黃璇

今天閱讀《社會(huì)契約論》時(shí)，如果認(rèn)為盧梭一心要打造一個(gè)道德理想國(guó)的話，那就是對(duì)盧梭和《社會(huì)契約論》的誤解。事實(shí)上，如果不通過(guò)現(xiàn)實(shí)主義的鏡頭，人們幾乎無(wú)法閱讀盧梭；《社會(huì)契約論》并不涉及純粹的理想狀態(tài)，它涉及歷史（經(jīng)驗(yàn)）狀態(tài)的理性基礎(chǔ)。其中《契約論》《主權(quán)論》《政府論》與《監(jiān)督論》四卷的編排，勾勒出一條立約建國(guó)、立法固國(guó)、執(zhí)法治國(guó)、護(hù)法衛(wèi)國(guó)的清晰線索——從人們簽訂契約形成政治共同體，到建構(gòu)具有最高立法權(quán)的主權(quán)者以維護(hù)統(tǒng)一的自由共同體秩序，再到主權(quán)者發(fā)布命令組建政府以執(zhí)行最高法律，到最后防范政府篡奪主權(quán)者的最高權(quán)力。

作為極富道德色彩的抽象集合體，人民在《社會(huì)契約論》中最早正式出場(chǎng)于家國(guó)類比的政治社會(huì)——“統(tǒng)治者相當(dāng)于父親，人民相當(dāng)于子女”。然而，家國(guó)類比的政治關(guān)系并不必定蘊(yùn)含著家庭成員之間基于血緣關(guān)系的依戀和情感。人民接受統(tǒng)治者家長(zhǎng)式的發(fā)號(hào)施令，卻無(wú)法享受統(tǒng)治者如父親般的關(guān)心愛(ài)護(hù)。與亞里士多德和大多數(shù)契約論者相似，盧梭以拒絕家國(guó)類比、否定天然的臣屬與隸屬關(guān)系為起點(diǎn)，來(lái)建構(gòu)基于人民同意的政治。人民無(wú)條件向統(tǒng)治者讓渡和奉送自己的全部，不再是天然合法的。不過(guò)，拒絕家國(guó)類比，不意味著盧梭要切斷維系國(guó)家內(nèi)部的情感紐帶，轉(zhuǎn)而把國(guó)家當(dāng)成理性機(jī)器對(duì)待。他以具有生命和自由意志的有機(jī)體作比，制造出一個(gè)具有公共意志的政治人格。這個(gè)虛構(gòu)人格是國(guó)家，也是人民。創(chuàng)設(shè)擬制（即能夠取代眾人的虛擬公共人格），是早期現(xiàn)代以來(lái)大多數(shù)國(guó)家學(xué)說(shuō)的共同特征。它充分利用了人們需要認(rèn)同，以至于傾向于服從與自己高度類似的人物或人物形象的心理。創(chuàng)設(shè)人民擬制，似乎在制造一種神話。在盧梭看來(lái)，由于“每一個(gè)政治社會(huì)都奉有其神”，這個(gè)神的位置與其讓君王來(lái)占據(jù)，倒不如交給人民。盧梭創(chuàng)設(shè)人民擬制及其理論的目標(biāo)相當(dāng)明確——他需要將政治體（bodypolitic）中的國(guó)王斬首，再替換上人民的首級(jí)。人民要打翻身仗了。

人民這一道德集合體及其公共人格的形成過(guò)程，便是訂立契約形成政治共同體的過(guò)程。盧梭在第一卷第六章《論社會(huì)契約》中對(duì)此進(jìn)行描述：每個(gè)人都把自身以及自身的全部力量置于公意的最高領(lǐng)導(dǎo)之下，每個(gè)成員被接納為整體中不可分割的組成部分。據(jù)此創(chuàng)造的集合體取代了每個(gè)訂約者，形成一個(gè)具有生命與意志的公共人格。這個(gè)集合體就是人民。盧梭賦予人民以主權(quán)者的身份，掌握著最高立法權(quán)，成為政治共同體至高無(wú)上的角色。逐漸登上神壇的人民，其地位在第一卷第七章《論主權(quán)者》與第二卷《主權(quán)論》中登峰造極。盧梭奠定了人民作為主權(quán)者的至尊地位——全體臣民必須服從主權(quán)者，主權(quán)者不給自己規(guī)定法律也不受任何法律約束，主權(quán)者無(wú)需對(duì)臣民做出任何保證，人民的共同意志“公意”是政治共同體的最高命令，人民的共同意志不可讓渡、不可分割，人民不可被隨意代表，人民決不會(huì)犯錯(cuò)誤。更重要的是，作為主權(quán)者的人民，即便是虛構(gòu)的公共人格，其手中的主權(quán)權(quán)力被盧梭視為國(guó)家的生命之源，立法權(quán)是國(guó)家的“心臟”。

不難想象，當(dāng)決定國(guó)家存續(xù)命運(yùn)的立法權(quán)由虛構(gòu)的公共人格掌握，總會(huì)引人擔(dān)憂。并非所有人都對(duì)盧梭勾畫的人民至尊形象翹首以盼、歡欣鼓舞。漢娜·阿倫特就認(rèn)為，正是羅伯斯庇爾把盧梭的同情帶到群情洶涌的革命集市上叫囂，而同情又恰好定義了革命中的人民——一個(gè)不幸和悲慘的代名詞?！叭嗣瘛本哂腥绱藵饬业牡赖律?，法國(guó)革命也因此有了激進(jìn)道德革命的性質(zhì)。打破枷鎖的自由而不是捍衛(wèi)權(quán)利的法治成為革命的主旋律。阿倫特認(rèn)為， 這難以實(shí)現(xiàn)以自由立國(guó)。她甚至提醒人們“絕不可誤將產(chǎn)生于單一意志的人民持久統(tǒng)一視為穩(wěn)定”。這場(chǎng)革命的結(jié)局與盧梭要掃清障礙、建構(gòu)自由政治共同體的設(shè)想相悖。包括阿倫特在內(nèi)的多數(shù)人把法國(guó)革命的苦果歸咎于盧梭，指責(zé)他打造的人民的至尊形象和建構(gòu)的道德理想國(guó)成為羅伯斯庇爾及法國(guó)革命的燈塔，因此要為“美德的恐怖”負(fù)上絕大部分責(zé)任。然而，這些批評(píng)者也許未曾注意到，盧梭展現(xiàn)出來(lái)的道德理想主義有多強(qiáng)烈，他心中帶有宿命論乃至悲觀色彩的現(xiàn)實(shí)主義與歷史主義就有多強(qiáng)烈。

人民跌落神壇在《論主權(quán)者》這一章中初見(jiàn)端倪。對(duì)于臣民個(gè)體而言，主權(quán)者是一個(gè)整體；對(duì)于其他主權(quán)者而言，主權(quán)者是一個(gè)個(gè)體。正如作為個(gè)體的我們對(duì)自己的承諾不負(fù)有義務(wù)（即根據(jù)本性，我自己規(guī)定自己要做的事情，即使沒(méi)有做到，也不需負(fù)責(zé)），那么當(dāng)把主權(quán)者看成具有生命和意志的有機(jī)個(gè)體時(shí)，要求主權(quán)者給自己規(guī)定它自己不得違反的法律，也是違反政治體本性的。換言之，當(dāng)政治體被塑造為擬制，即具有生命和意志的虛擬公共人格時(shí)，它與具有有限理性的人一樣，受其本性引導(dǎo)，不會(huì)自縛手腳，不是一個(gè)嚴(yán)格自律的完美道德人格。可見(jiàn)，即便依照理性邏輯來(lái)論述主權(quán)者的建構(gòu)，同時(shí)賦予其至高無(wú)上的地位，盧梭也并沒(méi)有把人民打造成完美的道德人格，而是一個(gè)具有脆弱性和有限性的擬制。

人民地位的進(jìn)一步下滑，在于立法者的出現(xiàn)。據(jù)盧梭的界定，立法者不僅是為人民創(chuàng)建制度之人，還是為了至善至美的立法而去改變?nèi)诵灾?。假如說(shuō)作為主權(quán)者的人民是一個(gè)不為自己立法，也不受任何法律約束，但受其本性限制的集合體，人民會(huì)躲閃、會(huì)退縮、會(huì)躑躅不前，以至于人民的意志有時(shí)會(huì)遠(yuǎn)離公意，那么相比之下，立法者則具有超級(jí)智慧、天賦異秉、獨(dú)特而超然，“與人間世界毫無(wú)共同之處”。更重要的是，立法者需要為人民提供指引、塑造人民的品格、將人民的意志導(dǎo)向公意。當(dāng)然，重視傾聽自己內(nèi)心良知和理性之聲的盧梭，并不因此陷入對(duì)立法者的無(wú)條件個(gè)人崇拜之中。

關(guān)于立法者與人民的關(guān)系，還有一點(diǎn)值得注意：立法者不能擁有立法權(quán)，只有主權(quán)者（即人民）才有立法權(quán)。假如立法者擁有立法權(quán)，那就是篡奪了主權(quán)者的權(quán)力。但又如何理解盧梭的“立法者為國(guó)家起草法律”？這里的起草法律，是奠定立國(guó)與治國(guó)的基本原則，一言以蔽之，立法者制憲，主權(quán)者立法。制憲不應(yīng)簡(jiǎn)單理解為制定憲法的具體條款，而應(yīng)理解為為國(guó)家和社會(huì)確立基本法則、搭建基本制度框架；立法則可以是制定具體的法律條款，包括憲法的法律條款。盧梭的立法者，既不同于柏拉圖的哲人王和政治家，也不同于馬基雅維里筆下的“萬(wàn)能立法者”。盧梭的立法者，不是心懷天下、向往至善的理想型哲人，也不是具有大家長(zhǎng)權(quán)威的政治家，更不是創(chuàng)建國(guó)家卻不受法律和道德約束的濫權(quán)的統(tǒng)治者，而是具有天賦智慧和偉大靈魂、懂得巧借權(quán)威來(lái)創(chuàng)造永恒之物的天才。他為國(guó)家制憲、為人民立法，卻又身在國(guó)家與人民之外。

盧梭論立法者之后再論人民。此時(shí)，人民已是被立法者考察的對(duì)象，而不是國(guó)家建構(gòu)的主導(dǎo)者。盧梭站在立法者的角度以歷史主義的現(xiàn)實(shí)目光審視人民。不僅在歷史發(fā)展的線性脈絡(luò)中，人民有著從稚嫩、青澀到成型、成熟的自然發(fā)展周期，其發(fā)展規(guī)律不可違背， 而且在宏大歷史敘事中，人民區(qū)分文明和野蠻。盧梭提醒道：立法者不僅要把握好人民自身的歷史發(fā)展規(guī)律，判斷清楚其所處的特定發(fā)展階段，而且要意識(shí)到野蠻的人民難以開化成為文明人這一事實(shí)。此外，人民出于本性的各種需求和復(fù)雜的政治心理，也需要根據(jù)具體情況精準(zhǔn)把握，并以此規(guī)劃國(guó)家和政府的規(guī)模。規(guī)模過(guò)大、疆域過(guò)廣的國(guó)家會(huì)導(dǎo)致人民普遍產(chǎn)生陌生冷漠的政治心理，無(wú)法建立起對(duì)統(tǒng)治者的充分認(rèn)同，也無(wú)法養(yǎng)成對(duì)政治共同體忠誠(chéng)的愛(ài)國(guó)情感。因國(guó)家規(guī)模過(guò)大而造成的政府活力匱乏，不僅難以增進(jìn)共同福祉以滿足人民的切實(shí)需求，更會(huì)加重人民的負(fù)擔(dān)。帶著對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈，盧梭為擁有優(yōu)良品性足以成就良好立法的人民擬定了標(biāo)準(zhǔn)：“什么樣的人民才是立法的合適對(duì)象？就是那種已受某種起源、利益或者約定的共同約束而尚未感覺(jué)法律之真正束縛的人民；就是那種沒(méi)有根深蒂固的傳統(tǒng)與迷信的人民；就是那種不懼被突發(fā)侵略壓倒的人民；就是那種不摻和四鄰的爭(zhēng)端而能夠獨(dú)自抵御鄰國(guó)的進(jìn)攻或者能夠取得其中一個(gè)鄰國(guó)的幫助而擊退另一鄰國(guó)進(jìn)攻的人民；就是那種每一個(gè)成員都能為其他成員所了解而又絕不把難以承擔(dān)的過(guò)重負(fù)擔(dān)強(qiáng)加給任何成員的人民；就是那種沒(méi)有其他民族也可以生存而且沒(méi)有該民族其他民族也可以生存的人民；就是那種既不富有也不貧窮而能自給自足的人民；就是那種將古代民族的堅(jiān)韌與新生民族的馴順融為一體的人民?！?/p>

盧梭并不是帶著滿腔道德理想情懷和天真爛漫的樂(lè)觀主義，在理性和道德的空中樓閣把人民捧上神壇，而是通過(guò)打造人民的理想形象傳遞對(duì)立法之艱難的感慨——縱觀歷史長(zhǎng)河，能夠擁有這樣優(yōu)秀秉性和良好品質(zhì)的人民極其罕見(jiàn)，因而訂立良善之法幾乎是不可能的任務(wù)，也幾乎沒(méi)有國(guó)家擁有良好的體制。天真地寄望于通過(guò)單方面制定良善法律來(lái)塑造優(yōu)秀人民， 是不切實(shí)際的。如果不因地制宜、因勢(shì)利導(dǎo)，強(qiáng)行為不具備優(yōu)良秉性的民族制定良善法律，甚至?xí)a(chǎn)生相反的效果， 置國(guó)家與民族于危機(jī)之中。盧梭把人民的標(biāo)準(zhǔn)擺到臺(tái)面上來(lái)，目的不是要樹立標(biāo)準(zhǔn)以期達(dá)到激勵(lì)效果，而是試圖告知世人，人類社會(huì)已經(jīng)離這樣的標(biāo)準(zhǔn)和理想太過(guò)遙遠(yuǎn)。如果說(shuō)柏拉圖所期許的哲人王政制，充分顯示了它作為客觀美好的良善政治的典范性，那么盧梭的人民盡管是至高無(wú)上的主權(quán)者，但不再帶有典范的光環(huán)。盧梭雖然鑄造出人民的至尊形象，但人民卻在理想與現(xiàn)實(shí)的落差中跌下神壇。

盧梭不只刻畫出人民的理想范型，也嘗試描繪體現(xiàn)人民之脆弱性的歷史境遇。在第三卷《政府論》中，盧梭反映了主權(quán)者極易被篡權(quán)的困境。由作為主權(quán)者的人民發(fā)布最高命令建立的政府會(huì)不斷做出反對(duì)主權(quán)的努力，這是政府一經(jīng)建立便不可避免的趨勢(shì)，也是其內(nèi)生弊病。長(zhǎng)此以往，原本只有行政權(quán)的政府（或君王）將壓倒主權(quán)者，篡奪人民的立法權(quán)，破壞契約。針對(duì)人民及其意志的脆弱性、易屈從性以及時(shí)常消極需要?jiǎng)訂T的特性，盧梭嘗試提出解決方案：首先應(yīng)保證人民定期集會(huì)。集會(huì)不僅為人民持續(xù)行使投票權(quán)創(chuàng)造機(jī)會(huì)，也為持續(xù)動(dòng)員人民創(chuàng)造條件。盧梭強(qiáng)調(diào)，集會(huì)須以維護(hù)社會(huì)契約為唯一目的，且總要持續(xù)發(fā)出“主權(quán)者之問(wèn)”：主權(quán)者是否愿意維持現(xiàn)有的政府形式？人民是否愿意讓目前實(shí)際掌權(quán)之人繼續(xù)掌權(quán)？盧梭強(qiáng)調(diào)，如同神圣的投票權(quán)禁止取消和轉(zhuǎn)讓一樣，這兩個(gè)提案禁止取消且必須分開表決。這樣，便能盡力確保總是對(duì)公意提出疑問(wèn)并總是得到回答，從而使公意在這樣的問(wèn)答中得以強(qiáng)化。其次，針對(duì)領(lǐng)土疆域過(guò)大不便集會(huì)且容易導(dǎo)致國(guó)家無(wú)暇顧及、政府持續(xù)乏力的情況，盧梭認(rèn)為，在既定疆域無(wú)法改變的條件下，應(yīng)調(diào)整行政建制，“不設(shè)首都，由各個(gè)城市輪流充當(dāng)政府所在地，并由各個(gè)城市輪流舉行全國(guó)會(huì)議”。雖然無(wú)法考證是否有直接關(guān)聯(lián)，但這種做法與漢密爾頓、麥迪遜在《聯(lián)邦黨人文集》中借鑒孟德斯鳩的觀點(diǎn)所提到的大共和國(guó)套小共和國(guó)的建制較為相像，也近似于奧斯特羅姆筆下的“復(fù)合共和制”。事實(shí)上，無(wú)論采用何種方案，也無(wú)論盧梭在《監(jiān)督論》一卷中如何以懷古的心情和歷史的眼光，來(lái)審視主權(quán)者權(quán)力在自由而強(qiáng)大的古羅馬共和國(guó)的行使情況，都沒(méi)有為人民建立起如利維坦般強(qiáng)勢(shì)的形象，反而強(qiáng)化了人民易被蒙蔽、易被欺騙、易被操縱、亟須保護(hù)的弱者形象，這與其作為主權(quán)者至高無(wú)上的身份地位并不匹配。

出于各種原因，世人常常躲避盧梭在《社會(huì)契約論》中的現(xiàn)實(shí)主義目光，同時(shí)無(wú)視神壇之下的人民形象。或許因?yàn)椴还苁巧硖巻⒚射鰷u，還是歷經(jīng)啟蒙洗禮的人們，都太需要盧梭思想中富有沖擊力的道德理想主義來(lái)張揚(yáng)批判的精神旗幟，也太需要神壇上的人民來(lái)要么幫忙兜售理念，要么充當(dāng)靶心。對(duì)于把《社會(huì)契約論》呈獻(xiàn)立法者而非主權(quán)者的盧梭來(lái)講，或許一切都在意料之中。