即人愿意用秩序和等級建構(gòu)一個人群相互依賴的社會，而等級制度是一個以“支配－服從”為原則的社會結(jié)構(gòu)，這個原則就是‘尊尊”[2]?！白鹱稹迸c“親親”緊密結(jié)合在一起，血緣和宗法就實現(xiàn)了社會化，成為社會融洽親和的源頭；另一方面，“親親”成為“尊尊”原則的自然基礎(chǔ)，社會關(guān)系就成為家族親情差序結(jié)構(gòu)的外化和放大。

除了“親親”“尊尊”原則，儒家還倡導(dǎo)“仁愛”“敬誠”“報施”等，有力支撐著由“禮”所設(shè)定和構(gòu)建起的倫理秩序。

（三）以“三禮”為核心的禮制的確立

這里所言的“三禮”是指《儀禮》《周禮》和《禮記》三大儒家禮儀典籍，是先秦儒家禮學(xué)的經(jīng)典著作，是中國古代禮儀制度的集錦和全書，它對先秦禮制作了最權(quán)威的記載和解釋，對歷代禮制影響深遠，也為后世了解了禮樂文化乃至古代社會生活打開了一扇窗戶。正是以“三禮”為習(xí)學(xué)和研究的主要依據(jù)，儒家禮學(xué)將禮制和禮樂文化傳承并發(fā)揚光大。禮制和儒家互相成就，融合為一以貫之的政社思想，成為中國古代主流和正統(tǒng)思想中堅不可摧的核心，為古代倫理秩序、社會結(jié)構(gòu)乃至國家政權(quán)組織建構(gòu)提供了最為重要的制度支撐。

二、“禮”對中國傳統(tǒng)倫理政治的設(shè)計

儒家思想成為古代中國的主導(dǎo)思想，與“禮”的統(tǒng)攝作用從社會人倫領(lǐng)域擴展到國家政治領(lǐng)域有直接的關(guān)系，這也造就了古代中國特殊的政治范式，即倫理政治。儒家將以禮治國治世的政治模式稱為“禮治”，其實質(zhì)就是用以建立在親疏血緣基礎(chǔ)上的宗法原則和制度來治理國家?？鬃诱J為“禮”彰顯社會理性，是治國理政的有效方法，“禮治”的目的是規(guī)范，手段是教化，路徑為“典范政治”“王制理想”乃至“大同社會”?！岸Y治”與“仁政”在漫長的封建社會主導(dǎo)著中國的政治沿革。

（一）典范政治

儒家主張并推行“禮治”，強調(diào)為政者以德施政、以禮治國的重要性?？鬃映珜?dǎo)恢復(fù)周禮，不僅僅是為改善春秋時代社會禮樂崩壞的亂象，更是提出了自己的政治主張?！墩撜Z》記載顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?/p>

國家如何實現(xiàn)仁政？為政者首先必須把“禮”作為行為準則乃至信仰，言為仕則、行為世范，才能人心歸服、天下大治。

自孔子開始，“禮”和“仁”成為儒家思想的核心要義，也成為封建統(tǒng)治階級治理國家的主要依據(jù)。儒家主張的“禮治”和“仁政”是古代中國經(jīng)典的政治模式，被稱為“典范政治”?！肮攀ベt們法則天地自然創(chuàng)造了如此獨特的文化，那么人民大眾就應(yīng)該以圣賢為楷模，因此，法天地影響到政治上就產(chǎn)生了‘典范政治?！盵3]“典范政治”的強大統(tǒng)治力就來源于“圣人法天，賢者法圣”主導(dǎo)下的整個社會的道德自覺，這就是古代中國獨有的以“倫理綱?！苯?gòu)起來的倫理政治范式。

（二）王制理想

在“典范政治”的范式中，為政者的政治理想是“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣”，即統(tǒng)治者“法天”“法圣”的道德自覺以及思想和言行的錘煉，但精神文化和倫理道德上的“內(nèi)圣”只是內(nèi)驅(qū)的路徑和手段，政治上的“外王”才是終極的追求和目的。所謂“外王”是指為政者因獨法“天地”“至圣至賢”而獲得的至高無上的政治權(quán)威和統(tǒng)攝力。自先秦時期開始，儒家就毫無保留地宣傳自己“內(nèi)圣外王”的政治理想，“從孔子的‘天下有道、孟子的‘仁政、荀子的‘王制以及《禮記·王制》篇和《周禮》的國家設(shè)計反映出的王制理想”[3]，無不豐富著儒家政治理想的內(nèi)容。儒家思想的開創(chuàng)者一一論證了統(tǒng)治者制民之產(chǎn)、尚賢使能、禮法并用的合理性，后世儒家毫不動搖地認同和繼承這一點，將“王制理想”和儒家的倫理政治發(fā)揚光大。

（三）“大同”社會

如果說“王制理想”是儒家的政治理想，那么“天下大同”則是其最高社會理想。提出“人本主義”的社會理想是儒家政治倫理的升華。《史記周本紀》中記載春秋時代“王行暴虐侈傲”“諸侯或叛之”，生活于這樣的社會現(xiàn)實中的諸子百家紛紛提出治國治世的良方，其中先秦儒家首先提出了“禮治”主張，更規(guī)劃了理想社會的愿景?！啊墩撜Z·公冶長》記錄了孔子構(gòu)想的‘治世博施于民而能濟眾‘老者安之，朋友信之，少者懷之，《孟子·離婁上》中用‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼‘人人親其親長其長，則天下平來概括孟子理想的社會?！盾髯印ね踔啤穭t記載荀子對治國者提出‘選賢良‘舉篤敬‘興孝弟‘收孤寡‘補貧窮，讓百姓實現(xiàn)‘有余食‘有余用‘有余財?shù)钠谕?。而西漢時戴圣整理編寫的《禮記》，用專門的一篇來詳細闡述了孔子的‘大同理想主張，并將這一篇命名為《禮運大同篇》”[1]。先秦儒家的這些思想是生活在生產(chǎn)方式仍然十分落后的奴隸社會里的中華先民們提出的對社會進步和經(jīng)濟政治文化發(fā)展的期盼和理想，這些對未來社會充滿赤誠和熱情的想象和描述無不強調(diào)倫理和秩序的重要性，由此可以看到古代中國對倫理文化的關(guān)注和重視，這些主張也成為后世“大同理想”的重要來源。

“大同”社會不僅是儒家對社會公平正義、人民安居樂業(yè)的理想生活的追求，更在“典范政治”“王制理想”的基礎(chǔ)上對社會政治更明確地提出了“合禮”性的倫理要求。至此，儒家以“禮”為紐帶和核心將政治與倫理融合在一起，構(gòu)建了完整的儒家倫理政治。

三、“禮”與古代中國倫理價值觀的共鳴

“和”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神密碼，“尚和”則是中國古代倫理的終極價值取向和訴求。自儒家禮學(xué)產(chǎn)生時起，“禮”就與“和”有著十分的默契，特別是在儒家思想成為中國封建社會唯一的正統(tǒng)思想后，甚至可以說正是憑借“禮”的支撐和建構(gòu)，古代中國倫理價值追求的“和”才得以實現(xiàn)。

“禮”與“和”的這種共鳴，得益于儒家禮學(xué)特有的“別”與“和”相統(tǒng)一的禮學(xué)價值觀。表象層面“別”是“禮”的核心要義，而實質(zhì)上“和”才是“禮”的終極追求。在禮學(xué)看來“別”與“和”是辯證的統(tǒng)一體，正是以“別”為前提和手段才能實現(xiàn)人倫和社會之“和”。

（一）“別”是“禮”的核心要義

在儒家禮學(xué)看來，禮的直接功能是“別”，“別”以身份識別為主要特征?！盾髯印ざY論》記錄了荀子對“別”的論述：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！倍Y既可以序化人倫關(guān)系也可以區(qū)分社會等級。

“禮”之“別”首先是指人獸之別。在古代中國，“禮”是人社會化的指引和規(guī)范，可以教化人克服自然本能，更好更快地融入家族和社會，“禮”引導(dǎo)古代先民“知書達理”，弘揚了人本主義精神，促進社會文明進步。

其次，“禮”之“別”強調(diào)區(qū)分人倫，即將人區(qū)分出長幼和尊卑的秩序。禮的“別”以身份識別為法則，區(qū)別形成血緣身份序列、性別身份序列、齒序身份序列以及社會身份序列等不同身份秩序?！拔鍌悺奔慈藗悈^(qū)別的主要綱目。人有“父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友”的身份差別，長幼尊卑分別遵守不同的禮儀規(guī)范，即為宗法。如此一來，即便社會關(guān)系錯綜復(fù)雜，人們也可以在各自的身份序列里按照禮法“安分守己”，社會就可以有序運行。

最后，“禮”之“別”建構(gòu)起國家權(quán)力系統(tǒng)和社會結(jié)構(gòu)。人倫之“別”上升為國家制度就是禮法及宗法等級制度。古代中國是典型的“家國天下”，統(tǒng)治階級依靠“祖宗之法”選拔人才、整頓吏治、集結(jié)權(quán)力、鞏固統(tǒng)治，從而建構(gòu)起了社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力系統(tǒng)。

由此可見，“別”是“禮”的核心要義，是正確認識古代中國倫理社會的重要線索。但通過分析“別”，我們也不難看出區(qū)別和等級并非儒家禮學(xué)的最終目標，《論語·學(xué)而》中記載：“有子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”“別”只是手段，而“和”才是“禮”的終極訴求[5]。

（二）“和”是“禮”的終極訴求

“尚和”思想早在夏商周時期就已經(jīng)出現(xiàn)，《尚書》開篇就提出了“協(xié)和萬邦”的理想，又相繼在“惟和惟一”“咸和萬民”“庶政惟和”等說法中表達了對“和”的向往。及至春秋，“尚和”思想氛圍已十分濃厚，諸子百家爭相就“和”提出真知灼見。這些觀點和見解經(jīng)過歷史的大浪淘沙，真正被社會廣泛認同并發(fā)揚光大的唯有儒家。在儒家看來，“君子和而不同”，“和”不是簡單的趨同，而是人與人之間各安其分、有條不紊的良性互動關(guān)系與穩(wěn)定和諧的狀態(tài)。因此為了追求和實現(xiàn)“和”，儒家倡導(dǎo)恢復(fù)周禮，堅信“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”。“禮”區(qū)別出長幼、尊卑等社會的人倫秩序，并使其各得其所、“無相奪倫”，這便是倫理追求的“和”?？鬃蛹捌淅^承者開創(chuàng)儒家禮學(xué)，前仆后繼地推動“別”與“和”實現(xiàn)辯證的統(tǒng)一，堅守著“禮”與“尚和”倫理價值觀的共鳴。

自古以來，“禮”作為文化烙印已經(jīng)深深刻進了中華民族的生存方式和生活方式之中，在社會政治和民族文化的形成過程中也發(fā)揮了極為重要的作用，隨著時代的變遷和社會的進步，現(xiàn)代人對倫理秩序有了新的定義和追求，儒家禮學(xué)面臨巨大的文化困境和倫理困境。基于社會發(fā)展的規(guī)律，對儒家禮學(xué)進行現(xiàn)代揚棄，是我們對待禮學(xué)的科學(xué)態(tài)度。誠然在今日之民主社會再也沒有所謂“君君臣臣”的階級差別，但“父父子子”“兄友弟恭”的長幼順序始終都是被高度認同的倫理守則。因此，即便當代社會對儒家禮學(xué)的揚棄已是必然，也應(yīng)當認識到由文化傳承的歷史邏輯和現(xiàn)實邏輯而言，儒家禮學(xué)所倡導(dǎo)的“親親”“尊尊”“別與和相平衡”等社會生活的基本原則以及注重道德修養(yǎng)的精神，對于我們建立當代和諧的人倫關(guān)系、維護安定團結(jié)的社會局面、建設(shè)社會主義文化強國仍有著積極的借鑒價值和意義。

參考文獻：

[1]王蘇.先秦儒家理學(xué)思想的倫理學(xué)研究[D].南京：東南大學(xué)，2009.

[2]白華.儒家禮學(xué)價值觀研究[D].鄭州：鄭州大學(xué)，2004.

[3]常金倉.周代禮俗研究[M].臺北：文津出版社，1993：272.

[4]劉豐.先秦禮學(xué)思想與社會整合[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2003：202.

[5]郭勝團.先秦儒家禮治思想研究[D].長春：吉林大學(xué)，2015.

作者簡介：

郭雁南，第一作者，女，山東淄博人，碩士研究生，副教授，研究方向：倫理學(xué)。

王蘇，第二作者，女，山東濰坊人，博士研究生，副教授，研究方向：倫理學(xué)。