黎學(xué)軍 黃 英

(廣西中醫(yī)藥大學(xué),廣西 南寧 530022)

“生活、實(shí)踐的觀點(diǎn),應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論的首要的和基本的觀點(diǎn)”[1],由此馬克思主義認(rèn)識(shí)論的基本原則出發(fā),可以發(fā)現(xiàn)人工智能的認(rèn)識(shí)論制約問(wèn)題。問(wèn)題來(lái)源之一:我們對(duì)當(dāng)代人工智能現(xiàn)狀的思考。為何當(dāng)代人工智能研究與應(yīng)用愈精細(xì),通用人工智能研究愈陷入窘境?難道人工智能的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)出現(xiàn)了偏差?問(wèn)題來(lái)源之二:我們對(duì)認(rèn)識(shí)論基始點(diǎn)的反思。難道認(rèn)識(shí)論只有邏輯運(yùn)算一個(gè)方面嗎?

我們的觀點(diǎn)非常明確:人工智能的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)之所以出現(xiàn)了偏差,究其實(shí)質(zhì)是“身體隱退”。人工智能的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)刻意遺漏了我們所稱(chēng)的“身體在實(shí)踐中的能動(dòng)性”,一個(gè)與 “人的靈動(dòng)性”內(nèi)涵等價(jià)的概念。基于此基礎(chǔ)之上的人工智能現(xiàn)狀是:三種范式指導(dǎo)下的人工智能雖然各自取得了長(zhǎng)足進(jìn)步,但道路似乎越走越窄了。通用人工智能則更是遙遙無(wú)期。

人的本質(zhì)中意識(shí)和生命活動(dòng)的對(duì)立和分離具有歷史必然性,揚(yáng)棄這種對(duì)立回到人性的完整性是人類(lèi)不可放棄的永恒的目標(biāo)[2]。我們嘗試去解決由“身體隱退”引發(fā)的人工智能的認(rèn)識(shí)論制約問(wèn)題,當(dāng)然不是按照軀體與思維的二元對(duì)立的老路子做論證,因?yàn)闊o(wú)論從軀體看思維,或是從思維看軀體,這樣的參照系始終無(wú)法給出人的靈動(dòng)性即“身體在實(shí)踐中的能動(dòng)性”從何而來(lái)的答案。

我們?cè)O(shè)置了一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇內(nèi)的概念并明確為:身體是認(rèn)識(shí)主體,然后以“身體隱退”—“發(fā)現(xiàn)身體”—“身體去蔽”—“身體檢測(cè)”四步走的論證思路擬定一個(gè)人工智能研究的新認(rèn)識(shí)論機(jī)制。

一、 發(fā)現(xiàn)身體

我們首先解決身體作為認(rèn)識(shí)主體的相關(guān)概念問(wèn)題,其次從人工智能現(xiàn)狀、認(rèn)識(shí)論基始處看身體隱退的歷程并找到被遮蔽的身體在哪里,最后談一談我們的創(chuàng)新觀點(diǎn):認(rèn)識(shí)是一種物質(zhì)波動(dòng)。

首先,作為認(rèn)識(shí)主體的身體及其特性。身體,是一個(gè)表示認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)論范疇,其源于物質(zhì)性的軀體但又居于彼岸世界。當(dāng)軀體和思維融合在一起時(shí),軀體就不是原來(lái)意義上的軀體,而可以被理解為身體[3]。身體作為認(rèn)識(shí)主體的內(nèi)在矛盾,或稱(chēng)之為支持其持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力是軀體與思維的此消彼長(zhǎng)。身體的顯性特征是實(shí)踐中的能動(dòng)性,能動(dòng)性在身體的實(shí)踐中顯現(xiàn)并生成“有意義的世界”,其無(wú)法被軀體、思維、智能、心靈這些生活世界中的元素單獨(dú)掌握。

其次,問(wèn)題源頭之一,我們對(duì)人工智能三種范式發(fā)展中所受認(rèn)識(shí)論制約的觀察。三種范式在我們看來(lái),歸根結(jié)底是一個(gè)東西,無(wú)論是符號(hào)主義的符號(hào)處理還是聯(lián)結(jié)主義的神經(jīng)元波動(dòng)、行為主義的環(huán)境交互,最后一步都要轉(zhuǎn)化為數(shù)學(xué)化、邏輯化的程序輸入機(jī)器進(jìn)行邏輯演繹。所以符號(hào)主義自認(rèn)為自己是人工智能經(jīng)典范式,不無(wú)道理。三種范式在認(rèn)識(shí)論層面上的區(qū)別在于“模仿人類(lèi)認(rèn)識(shí)論哪一個(gè)片段”,由于理解不同所以在實(shí)踐中各自形成了問(wèn)題解決方法體系,并在不同時(shí)期都有成功的實(shí)踐范例,但發(fā)展至今各自也都受到了認(rèn)識(shí)論層面的制約。

符號(hào)主義范式無(wú)法處理非線性和非結(jié)構(gòu)的復(fù)雜系統(tǒng)的問(wèn)題、無(wú)法處理常識(shí)問(wèn)題。聯(lián)結(jié)主義范式和行為主義范式立足于解決具體問(wèn)題,它們所采用的自下而上的范式,把人工智能的研究從追求普遍的知識(shí)表征轉(zhuǎn)向追求解決具體場(chǎng)景問(wèn)題的技能提升,它們?cè)噲D通過(guò)建立能動(dòng)者或智能體與世界互動(dòng)的模型來(lái)體現(xiàn)智能[4]。這兩種范式與圖靈設(shè)想的通用人工智能實(shí)際上是背道而馳的。歸根結(jié)底,三種范式在認(rèn)識(shí)論層面的制約的根源之一在于放棄了人的靈動(dòng)性,用電腦科技和大數(shù)據(jù)實(shí)現(xiàn)的,只能是那些完全搞清楚的且可以數(shù)學(xué)化的東西[5]。根源之二在于要么相信一元論,那么只要模擬大腦就能擁有會(huì)思考的機(jī)器人;要么相信二元論,那么機(jī)器將永遠(yuǎn)只是機(jī)器[6]。

再次,問(wèn)題源于思維對(duì)軀體的千年壓制?！鹅扯嗥诽岢稣軐W(xué)家應(yīng)該躲避肉體、甩掉肉體,全靠靈魂用心眼兒去觀看事物的真相[7]。蘇格拉底之后,柏拉圖繼續(xù)貶斥肉體并高揚(yáng)靈魂和理性,他認(rèn)為理性是靈魂的最高原則,它與神圣的理念相通,是不朽的存在,它將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)[8]。畢達(dá)哥拉斯則是第一個(gè)不考慮實(shí)際用途,將數(shù)學(xué)作為一門(mén)抽象學(xué)科研究的人[9]。

人們對(duì)當(dāng)代身體思想的把握往往并不需要還原整個(gè)身體思想的歷史,而是更加關(guān)注身體問(wèn)題及其意義如何被關(guān)注、被喚起。古希臘羅馬哲人對(duì)靈魂、理性高于軀體的觀點(diǎn)啟發(fā)了笛卡爾,他由此“喚起”了該話(huà)題在近代哲學(xué)中的熱烈討論[10]。

笛卡爾“我思故我在”開(kāi)啟了近代主客體對(duì)立起來(lái)的思想基礎(chǔ),他在其《第二沉思錄》中說(shuō):“因此,假設(shè)他(邪惡的魔鬼)欺騙了我,無(wú)疑我存在;無(wú)論他怎么欺騙我,他不能使我不存在,至少在我思考的時(shí)候我必定存在?！盵11]從認(rèn)識(shí)論視角來(lái)看,笛卡爾突出了“思”與“我”的對(duì)立,這是對(duì)認(rèn)識(shí)論基本矛盾的一次明確。萊布尼茨“單子”這個(gè)詞是從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里借用來(lái)的,而單子被萊布尼茨規(guī)定為精神原子,一個(gè)“特種的靈魂”[12]。這是對(duì)德謨克利特的物質(zhì)原子概念以及柏拉圖的理念、亞里士多德的共相的綜合改造。就人工智能認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的視角來(lái)看,萊布尼茨的單子論是一種建立普遍語(yǔ)言的肇始。也就是一種將復(fù)雜的觀念分解為組成它們的簡(jiǎn)單觀念,然后通過(guò)一些機(jī)制重新組合它們,構(gòu)建更加復(fù)雜的概念或命題。人們通過(guò)選擇恰當(dāng)?shù)臋C(jī)制就可以將概念組合成為有效的論證,從而創(chuàng)造出表達(dá)真理的命題,獲得確定的知識(shí)。萊布尼茨希望能用一種新的邏輯構(gòu)建普遍語(yǔ)言,他同時(shí)接納了霍布斯的符號(hào)與概念關(guān)系的思想,將符號(hào)對(duì)應(yīng)于概念的關(guān)系區(qū)分為任意的和約定的,但是他認(rèn)為最重要的不是符號(hào),而是符號(hào)彼此連接的方式。萊布尼茨因此提出他的“盲目的思想”(blind thought)的概念,認(rèn)為符號(hào)的操作可以不需要識(shí)別符號(hào)所代表的東西。萊布尼茨實(shí)際上已經(jīng)在設(shè)想一種計(jì)算機(jī)語(yǔ)言了,并預(yù)見(jiàn)到計(jì)算機(jī)的發(fā)明將給人類(lèi)帶來(lái)的變化[13]。

經(jīng)驗(yàn)主義者霍布斯在認(rèn)識(shí)論上就表達(dá)了“理性不過(guò)就是計(jì)算,就是普遍命名的加和減而已”的思想,而這與經(jīng)典認(rèn)知的表征計(jì)算主義極其相近。另一位經(jīng)驗(yàn)主義者洛克也將人類(lèi)的思想看作觀念的聯(lián)結(jié),而觀念則是主體對(duì)外物的一種原子式的表征,這種關(guān)于認(rèn)識(shí)的聯(lián)想主義心理學(xué)主張無(wú)疑與經(jīng)典認(rèn)知的信息加工認(rèn)知理論一脈相承[14]。

此類(lèi)觀念重要性在于,它使得人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的進(jìn)程演變成了“脫離”軀體的數(shù)學(xué)符號(hào)、邏輯符號(hào)之間的關(guān)系,并最終使得邏輯運(yùn)算牢牢占據(jù)了認(rèn)識(shí)論舞臺(tái)的中心位置?？档抡J(rèn)為思維就是知性憑借概念來(lái)把握感性材料,這些知性的范疇是從邏輯中被演繹出來(lái)的,這種純粹理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就是用概念的框架來(lái)綜合感性的材料[15]。

最后,物質(zhì)波眼中的認(rèn)識(shí)過(guò)程與“有意義的世界”生成的過(guò)程。認(rèn)識(shí)是一種物質(zhì)波動(dòng),這是一個(gè)頗有新意的觀點(diǎn)。物質(zhì)波理論的簡(jiǎn)單描述是:要描述一個(gè)動(dòng)點(diǎn)的運(yùn)動(dòng),觀察者必須將這一運(yùn)動(dòng)與一個(gè)非物質(zhì)的、在同一方向上傳播的正弦波聯(lián)系起來(lái)。

物理學(xué)的巨大進(jìn)步經(jīng)常源于兩個(gè)看似毫不相關(guān)現(xiàn)象的類(lèi)比。將已經(jīng)解決的問(wèn)題同還未解決的問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)可能會(huì)賦予人們解決問(wèn)題的新靈感[16]。我們引入物質(zhì)波理論來(lái)說(shuō)明認(rèn)識(shí)論過(guò)程,也是類(lèi)比的方法,并希望能由此突破哲學(xué)家建構(gòu)的語(yǔ)言墻。

我們并不囿于身體哲學(xué)家們的論證,雖然他們指定身體是認(rèn)識(shí)主體,但沒(méi)給出身體發(fā)展內(nèi)在動(dòng)力,特別是沒(méi)論證身體的核心特性。由此,雖然我們借鑒了他們的“身體”,但我們想走出一條新論證路子:引用德布羅意的物質(zhì)波理論來(lái)描述人類(lèi)認(rèn)識(shí)的全過(guò)程,并在各個(gè)環(huán)節(jié)設(shè)置了認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵的說(shuō)明。

德布羅意的物質(zhì)波理論在生活中的例子比比皆是,我們先用一根軟管來(lái)形象地描述一下。首先,軟管一頭拿在手上,另一端假設(shè)為無(wú)限長(zhǎng)且沒(méi)有任何阻力,那么當(dāng)我用手抖動(dòng)軟管的時(shí)候,振蕩引起了一列波在軟管中以某一速度傳播。假設(shè)軟管是無(wú)限長(zhǎng)的,那么波動(dòng)一旦產(chǎn)生,便會(huì)不受任何干擾地不停地傳播下去。這個(gè)現(xiàn)象可類(lèi)比認(rèn)識(shí)主體單方面?zhèn)魉臀镔|(zhì)波的情況。其次,軟管兩頭固定。在同樣的震蕩情況下,由發(fā)生點(diǎn)所在位置傳送的物質(zhì)波與另一端反射回來(lái)的物質(zhì)波會(huì)有中途疊加的情況,物理學(xué)上這個(gè)疊加的波稱(chēng)之為“駐波”。這個(gè)現(xiàn)象可類(lèi)比認(rèn)識(shí)主體與單個(gè)客體相互傳送物質(zhì)波的情況。最后,軟管有多個(gè)固定端的情況。由主動(dòng)端發(fā)射的物質(zhì)波就會(huì)有多個(gè)反射回來(lái)的物質(zhì)波疊加。這個(gè)現(xiàn)象可類(lèi)比認(rèn)識(shí)主體與多個(gè)客體互相傳送物質(zhì)波的情況。

這三種情況已經(jīng)可以涵蓋大部分的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象了。從邏輯上可以這樣分析:身體與客體(單個(gè)或多個(gè))都可投射或反射物質(zhì)波,無(wú)論客體是不是人類(lèi)。身體投射的物質(zhì)波指向客體,客體反投射的物質(zhì)波被身體接收并進(jìn)行邏輯運(yùn)算,身體對(duì)客體做判斷后以介質(zhì)形式存于軀體的大腦內(nèi)外形成經(jīng)驗(yàn)。這種具身化的人格經(jīng)驗(yàn)是在生活世界、文化世界當(dāng)中的身體表達(dá),我們一切的具身化的行為(握手,對(duì)他人面部表情、姿勢(shì)和語(yǔ)氣的回應(yīng)等)都是作為“內(nèi)容的被表達(dá)”(the expressed as content)和“中介的表達(dá)”(expression as a medi-um) 的區(qū)分和統(tǒng)一[17]。胡塞爾以書(shū)為例子進(jìn)行說(shuō)明: 書(shū)的激活是意義的中介,類(lèi)似身體的激活是人的在場(chǎng),表達(dá)與被表達(dá)的統(tǒng)一性體現(xiàn)在意義上,并非附著在書(shū)上而是直接代替它[18]。

身體的物質(zhì)波與客體反射的物質(zhì)波形成駐波,駐波的峰值大小決定著“身體在實(shí)踐中的能動(dòng)性”,且成正比關(guān)系,按峰值一定比例可分類(lèi)為一級(jí)能動(dòng)性、二級(jí)能動(dòng)性、三級(jí)能動(dòng)性。生活世界是否有超越視界的意義,是認(rèn)識(shí)主客體的駐波疊加峰值共同決定的,非身體單方面能決定。物質(zhì)波的視角實(shí)際上否定了身體哲學(xué)家普遍認(rèn)同的身體單獨(dú)賦予世界某種意義的觀點(diǎn),在我們看來(lái),身體哲學(xué)家的破解二元對(duì)立并不徹底。

二、身體隱退

從認(rèn)識(shí)論史的視角看,身體隱退有其非常長(zhǎng)的歷程,差不多與人類(lèi)文明史一樣長(zhǎng)。從人工智能立論的視角看,身體隱退始發(fā)于圖靈論文(1950年、1952年)。

首先,人類(lèi)文明史中的身體隱退。認(rèn)識(shí)論實(shí)際就是人類(lèi)獲取知識(shí)的方式以及對(duì)知識(shí)的驗(yàn)證的學(xué)問(wèn)。而人工智能就是將這個(gè)流程給邏輯化、程序化,有什么樣的認(rèn)識(shí)論,就有什么樣的人工智能?；蛘弑磉_(dá)更準(zhǔn)確一些,對(duì)認(rèn)識(shí)論怎么理解,就有怎樣的人工智能的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ),這也是當(dāng)代人工智能三個(gè)范式各自為政的原因。

由于唯一確定無(wú)疑的語(yǔ)言殘存只能在碑文中找到,而最早的石碑僅能追溯至大約5000年前,因此對(duì)于何時(shí)出現(xiàn)最早的語(yǔ)言的判斷仍只能是推測(cè)性的[19]。這里包含了兩層意思:人類(lèi)獲取第一個(gè)知識(shí)的表征是創(chuàng)造了文字,文字記錄又是對(duì)人類(lèi)文明的確證。文字的誕生意味著觀念形態(tài)的概念及其“實(shí)體”誕生了,自此思維或觀念取得了在認(rèn)識(shí)論中的主導(dǎo)地位,邏輯運(yùn)算作為思維或觀念的主導(dǎo)運(yùn)算方式也逐漸成為了認(rèn)識(shí)論的代名詞。

數(shù)字、文字和自然語(yǔ)言的產(chǎn)生都是為了記錄和傳播先民們已獲取的知識(shí)。對(duì)話(huà),這一溝通方式的產(chǎn)生時(shí)間大約是在200萬(wàn)年至50萬(wàn)年前,也就是在這段時(shí)間里,人類(lèi)大腦的體積增大了兩倍。在此之前,肢體語(yǔ)言與咽喉部位發(fā)出的聲音一直都是先民們傳遞情感和情緒信息的主要方式[20]。自然語(yǔ)言的誕生可能要早于文字和數(shù)字,先民們用相互能理解的聲音傳遞著生產(chǎn)、生活的信息,這是一種最接近“身體是認(rèn)識(shí)主體”的觀點(diǎn)的交流方式,因?yàn)槿祟?lèi)自然語(yǔ)言總是表現(xiàn)為軀體與思維的同在性。而文字、數(shù)字,是脫離軀體的,這是人類(lèi)文明史一個(gè)巨大的飛躍:人類(lèi)知識(shí)得以通過(guò)某種可移動(dòng)介質(zhì)實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)距離傳播。

數(shù)字與文字哪一個(gè)更早,目前未有考古學(xué)證據(jù)。清代徐灝在《說(shuō)文解字注箋》中提出:“造字之初,先有數(shù)而后有文?！彼J(rèn)為,中國(guó)文字的源起,最早產(chǎn)生的是數(shù)字,而后才出現(xiàn)了象形字[21]。要解決數(shù)字的創(chuàng)造問(wèn)題,先民得先解決一系列的哲學(xué)或宗教問(wèn)題,隨后伴隨著先民邏輯運(yùn)算能力的提升才出現(xiàn)了數(shù)字及其象形符號(hào)。

公元前500年前后,古印度天文學(xué)家阿葉彼海特區(qū)分了個(gè)位、十位、百位數(shù)的大小關(guān)系,位數(shù)不同就放在具有前后排列意義的框框里,數(shù)字的大小從框框的先后順序得到了確認(rèn)。公元前3世紀(jì)前后,古印度出現(xiàn)了整套的數(shù)字標(biāo)識(shí),其中最有代表性的是婆羅門(mén)式,“1-9”都有專(zhuān)字對(duì)應(yīng),“0”當(dāng)時(shí)還沒(méi)有明確其內(nèi)涵,只是用實(shí)心小網(wǎng)點(diǎn)“·”表示。一套從“0”到“9”的數(shù)字就趨于完善了[22]。數(shù)字的誕生,意味著人類(lèi)能用外在的符號(hào)系統(tǒng)來(lái)描述身體對(duì)世界的運(yùn)算過(guò)程了。

人類(lèi)古文字有埃及象形字、蘇美爾楔形文字、瑪雅文字、中國(guó)甲骨文等,它們都屬于象形文字,也就是將大自然的樣子按照一定比例縮寫(xiě)并刻畫(huà)在硬物介質(zhì)上。例如倉(cāng)頡看到鳥(niǎo)獸蹄爪之跡然后“依類(lèi)象形”以硬物為筆刻畫(huà)在了某種介質(zhì)之上。這些古文字演繹出了不同的文明體系,拉丁字母源于象形文字,現(xiàn)代漢字亦是。

按一定比例將“鳥(niǎo)爪印”描繪出來(lái),這個(gè)身體的認(rèn)識(shí)動(dòng)作及其輸出的結(jié)果,即某種介質(zhì)上的圖畫(huà),就是象形字創(chuàng)造出來(lái)的過(guò)程描述。這個(gè)圖畫(huà)還不被語(yǔ)言界認(rèn)可為文字,因?yàn)槿鄙僬Z(yǔ)音的支持,例如巖壁上的圖畫(huà)。原聲語(yǔ)音在造字的環(huán)節(jié)中充當(dāng)?shù)氖俏覀兯f(shuō)的人的靈動(dòng)性的顯現(xiàn),聲音帶著個(gè)體的特征,而規(guī)范的圖畫(huà)則只有制造其機(jī)器的特征,這也是圖靈測(cè)試屏蔽聲音的原因。

在傳播的過(guò)程中,太古時(shí)期的先民們不僅僅獲取了一種符號(hào),更獲取了自創(chuàng)符號(hào)的方法,知識(shí)由此脫離了身體“飛”向洪荒大地。符號(hào)系統(tǒng)的建立使得每一代人都能從前人以及同時(shí)代的人身上效仿學(xué)習(xí)先進(jìn)行為的能力[23]。知識(shí)遠(yuǎn)距離傳播與身體隱退是同一個(gè)歷史進(jìn)程的兩個(gè)側(cè)面。

其次,身體隱退的圖靈論文源頭。生活世界能否轉(zhuǎn)化為計(jì)算的元素是1932年的圖靈考慮的問(wèn)題。圖靈1932年懷念舊友時(shí)的一個(gè)念頭“當(dāng)我們和原子、電子打交道時(shí),我們無(wú)法知道它們確切的情況,因?yàn)槲覀兊臏y(cè)量工具本身就是原子和電子”[24]91。

圖靈由此開(kāi)始琢磨自然界中什么量可以計(jì)算、什么量無(wú)法精確計(jì)算。他在自己1936年撰寫(xiě)的論文中重新定義了“可計(jì)算數(shù)”的概念并指出:由數(shù)學(xué)規(guī)則定義的任意實(shí)數(shù)都可以通過(guò)邏輯計(jì)算機(jī)器計(jì)算出來(lái),只要它的計(jì)算是由有限的規(guī)則集定義的。

圖靈智能的錨定物是電子計(jì)算機(jī),圖靈通過(guò)神學(xué)或哲學(xué)定見(jiàn)的排除、機(jī)器學(xué)習(xí)構(gòu)思、機(jī)器運(yùn)作方式構(gòu)思三種方式展現(xiàn)了圖靈智能非人屬性的特點(diǎn)。

首先,神學(xué)或哲學(xué)定見(jiàn)的排除。其一,圖靈從神學(xué)的意義上區(qū)分了兩種智能:一種是人的、一種是非人的。其二,圖靈認(rèn)為上帝可以賦予一頭大象以智能,當(dāng)然也可以賦予一臺(tái)機(jī)器以智能,如果人們認(rèn)可上帝造物主地位的話(huà)。其三,《圣經(jīng)》教義不承認(rèn)或不同意的事情會(huì)隨著人類(lèi)科技的進(jìn)展逐步獲得新的內(nèi)涵或說(shuō)明。

其次,機(jī)器學(xué)習(xí)?！皺C(jī)器自己決定學(xué)什么”的設(shè)想至少需要解決三個(gè)問(wèn)題:機(jī)器學(xué)習(xí)何以可能、機(jī)器怎樣學(xué)習(xí)、機(jī)器能否完全自主學(xué)習(xí)。圖靈認(rèn)為只要能為機(jī)器提供大容量的內(nèi)存就能達(dá)到機(jī)器學(xué)習(xí)的門(mén)檻。丘奇和圖靈都認(rèn)可這樣的觀點(diǎn):人腦的思維過(guò)程一定有某種竅門(mén)——某種遞歸公式。如一組神經(jīng)原能自動(dòng)開(kāi)始工作,有時(shí)用不著外來(lái)刺激,而是靠一個(gè)具有遞增模式的迭代過(guò)程,且其發(fā)生方式必定依賴(lài)于對(duì)類(lèi)似模式的記憶[25]。圖靈由此認(rèn)為,如果機(jī)器的功能不僅僅是基本運(yùn)算,那么其存儲(chǔ)能力就是不可或缺的[24]序Ⅸ。圖靈用兒童學(xué)習(xí)過(guò)程來(lái)說(shuō)明機(jī)器學(xué)習(xí)的過(guò)程,這實(shí)際上是一種類(lèi)比,即圖靈要更清晰地說(shuō)明一臺(tái)機(jī)器從零基礎(chǔ)開(kāi)始學(xué)習(xí)的過(guò)程。他擯棄了機(jī)器要進(jìn)到普通學(xué)校接受教育的可能,但他又把普通教學(xué)中對(duì)孩子的獎(jiǎng)懲措施放回到了機(jī)器教育中[26]451。

最后,為何是電子計(jì)算機(jī)而不是別的機(jī)器。無(wú)限制的存儲(chǔ)量,這是圖靈選擇計(jì)算機(jī)而不是別的機(jī)器的根本原因。圖靈智能的執(zhí)行機(jī)構(gòu)即圖靈機(jī)器必須符合三個(gè)限定:“第一,自然,我們希望一切工程科技都允許使用在我們的機(jī)器上。第二,我們同樣希望有這樣一個(gè)可能:一個(gè)或一組工程師制造出一個(gè)可以工作,但是其工作方式卻不能被它的建造者很好的描述,因?yàn)樗麄兪褂昧艘粋€(gè)基于試驗(yàn)的方法來(lái)設(shè)計(jì)它。第三,我們希望把通過(guò)生育誕生的人從‘機(jī)器’的概念中排除出去。”[26]436

圖靈選擇了用一個(gè)“猜猜誰(shuí)是女人”的模擬游戲來(lái)說(shuō)明自己對(duì)“機(jī)器能思考”的思考,實(shí)際上也就是說(shuō)明自己的算法的規(guī)則。圖靈設(shè)計(jì)這個(gè)游戲的時(shí)候,他所考慮到的屏蔽參與者的面孔和聲音,實(shí)際上不僅僅是防止作弊那么簡(jiǎn)單,其中有跟更深層的哲學(xué)考慮:從設(shè)計(jì)之初就堅(jiān)決摒棄身體及其特性——實(shí)踐中的能動(dòng)性。身體隱退最大的影響是人的靈動(dòng)性被遮蔽了,觀念的東西成為了異己之物凌駕于創(chuàng)造它的人類(lèi)頭上。

三、 身體去蔽

所謂“去蔽”無(wú)非就是把缺失的東西補(bǔ)足。既然人工智能的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)從根子上就缺失了人的靈動(dòng)性,那我們就把靈動(dòng)性補(bǔ)到它本應(yīng)該呆的地方。

首先,理論去蔽:身體哲學(xué)的興起及其對(duì)認(rèn)識(shí)論的重大影響。從身體到身體是認(rèn)識(shí)主體,身體哲學(xué)家們也走過(guò)了一段歷程:尼采(身體是生命力的象征)—胡塞爾(從無(wú)身開(kāi)始到意識(shí)與困境,區(qū)分身體與軀體,身體的二重立義)—梅洛-龐蒂(以身體看世界)。

尼采的身體是一種精神化的東西,與其說(shuō)他借此人的肉體去反對(duì)上帝和理性,毋寧說(shuō)尼采又樹(shù)立了另一種一般性即權(quán)力意志,一種生命力的熊熊之火。尼采對(duì)身體的反對(duì)者說(shuō)道:“你們的自身意愿沒(méi)落,而且因此你們就成了肉體的蔑視者! 因?yàn)槟銈儾辉倌艹鲎陨磉M(jìn)行創(chuàng)造?！盵27]尼采的身體觀開(kāi)啟了破解二元對(duì)立論的先河,但究其本質(zhì)尼采的身體并不是我們所說(shuō)的認(rèn)識(shí)論范疇的身體。尼采的身體內(nèi)涵偏向于一種動(dòng)物性的解讀,然后再通過(guò)他的權(quán)力意志論使身體回到其本性中去。尼采高揚(yáng)身體的各種動(dòng)物性機(jī)能的意義,不僅將其視為其他活動(dòng)的基礎(chǔ),而且將這各種動(dòng)物性的機(jī)能視為創(chuàng)造性活動(dòng)的不可或缺的契機(jī),“超越自己而創(chuàng)造,那本是它最愿意做的事情,是它的全部熱情”[28]。顯然,尼采對(duì)身體的贊美是為了拯救生命力從而釋放久被束縛的身體激情。因?yàn)椤爸挥谢貧w肉身,一個(gè)人才能夠真正擁有突出、鮮明的個(gè)性;才能真正做到身體壯實(shí),靈魂剛正,擁有創(chuàng)造性和自主性;才可能具有超群的智能,堅(jiān)強(qiáng)的意志,真正成為社會(huì)的立法者,實(shí)現(xiàn)本真的生命”[29]。在尼采眼中,超越理性之上的人,不僅僅是使身體的動(dòng)物性突顯出來(lái),更重要的是在動(dòng)物性中體現(xiàn)出一種強(qiáng)大的生命力量[30]。

胡塞爾對(duì)身體的研究是從“無(wú)身”設(shè)想開(kāi)始的,他曾在《觀念》第一卷中設(shè)想過(guò)“無(wú)身”意識(shí)的可能性問(wèn)題,隨后才由世間萬(wàn)物的“側(cè)顯”和“不完全”推導(dǎo)出了認(rèn)識(shí)必須有一個(gè)承載的主體,因?yàn)槿魏蜗蛏眢w顯現(xiàn)的東西必依某個(gè)方向、某個(gè)時(shí)間、某個(gè)維度展示自身,身體從根本上決定了任何知覺(jué)都是透視下的知覺(jué)。所以在《觀念》第二卷中,胡塞爾要解決的意識(shí)的合法“自然化”問(wèn)題正是世間諸物以及他人的構(gòu)成的問(wèn)題。首先要區(qū)分身體與軀體,軀體或肉體不能進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)地。身體的德文是“Leib”,在英文里多被譯為L(zhǎng)iving body、Lived body或animateorganism,有時(shí)干脆被譯為大寫(xiě)的Body;肉體的德文是“Korper”,英文譯為material body、physical或object-body,或干脆被譯為小寫(xiě)的body。早在1907年的演講中,胡塞爾就做出了如此的區(qū)分[31]。然后胡塞爾按照“定位化感覺(jué)之載體”、“意志的器官”與“自由活動(dòng)的所在”、“取向化的中心”要件建構(gòu)一個(gè)具備“雙重的實(shí)在(或雙重立義)”特點(diǎn)的作為構(gòu)造著的身體和被構(gòu)造著的身體的統(tǒng)一。胡塞爾的構(gòu)造著的身體的主體性首要表現(xiàn)為身體對(duì)主體性運(yùn)動(dòng)的動(dòng)覺(jué)意識(shí)。被構(gòu)造的身體表現(xiàn)為動(dòng)覺(jué)地構(gòu)造著的對(duì)象性,它本身以“動(dòng)覺(jué)的權(quán)能性的自我”為前提。

梅洛-龐蒂把晚年胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換到知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的視域中并由此奠定了身體作為認(rèn)識(shí)主體的哲學(xué)地位,正如他自己所指出的:“真正的哲學(xué)在于重新學(xué)會(huì)看世界?！盵32]在《行為的結(jié)構(gòu)》中,梅洛-龐蒂對(duì)以笛卡兒、康德為代表的二元論進(jìn)行了透徹的批判。首先,批判精神第一。“我們不能把器官比作一件工具,仿佛它能夠脫離整體機(jī)能而存在并且獲得思考,也不能把精神比作使用這一工具的工匠:這將回到一種外在關(guān)系……精神并不利用身體,而是透過(guò)身體,通過(guò)使身體超出于物理空間之外而實(shí)現(xiàn)自身。”[33]304-305其次,批判康德混淆二元對(duì)立的事實(shí)。笛卡爾將軀體與思維并列為兩種物理性質(zhì)的對(duì)立,康德則將二元對(duì)立轉(zhuǎn)化為感性與知性從而消解了對(duì)立。梅洛-龐蒂認(rèn)為,只是懸設(shè)一個(gè)身體的概念,才能更好地說(shuō)明心靈與肉身的各種關(guān)系。他說(shuō)道:“在我們抽象地把身體看作是物質(zhì)的一部分時(shí),心靈與身體的各種關(guān)系是晦暗不明的?！盵33]299最后,重建軀體與思維關(guān)系。在固定身體一端的前提下,梅洛-龐蒂將思維或心靈從俯視眾生的地位上拉到具體的知覺(jué)體驗(yàn)上,從而將身體的認(rèn)識(shí)主體的地位給凸顯了出來(lái)。

馬克思沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的身體哲學(xué)部類(lèi),馬克思主義認(rèn)識(shí)論以何種方式切入人工智能研究也有待探討。但身體能起到認(rèn)識(shí)主體的作用,人的在場(chǎng)是前導(dǎo)因素,所以從這個(gè)視角來(lái)看,馬克思對(duì)人的歷史性、社會(huì)性理解,當(dāng)然能作為身體哲學(xué)的一個(gè)指導(dǎo)性的綱領(lǐng)。

其次,參照系去蔽:從軀體與思維二元對(duì)立到對(duì)立統(tǒng)一。我們從身體哲學(xué)研究中引出胡塞爾等人未表述的身體參與認(rèn)識(shí)過(guò)程的邏輯描述,尤其是實(shí)踐中的能動(dòng)性自身的邏輯結(jié)構(gòu)的分層與解析。

破解軀體與思維二元對(duì)立帶來(lái)的直接理論沖擊是揚(yáng)棄了舊參照系限度:我們不再?gòu)?qiáng)調(diào)僅從軀體看思維,或僅從思維反觀軀體的參照系。

最后,測(cè)試方式去蔽:用具有實(shí)操性的測(cè)試環(huán)節(jié)以補(bǔ)足人的靈動(dòng)性。新測(cè)試方案“誰(shuí)是妹妹”的步驟設(shè)計(jì)及其反饋修正。相比圖靈測(cè)試“猜猜誰(shuí)是女人”,我們?cè)谠O(shè)計(jì)的時(shí)候?qū)⑸眢w在實(shí)踐中顯現(xiàn)的能動(dòng)性植入到新測(cè)試特定的環(huán)節(jié),使得整個(gè)測(cè)試充滿(mǎn)了人的靈動(dòng)性。我們的前期測(cè)試先采取四個(gè)人模式,測(cè)試環(huán)節(jié)涉及的A、B、C、D角色均為人類(lèi),待數(shù)據(jù)積累并反饋修改后再以計(jì)算機(jī)替代A、B中的一個(gè)或全部。

四、 身體檢測(cè)

人工智能檢測(cè)方式很多,最根本的是圖靈測(cè)試,甚至可以這樣說(shuō),它是最具哲學(xué)色彩但又試圖躲避哲學(xué)追問(wèn)的最好的人工智能測(cè)試方式。我們的新構(gòu)思亦是建立在圖靈測(cè)試“猜猜誰(shuí)是女人”之上,但做了原則性的突破,比如圖靈測(cè)試回避哲學(xué)追問(wèn)、拒斥身體的原初設(shè)計(jì),我們都做了改動(dòng)。

“誰(shuí)是妹妹”是一種新意盎然的嘗試。其質(zhì)的變化在于增加了實(shí)體物質(zhì)傳送通道,將猜測(cè)性別轉(zhuǎn)為猜測(cè)具有社會(huì)性的概念“妹妹”。原則是身體在場(chǎng)并直接體現(xiàn)在測(cè)試方案的環(huán)節(jié)中。角色C(哥哥)對(duì)妹妹的詢(xún)問(wèn)問(wèn)題,都具有馬克思所說(shuō)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”性質(zhì),如:兄妹一起生產(chǎn)的場(chǎng)景回憶、生產(chǎn)工具的轉(zhuǎn)接,等。

新測(cè)試方式“誰(shuí)是妹妹”以實(shí)踐中的能動(dòng)性證明身體的存在。游戲由三個(gè)人和一臺(tái)機(jī)器參與:一個(gè)女士A (妹妹)、計(jì)算機(jī)B (有A妹妹全部經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和仿生機(jī)械手)、一個(gè)詢(xún)問(wèn)人 C (哥哥)、物質(zhì)實(shí)體轉(zhuǎn)接人D。

游戲場(chǎng)景是詢(xún)問(wèn)人待在與A和B完全隔離的房子里,有轉(zhuǎn)接實(shí)物的環(huán)節(jié),但C不可能通過(guò)轉(zhuǎn)接過(guò)程接觸到A和B,他只能通過(guò)打印的字條詢(xún)問(wèn)A和B以此避免語(yǔ)音和形體的干擾。

C(哥哥)的一個(gè)問(wèn)題是:妹妹,我渴了,你看我的杯子。此時(shí)轉(zhuǎn)接員D將一個(gè)杯子轉(zhuǎn)到了A和B面前。這個(gè)問(wèn)題的設(shè)計(jì)意圖是考察A和B的能動(dòng)性,C真實(shí)的意思是:像小時(shí)候那樣幫我倒一杯水。

A(妹妹)如能正確響應(yīng),則可由實(shí)踐中的能動(dòng)性顯現(xiàn)證明身體存在。

類(lèi)似的問(wèn)題還有“一起修理汽車(chē)吧”“一起種菜吧”等,我們特別強(qiáng)調(diào)提問(wèn)的自然語(yǔ)言中必須包含“做某事”的意會(huì)詞,這是新測(cè)試方案的基本原則。

新測(cè)試方式“誰(shuí)是妹妹?”的工業(yè)應(yīng)用方面,判斷機(jī)器是否具有以“身體去蔽”方式為前提的通用人工智能。多次測(cè)試后,如果有超過(guò)30%的測(cè)試者不能確定被測(cè)試者是自己親妹妹還是機(jī)器,那么這臺(tái)機(jī)器通過(guò)測(cè)試并被認(rèn)為具有了通用人工智能。

當(dāng)然,新測(cè)試方案中如何體現(xiàn)身體的認(rèn)識(shí)論涵義及其表征也是有待在實(shí)驗(yàn)中確證的問(wèn)題。身體以實(shí)踐中的能動(dòng)性為主要特征,能動(dòng)性在人獲取知識(shí)的過(guò)程中運(yùn)作的機(jī)理及其邏輯表達(dá)式有待探索。設(shè)計(jì)物質(zhì)通道、“妹妹”概念的社會(huì)屬性是否縮小了舊有測(cè)試方案的檢測(cè)范圍,也需在實(shí)驗(yàn)中不斷完善。

五 、結(jié)語(yǔ)

人工智能研究的三大范式實(shí)際上是一個(gè)東西:均是將人類(lèi)思維(即傳統(tǒng)意義上的人的主體性)的邏輯運(yùn)算從身體中分離出來(lái)并編制為計(jì)算機(jī)程序,可統(tǒng)一理解為“認(rèn)識(shí)論=思維邏輯+心理或生理邏輯=人工智能”。身體隱退給人類(lèi)文明帶來(lái)了飛躍,其優(yōu)點(diǎn)非常明顯,即便我們的論證也必須采取邏輯化的語(yǔ)言去表述。但我們還是不認(rèn)可“人工智能=邏輯運(yùn)算=全部認(rèn)識(shí)論”的觀點(diǎn)[34],因?yàn)檫壿嬤\(yùn)算僅僅是認(rèn)識(shí)的一個(gè)方面。

身體不是馬克思筆下的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”,馬克思沒(méi)有身體哲學(xué)的論述。“雖然馬克思使身體隱隱約約地浮現(xiàn)出來(lái),但是身體并沒(méi)有獲得其自主性,它只是一個(gè)必需的基礎(chǔ),是一個(gè)吃飯的經(jīng)濟(jì)學(xué)工具”[35],而不是我們所指的認(rèn)識(shí)與創(chuàng)造活動(dòng)的概念。正在使用的高?！恶R克思主義基本原理》教材中僅把能動(dòng)性、創(chuàng)造性解讀為一種觀念活動(dòng)的主動(dòng)性,這顯然未超越軀體思維二元對(duì)立的范疇。馬克思主義認(rèn)識(shí)論需與時(shí)俱進(jìn),否則人們無(wú)法正確地理解馬克思關(guān)于“使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”的思想。