鄧 紅

(北九州市立大學(xué) 文學(xué)部,日本 北九州 802-0841)

章太炎如何評判王學(xué),是章太炎研究領(lǐng)域的一個熱門課題。已往的研究(如朱維錚的《章太炎與王陽明》(1)中國哲學(xué)編輯部:《中國哲學(xué)》(第5輯),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1981年版,第313-345頁。、孫萬國(謝櫻寧)的《章太炎與王陽明——兼論太炎思想的兩個世界》(2)謝櫻寧:《章太炎年譜摭遺》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1987年版,第161-230頁。、朱浩的《章太炎之“王學(xué)”思想演變》(3)朱浩:《章太炎之“王學(xué)”思想演變》,《江南大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2016年第1期,第14-22頁。、張?zhí)旖艿摹墩绿淄砟陮﹃柮鲗W(xué)的評判與辨析》(4)張?zhí)旖?《章太炎晚年對陽明學(xué)的評判與辨析》,《湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期,第72-79頁。、張宗斌的《論章太炎對王學(xué)的理解與評騭——基于章太炎生命歷程的考察》(5)張宗斌:《論章太炎對王學(xué)的理解與評騭──基于章太炎生命歷程的考察》,《中國文學(xué)研究》第五十期,2020年7月,第255-292頁。等),大都認(rèn)為章太炎的王學(xué)評判分為前后兩個(或三個)階段,有著從基本否定到大致肯定的由低到高的變化。即使有人認(rèn)為章太炎一生都在“非王”,但“非王”的調(diào)子不斷降低(如彭傳華的《“真”“俗”之間:章太炎批評王學(xué)的思想歷程及真正動因》(6)彭傳華:《“真”“俗”之間:章太炎批評王學(xué)的思想歷程及真正動因》,《浙江社會科學(xué)》2021年第11期,第113-122頁。)。但這些先行研究對這一變化的外來影響特別是“日本因素”分析的不夠,對王學(xué)本身如何能在反傳統(tǒng)成風(fēng)的近代異軍突起這個問題很少談及。本文基于已有的研究成果,以筆者獨(dú)創(chuàng)的“日本陽明學(xué)論”為視角(7)關(guān)于筆者的“日本陽明學(xué)”視角,參見鄧紅:《日本的陽明學(xué)與中國研究》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2018年版,第55頁。,重新審視章太炎評判,梳理章太炎王學(xué)評判前后變化中的日本因素,澄清章太炎和“日本陽明學(xué)”的真實關(guān)系。

一、王學(xué)評判中“日本因素”的思想背景和方法

從明末一直到晚清章太炎的時代,王學(xué)因其空談心性不貴實行,墜落于空疏的概念游戲和口號,耽虛溺寂放縱形體,被批判為“心學(xué)橫流”之社會性弊病。明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等思想家出于一時激憤而反思?xì)v史教訓(xùn),甚至認(rèn)為陽明末學(xué)空談心性造成的理論混亂,是江山易主的原因之一;王學(xué)殿軍代表人物李贄被認(rèn)作傷風(fēng)敗俗反禮教的罪人,在明末被殺害,其著作在清朝一代被當(dāng)作禁書(8)李贄的《李氏焚書》(國學(xué)保存會刊活字本)1908年才在中國首次出版。?？傊?王學(xué)在章太炎出道之時無論在政治上還是在學(xué)術(shù)界都一蹶不振,評價甚低。

就在這個時候,東鄰日本于19世紀(jì)90年代到20世紀(jì)初葉興起了一場被稱為“日本陽明學(xué)”的思想運(yùn)動,王學(xué)的一些方法和心學(xué)原理被一些別有用心的日本人利用,以作為振興日本人的精神思想、建設(shè)國民倫理道德的口號和武器,與中國切割后的“日本陽明學(xué)”被譽(yù)為“明治維新的原動力”,被視作為日本的近代化作出了貢獻(xiàn)。這一時期也正是許多中國人士以流亡(康有為、梁啟超等)、留學(xué)(蔣介石、朱謙之等)、革命(孫中山、宋教仁等)等各種身份大舉東渡日本學(xué)習(xí)的時期。他們不約而同地在日本發(fā)現(xiàn)了喧囂一時的“日本陽明學(xué)”,看到在中國被稱之為“心學(xué)泛濫”、評價甚低的明代陽明心學(xué),在日本居然大放異彩,成為一種如火如荼的社會運(yùn)動,甚至被譽(yù)為“明治維新的原動力”、為日本的“近代化”作出了貢獻(xiàn),感到了無比的新奇和莫名的驕傲,于是不加辨別地接受,還想將之塑造成革命的武器,運(yùn)用于中國。章太炎也是其中的一位。

章太炎曾三次親履日本,現(xiàn)將其時間背景列舉如下。

第一次,1899年6月至1899年8月。1900年《訄書》手校本目錄中增加了《王學(xué)》第十。根據(jù)孫萬國(謝櫻寧)的見解,《王學(xué)》的寫作時間不超過1902年(9)謝櫻寧:《章太炎年譜摭遺》,第171-172頁。。

據(jù)湯志均考證,《訄書》“初刻本”1899年付梓時沒有《王學(xué)》,章太炎于1900年重新校訂(湯志鈞稱此為“手校本”),此中已見《王學(xué)》之篇名(10)湯志鈞:《章太炎傳》,臺北:臺灣商務(wù)印書館,1996年版,第133-150頁。。我們推斷章太炎很有可能在1899年夏天從日本回來后匆匆加上去的。根據(jù)館森鴻的《似而非筆》,章太炎逗留日本期間和“日本陽明學(xué)”的理論創(chuàng)始人井上哲次郎過從甚密(11)林俊宏、[日]大山昌道:《十九世紀(jì)末中日學(xué)術(shù)交流的一幕:以館森鴻〈似而非筆〉為中心》,《鵝湖月刊》2010年第6期,第27頁。。他還和梁啟超見面談?wù)摼葒笥?在梁啟超的引見下拜會了孫中山先生,這也從側(cè)面說明《王學(xué)》不是為攻擊梁啟超而寫的。1900年的《訄書》還收入了一篇由《讀日本國志二》改成的《東鑒》,其中大談明治維新的成功經(jīng)驗。

第二次,1902年2月至1902年7月?！队垥?902年出版增訂本,凡63篇,收入《王學(xué)》第十。1904年于日本東京翔鸞社重印,1906年再版。

這一期間的日本,“日本陽明學(xué)”的主要著作出版完畢。三宅雪嶺在1893年出版《王陽明》(哲學(xué)書院1893年版),塑造了“日本陽明學(xué)”的學(xué)術(shù)原型;1898年高瀨武次郎出版《日本之陽明學(xué)》(鐵華書院1898年版),1900年井上哲次郎出版《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》(富山房1900年版),兩書標(biāo)志著“日本陽明學(xué)”獲得了一定的學(xué)術(shù)地位;第一本《陽明學(xué)》雜志已經(jīng)發(fā)行了80期(12)1896年吉本襄開始出版半月刊雜志《陽明學(xué)》,到1899年出版第80期后廢刊,參見鄧紅:《日本的陽明學(xué)與中國研究》,第5-6頁。。

第三次,1906年6月至1911年11月。留日期間發(fā)表的涉及王學(xué)的重要文章有《說林·遣王》(1906年末)、《答鐵錚》(1907年6月《民報》第14號),《與夢庵書》(1907年)。

在1902到1911年間,章太炎借助日本書籍,大量翻譯介紹了東西方社會學(xué)哲學(xué)方面的著作,他受到斯賓諾莎的社會哲學(xué)、叔本華以及哈特曼的厭世哲學(xué),岸本能武太、姉崎正治的宗教社會學(xué),志賀重昂、三宅雪嶺的日本國粹主義等思潮的影響,其哲學(xué)社會學(xué)觀有了很大的改變,其中不乏“日本陽明學(xué)”的痕跡。岸本能武太是井上哲次郎的學(xué)生,姉崎正治是井上哲次郎的學(xué)生兼女婿。三宅雪嶺是“日本陽明學(xué)”的創(chuàng)始人之一,也是井上哲次郎的學(xué)生。三宅雪嶺1893年撰寫的《王陽明》一書開創(chuàng)了“日本陽明學(xué)”的原型,書中將王陽明和蘇格拉底、康德、黑格爾、叔本華、哈特曼哲學(xué)進(jìn)行了直接的類比,認(rèn)為王陽明的“心”類似于黑格爾精神哲學(xué)的“精神”。王陽明所說“良知是造化的精靈”和叔本華、哈特曼所說的“意志”類似,只不過范圍較窄,且沒有兩者的“厭世”情緒(13)[日]柳田泉編:《三宅雪嶺集》,東京:筑摩書房,1970年版,第301頁。。

1911年11月從日本回國。1914年修訂《訄書》易名為《檢論》重新出版,其中收有《議王》,其對王學(xué)的看法有了大幅度變化。1924年發(fā)表《王文成公全書題辭》和《王文成公全書后序》,1925年至1928年口述《菿漢昌言》,顯示出了較成熟的王學(xué)觀。

從上面的時間表來看,隨著章太炎留日次數(shù)的增多,精通日語的程度越來越高,和日本人士特別是“日本陽明學(xué)”的創(chuàng)始人井上哲次郎以及周邊人物的接觸越來越頻繁,他的王學(xué)評判呈明顯的上升趨勢。如果說“晚清的思想家,大多通過日本書籍吸收西洋近代思想?！瑯?章炳麟也從日本書籍吸收了西洋近代思想”(14)[日]小林武:《章炳麟〈訄書〉和明治思想──和西洋近代思想的關(guān)聯(lián)》,《日本中國學(xué)會報》(第55集),東京: 日本中國學(xué)會,2003年,第196頁。的話,那么同樣也可以說章太炎通過“日本陽明學(xué)”了解到在日本被“近代化”了的王學(xué),也即“日本陽明學(xué)”(15)章太炎終其一生,始終使用“王學(xué)”而沒有用過“陽明學(xué)”這個詞匯,故本文凡涉及章太炎本人時都使用“王學(xué)”一詞,涉及“日本陽明學(xué)”時才使用“陽明學(xué)”。。換言之,我們在討論章太炎的王學(xué)評判時,絕對不能忽略它的日本影響,而應(yīng)該把他的王學(xué)評判看作是他對王學(xué)本身和“日本陽明學(xué)”所謂“兩個陽明學(xué)”的學(xué)習(xí)、吸收、鑒別、再造的過程。其中值得注意的是,章太炎學(xué)會了“日本陽明學(xué)”的比較類比方法。

剛才我們提到,三宅雪嶺將王陽明的思想和西哲們進(jìn)行比較,而我們曾經(jīng)指出過,把王陽明作為東洋哲學(xué)的代表去和西方哲學(xué)進(jìn)行比較,是“日本陽明學(xué)”的一大發(fā)明,是他們在評論陽明學(xué)的常套手段(16)鄧紅:《日本的陽明學(xué)與中國研究》,第75頁。。章太炎的王學(xué)評判,也時常將王學(xué)和西哲加以比較,譬如他在《王學(xué)》中這樣寫道:

希臘瑣格拉底倡知德合一說,亦謂了解善為何物,自不得不行之。并有先后可序。王氏則竟以知行為一物矣。卒之二者各有兆域,但云不知者必不能行,可也;云知行合流同起,不可也。(17)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第147頁。

使用古希臘哲學(xué)家蘇格拉底的知德合一論來和王陽明的知行合一論相比較,認(rèn)為蘇氏的知德合一論是知先行后,先要知道善,然后才能去行善。而就在1898年出版的高瀨武次郎《日本之陽明學(xué)》里,有專門比較蘇格拉底和王陽明一節(jié),其中一段說:

蘇格拉底認(rèn)為,善是知識之目的,行為之內(nèi)容。沒有知識就不能成為有能力的善良之人。(18)[日]高瀨武次郎:《日本之陽明學(xué)》,東京:鐵華書院,1898年版,第17-18頁。

可見高瀨早就將蘇格拉底和王陽明相比較,并認(rèn)為蘇氏的知德論是先知后行。此外,高瀨在雜志《陽明學(xué)》第59到64期(1898年)上連載了一篇題為《東西方哲學(xué)比較研究》的長文,將王陽明和西哲們進(jìn)行了全面比較,其中第二章即為《蘇格拉底和王陽明——智德福合一和知行合一》。

章太炎在《王學(xué)》中還說:

(王陽明)又曰:“性者,善不足以言之,況惡邪?”而類者也,陸克所謂“人之精神如白紙”者也。(19)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第147頁。

用英國啟蒙哲學(xué)家洛克的思想和王陽明進(jìn)行對比,認(rèn)為王陽明的“無善無惡”說和洛克的心靈是一塊“白板”的假說有共同的類似點。而《答鐵錚》這樣寫道:

王學(xué)豈有他長?亦曰“自尊無畏”而已?！鯇W(xué)深者,往往涉及大乘,豈特天人諸教而已;及其失也,或不免偏于我見。然所謂我見者,是自信,而非利己,(宋儒皆同,不獨(dú)王學(xué)。)猶有厚自尊貴之風(fēng),尼采所謂超人,庶幾相近。(但不可取尼采貴族之說。)排除生死,旁若無人,布衣麻鞋,徑行獨(dú)往,上無政黨猥賤之操,下作懦夫奮矜之氣,以此楬橥,庶于中國前途有益。(20)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第8卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第386、393頁。

除開文中用佛教原理去解說王學(xué)特點的部分,章太炎贊美王學(xué)在“事功”方面大有作為,因為王學(xué)具有自尊、自信、無私、無畏、徑行、獨(dú)往、奮勇、高尚的性格,置生死于度外,旁若無人,不畏人言,近乎于尼采所說的“超人”。

總之,章太炎王學(xué)評判中將王學(xué)和西哲進(jìn)行比較,是將他通過日本書籍吸收到的東西洋近代思想運(yùn)用于王學(xué)評判的嘗試。這種類比手法和“日本陽明學(xué)”如出一轍,而這種方法對于章太炎的王學(xué)評判非常重要,和其后來頻繁使用佛學(xué)教理來解釋、評判王學(xué)的手法可謂有異曲同工之妙。

二、論王學(xué)和明治維新的關(guān)系

吾人曾經(jīng)指出,“陽明學(xué)是明治維新的原動力”或者“精神推動力”論,是19世紀(jì)末20世紀(jì)初興起的“日本陽明學(xué)”為了提高自己的身價和影響力而創(chuàng)作出來的一種神話。比起日本來,這個說法在章太炎時代的中國更有影響。類似的說法有“日本維新之業(yè),全得陽明學(xué)說之功”(孫中山語),日本明治維新“有得于王學(xué)”(梁啟超語),陽明學(xué)是明治維新的“意識形態(tài)”(朱謙之語),“日本嘗以王學(xué)而造成開國維新之大業(yè)”(張君勱)等等(21)鄧紅:《日本的陽明學(xué)與中國研究》,第3頁。。在這個問題上,章太炎也有精彩論斷。關(guān)于王學(xué)和明治維新的關(guān)系,章太炎《答鐵錚》一文曾有這樣的論述:

明之末世,與滿洲相抗、百折不回者,非耽悅禪觀之士,即姚江學(xué)派之徒。日本維新,亦由王學(xué)為其先導(dǎo)。(22)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第8卷),第386頁。

一句“日本維新,亦由王學(xué)為其先導(dǎo)”的名言,在當(dāng)時影響深遠(yuǎn),直到現(xiàn)在還為人們津津樂道。同樣,章太炎在1907年《與夢庵書》中寫道:

日本資陽明之學(xué)以興,馨香頂禮,有若圣神。(23)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第12卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第322頁。

可以說章太炎是向中國宣傳“陽明學(xué)促進(jìn)了明治維新”論的始倡者之一。關(guān)于王學(xué)對明治維新的促進(jìn)作用,章太炎在《議王》一文中有如下詳盡論述:

今世談?wù)?頗以東國師任王學(xué),國以富強(qiáng)。此復(fù)不論其世。東國者,初脫封建,人習(xí)武事,又地狹而性摶固。治王學(xué),固勝從治朱、呂之言,猶自倞也。夫其民志強(qiáng)忍,足以持久,故藉王學(xué)足以粉墨之。中國民散性偷久矣,雖為王學(xué),僅得如明末枝柱一時,其道固不可久。(24)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第466-467頁。

這段話可以直譯為下面的現(xiàn)代文:當(dāng)今世間的評論家們,大都認(rèn)為日本學(xué)習(xí)了王學(xué),國家得以富強(qiáng)起來。這里暫且不論他們現(xiàn)在如何。當(dāng)時日本剛開始拋棄分封制度時,人們崇尚武士道,地域狹小而人心團(tuán)結(jié),因而學(xué)習(xí)王學(xué)勝過學(xué)習(xí)朱子學(xué),特別是能促進(jìn)自強(qiáng)。加之日本人性格強(qiáng)忍,持之以恒,所以憑借王學(xué)取得了成功。反觀我們中國,民眾的性格很早就渙散懶惰了,雖然也有人奉行過王學(xué),也只是在明末的一段短暫時間里起到了一定的作用,所以說王學(xué)之道不能長久。

這段話實際想表達(dá)什么意思呢?是說日本人學(xué)習(xí)了王學(xué),國家得以富強(qiáng),是因為日本地域狹小、習(xí)武成風(fēng)、人心團(tuán)結(jié),學(xué)習(xí)王學(xué)后很快產(chǎn)生出自強(qiáng)作用。尤其是日本人的性格堅韌不拔,持之以恒,特別適應(yīng)王學(xué)的性格,所以取得了成功。而中國人歷來人心渙散、性情懶惰,所以王學(xué)在中國雖然在明末能夠支撐一時,最終卻失敗了。

作為一個外國人,章太炎為何對日本情況如此了解呢,為什么會對王學(xué)促進(jìn)了明治維新的論調(diào)如數(shù)家珍呢?作為一個中國人,章太炎為什么會不遺余力地主張宣傳王學(xué)不適合中國人的論調(diào)呢?我們認(rèn)為,章太炎的如此論調(diào),并非是他精確分析了當(dāng)時國人的性格、氣質(zhì)、品行、特性后得出的結(jié)論,也不是他鉆研王陽明著作的心得體會,而是可以在“日本陽明學(xué)”那里找到根源和現(xiàn)成的答案。

章太炎寫《答鐵錚》時的1907年,“日本陽明學(xué)”的主要論調(diào)已經(jīng)基本定型。高瀨武次郎在《日本之陽明學(xué)》中說道:

大凡陽明學(xué)含有二種元素,一曰事業(yè)性的,二曰枯禪性的。得枯禪之元素者可以亡國,得事業(yè)之元素者可以興國。中日兩國各得其一。(25)[日]高瀨武次郎:《日本之陽明學(xué)》,第32頁。

他認(rèn)為日本繼承了陽明學(xué)中的事業(yè)性元素,也就是好的、正面的、積極性部分,所以國家得以振興,也即在陽明學(xué)的促進(jìn)下明治維新取得了成功。中國繼承的是枯禪性元素,也就是壞的、負(fù)面的、消極性的部分,所以失敗了。高瀨還說,中日的差距在于日本的民族性比中國更適合陽明學(xué):

和他們中國的墜落的陽明學(xué)相反,我國陽明學(xué)凜然帶有一種生氣,懦夫也有志氣,頑夫也有廉風(fēng)。只是兩國國民的性質(zhì)使之然也。日本國民的性質(zhì),和他們相比,毅然俊敏,更傾向于現(xiàn)實,富于實踐性。(26)[日]高瀨武次郎:《日本之陽明學(xué)》,第33頁。

這里所說日本國民性“毅然俊敏”,和上文章氏所說日本人“民志強(qiáng)忍,足以持久”具有高度的一致性。而關(guān)于日本民族更適合陽明學(xué),高瀨武次郎的老師井上哲次郎在《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》中這樣寫道:

再沒有比陽明學(xué)更單純的學(xué)問了。堪稱為易簡直截。所以日本人一接觸到陽明學(xué),便適合其性其物,以此迎彼,以彼容此,相互融會,合而為一。(27)[日]井上哲次郎:《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》,東京:富山堂,1924年版,第574頁。

從上可知章太炎的王學(xué)不適合中國人的論調(diào)直接來源于“日本陽明學(xué)”。

早在1899年10月,剛剛從日本歸來的章太炎寫的《藩鎮(zhèn)論》,就開始羨慕明治維新的成功,他說:

若皇德貞觀,廓夷歸章,示民版法,陶冶天下,而歸之一憲,藩鎮(zhèn)將奔走趨令,如日本之薩、長二藩,始于建功,而終于納土,何患自擅?(28)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第10卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第200頁。

“皇德貞觀,廓夷歸章,示民版法,陶冶天下,而歸之一憲”指明治維新建立了以天皇為中心的君主立憲制,或可以說明章氏當(dāng)時擁有和康、梁同樣的改良主義觀。“如日本之薩、長二藩,始于建功,而終于納土”則指地方藩鎮(zhèn)特別是薩摩藩(今鹿兒島縣)、長州(今山口縣)的藩將們勇于聽命,而這些薩長“藩將”,諸如薩摩藩的西鄉(xiāng)隆盛、長州藩的吉田松陰、高杉晉作和伊藤博文,都曾被“日本陽明學(xué)”封為了“陽明學(xué)者”。他在《讀日本國志》中還贊美幕末志士曰:“人人以為憲章前哲,佩刀贏糧,將其類丑,千里而赴之。及夫草宿路遇,相聚綿蕝,飲血神明前,高義者誠相踵。”(29)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第10卷),第47頁。所謂前赴后繼、大義凜然,為明治維新建功立業(yè)。這些說法和高瀨武次郎所說“日本陽明學(xué)”“義然俊敏,更傾向于現(xiàn)實,富于實踐性”是一致的。

反之,王學(xué)既然有那么好的性格,為什么會不適應(yīng)中國人呢?章太炎認(rèn)為,因為中國人歷來人心渙散、性懶惰,不太適合王學(xué)的性格,所以陽明學(xué)在中國沒有取得成功。也可以說當(dāng)時在中國即使像日本那樣推行王學(xué),不一定能取得成功,也即王學(xué)這個武器不適應(yīng)中國。章太炎的這一思考是在對“知行合一”的理解過程中完成的。

三、對“知行合一”的理解

“日本陽明學(xué)”極端強(qiáng)調(diào)“知行合一”,其劃分一個人物是不是陽明學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn),并不重視他的學(xué)問如何,而主要看重他有沒有“事功”。井上哲次郎說:“陽明學(xué)派往往不免于淺薄,然學(xué)者們單刀直入,得其正鵠?！薪贅?、三輪執(zhí)齋、中根東里、春日潛庵之類,其行為可觀者不少。又如熊澤蕃山、大鹽中齋、佐久間象山、吉田松陰、西鄉(xiāng)南洲等,可觀其事功?！?30)[日]井上哲次郎:《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》,第4-5頁。他還認(rèn)為“朱子主張先知后行,陽明主張知行合一”(31)[日]井上哲次郎:《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》,第3-4頁。,以之作為區(qū)分朱子學(xué)和陽明學(xué)的特征之一。下面我們考察一下章太炎是如何看待王學(xué)“知行合一”論的。

首先考察《王學(xué)》?！锻鯇W(xué)》這樣寫道:

嘗試最觀守仁諸說,獨(dú)“致良知”為自得,其他皆采自舊聞,工為集合,而無組織經(jīng)緯?！?/p>

其曰“知行合一”,此本諸程頤,(程頤曰:“人必真心了知,始發(fā)于行。如人嘗噬于虎,聞虎即神色乍變。其未噬者,雖亦知虎之可畏,聞之則神色自若也。又人人皆知膾炙為美味,然貴人聞其名而有好之之色,野人則否。學(xué)者真知亦然。若強(qiáng)合于道,雖行之必不能持久。人性本善,以循理而行為順,故燭理明,則自樂行?！卑?此即知行合一之說所始),而紊者也,徒宋钘所謂“語心之容,命之曰心之行”者也(案:以色變?yōu)樾?是即以心之容為心之行也。此只直覺之知,本能之行耳。自此以上,則非可以征色發(fā)聲,遽謂之行也。然程說知行,猶有先后。希臘瑣格拉底倡知德合一說,亦謂了解善為何物,自不得不行之。并有先后可序。王氏則竟以知行為一物矣。卒之二者各有兆域,但云不知者必不能行,可也;云知行合流同起,不可也。雖直覺之知,本能之行,亦必知在行先,徒以事至密切,忘其距離,猶叩鐘而聲發(fā),幾若聲與叩同起。然燭而暗除,不見暗為燭所消。其實聲浪、光浪,亦非不行而至,其間固尚有忽微也。要之程說已滯于一隅,王氏衍之,其繆滋甚)。(32)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第147頁。

這一段話可作如下解釋。

第一,王陽明的學(xué)問中,唯有“致良知”是他自己獨(dú)創(chuàng)的,包括“知行合一”在內(nèi)的其他理論都是從別人那里拿來的,內(nèi)容混亂,毫無章法系統(tǒng)可言。這一段話實際上證明了章太炎在此時并不完全了解王學(xué)的基本內(nèi)容和哲學(xué)含義。在這一點上,章太炎還沒有達(dá)到和“日本陽明學(xué)”同步的水平。譬如“日本陽明學(xué)”系譜的發(fā)明者三宅雪嶺早在1893年寫作的《王陽明》一書中,便將王陽明的學(xué)說概括為“心即理”“知行合一”和“良知”(上、下)三章,開創(chuàng)了“日本陽明學(xué)”以“心即理”“知行合一”和“致良知”來理解王陽明哲學(xué)思想的三點式理解法的原型(33)鄧紅:《日本的陽明學(xué)與中國研究》,第11-12頁。。

第二,“知行合一”說來源于程頤。作為證據(jù),他引用了程頤大段語錄。這一段程頤語錄出自《二程遺書》卷十八,原文如下:

勉強(qiáng)樂不得,須是知得了,方能樂得。故人力行,先須要知。非特行難,知亦難也?！稌吩?“知之非艱,行之惟艱?！贝斯淌且?然知之亦自艱。譬如人欲往京師,必知是出那門,行那路,然后可往。如不知,雖有欲往之心,其將何之?……

向親見一人,曾為虎所傷,因言及虎,神色便變。傍有數(shù)人,見佗說虎,非不知虎之猛可畏,然不如佗說了有畏懼之色,蓋真知虎者也。學(xué)者深知亦如此。且如膾炙,貴公子與野人莫不皆知其美,然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色,野人則不然。學(xué)者須是真知,才知得是,便泰然行將去也。(34)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,1981年版,第187-188頁。

這一段話和章太炎的引文有很大出入,可知章太炎是憑借記憶作文章。但認(rèn)真分析程頤的話,可知他分明是在講“知先行后”。譬如第一段“故人力行,先須要知”,和章太炎引用的“人必真心了知,始發(fā)于行”內(nèi)容大致相仿,講的是人只有先了解到了“知”,才開始行動;因為《書》經(jīng)教導(dǎo)說“知”不是很難,“行”才是最困難的,因為不知便不能行動,猶如想要去東京汴梁,必須先要知道路徑,才能出門。

后面一段話的比喻也是“知先行后”。聞虎色變的比喻是說先知道了老虎要吃人,才會聞虎色變,事先不知道就不會色變。聽到有佳味,富人馬上動了想吃的念頭而窮人不為之動,因為以前富人吃過。

把程頤的話都理解錯了,可見此時章太炎對王學(xué)的“知行合一”說更是一團(tuán)迷霧。

第三,“紊者也,徒宋钘所謂‘語心之容,命之曰心之行’者也。”(案:以色變?yōu)樾?是即以心之容為心之行也。此只直覺之知,本能之行耳。自此以上,則非可以征色發(fā)聲,遽謂之行也。)這一段反對“以心之容為心之行”,認(rèn)為這樣的知行轉(zhuǎn)換只是“直覺之知,本能之行”,也即并非真正的知、真正的行,以此反對王陽明所說“一念發(fā)動處便即是行了”。

第四,章太炎還根據(jù)蘇格拉底的邏輯和生活常識對王陽明的“知行合一說”進(jìn)行了批判。“王氏則竟以知行為一物矣。卒之二者各有兆域,但云不知者必不能行,可也;云知行合流同起,不可也?！?35)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第147頁。其引用蘇格拉底的知德合一說,是以蘇氏知和德有先后秩序也,即知先德后之說,以此證明王陽明以知行為同一物有悖常識。他認(rèn)為,說不知就不能行是正確的,說知行合一則是錯的。最后舉出光波、聲浪之類的生活常識來進(jìn)行批判,認(rèn)為有了光明黑暗才能消失,先有敲鐘才會聽到聲音。聲音由于太近,誤認(rèn)為是同時發(fā)生的,其實不然。批判的武器還是知先行后論。

綜上所述,在寫作《王學(xué)》時,章太炎對王陽明的“知行合一”說還不甚了了,更談不上有深刻的理解。

其次考察一下《議王》。

在上一節(jié)中我們曾經(jīng)指出,1907年的《答鐵錚》一文由于受到“日本陽明學(xué)”的影響,章太炎不但贊成王學(xué)促進(jìn)了明治維新的觀點,而且開始認(rèn)可王學(xué)在“事功”方面能夠有所作為。“今人學(xué)姚江,但去其孔、佛門戶之見,而以其直指一心者為法,雖未盡理,亦可以悍然獨(dú)往矣?！?36)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第8卷),第388頁?！半m未盡理,亦可以悍然獨(dú)往”可看作章太炎對王學(xué)“知行合一”說的一種獨(dú)特理解,在獲知過程中去展開行動,在獨(dú)往獨(dú)行的過程中修正自我,知與行可以交錯展開,在“悍然”的勇敢而又不計后果行動中開創(chuàng)其事業(yè)。

在1914年將《訄書》修訂成《檢論》中的《議王》中,章太炎對王學(xué)的“知行合一”論有了很大的轉(zhuǎn)變。他說:

其言“知行合一”者,知有節(jié)序,行有衰次,特未有定也。定別之,則不可以齊概。且夫行者,不專斥其在形骸,心所游履與其所見采者,皆行也。心之精爽乍動,曰作意。未有不作意而行者,作意則行之耑矣。是故本其初位,行先于知也。心所取象為之意言,然后有思。思者,造作也。取象為思,造作為行,是故據(jù)其末位,知先于行也?！崾嵌?知行固不能無先后。文成所論,則其一隅耳。然惟文成立義之情,徒惡辯察而無實知,以知行為合一者,導(dǎo)人以證知也。斯乃過于剴切,夫何玄遠(yuǎn)矣哉?(37)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第468-469頁。

章太炎雖然固執(zhí)地認(rèn)為“知行固不能無先后”,但還是認(rèn)為王陽明提出“知行合一”論有自己的道理。首先,章太炎認(rèn)可了王陽明的“立義之情”,初衷為“徒惡辯察而無實知”,厭惡只會夸夸其談而沒有實際知識,也就等于承認(rèn)了“知行合一”是王陽明的獨(dú)創(chuàng)。其次,他認(rèn)為王陽明之所以要以“知行為合一”,是要引導(dǎo)人們?nèi)ァ白C知”,在實踐中去證明理論的正確性。“證知”的說法和王陽明在《傳習(xí)錄》中所說的“知是行的主意,行是知的功夫”(38)王陽明:《王陽明全集》(第一冊),杭州:浙江古籍出版社,2010年版,第5頁。是一致的。

在此之上,章太炎對“知行合一”的內(nèi)容加以自己的說明?！爸泄?jié)序,行有衰次,特未有定也”,是說“知”和“行”互為表里,各有差次,不可分離,表里順序不是一成不變的。這個解釋符合王陽明所說“知是行之始,行是知之成”?！爸焙汀靶小被ハ嘧饔孟嗷ビ绊?即知即行。

“且夫行者,不專斥其在形骸,心所游履與其所見采者,皆行也?！彼^“行”,不單單指身體形體的運(yùn)動,也指心的發(fā)動、思緒過程和思維結(jié)果。這和王陽明所說的“一念發(fā)動處便即是行了”是一致的?！耙陨?yōu)樾?是即以心之容為心之行也。此只直覺之知,本能之行耳。”

“心之精爽乍動,曰作意。未有不作意而行者,作意則行之耑矣?！比说乃季S過程有一個從認(rèn)識到精神的過程,而人的精神會通過自己的行為展現(xiàn)出來。這就叫做“作意”。這符合陽明所說“知之真切篤實處即是行”之命題。用現(xiàn)代話說叫知識的正確性通過實踐來檢驗和體現(xiàn)。

“是故本其初位,行先于知也。心所取象為之意言,然后有思。”精神驅(qū)使人的行動,其結(jié)果再反饋到人心,于是有了再思、反思。這又和陽明所說“行之明覺精察處即是知”相契合。用現(xiàn)代話說叫行為的正確準(zhǔn)確性反過來又會影響對事物的理解,產(chǎn)生正確的認(rèn)知。所以說“思者,造作也。取象為思,造作為行”。這已經(jīng)頗有“知是行之始,行是知之成”的味道了。

在這種情況下,章太炎雖然還認(rèn)為“是故據(jù)其末位,知先于行也”,這時的“知”先“行”后,已經(jīng)不是指不可逆轉(zhuǎn)意義時間順序上的先后,而是如同陽明所說“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成”。也就是說,說“知”在“行”前,指的是“工夫”修養(yǎng)的一般歷程為先“知”后“行”,將“實踐”看成一個完整的過程時說“知”“行”不分先后。有時看起來似乎是“行”在“知”先,指的是實踐過程中的一個暫時的片段。之所以要顛倒順序、反復(fù)講解,是因為“古人所以既說一個知又說一個行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察。也只是個冥行妄作。所以必說個知,方才行得是”(39)王陽明:《王陽明全集》(第一冊),第5頁。。從上可見,到《議王》為止,章太炎對“知行合一”已經(jīng)有了一定的理解。

最后考察一下1924年撰寫的《〈王文成公書〉題辭》。在這篇文章中,章太炎對王學(xué)已經(jīng)有了全面的理解。他在該文第一節(jié)中首先贊許王陽明的“心即理”說,認(rèn)為此論出自朱熹的“格物之論瓦解無余,舉世震而愕之”。隨后說:

余觀其學(xué),欲人勇改過而促為善,猶自孔門大儒出也。昔者子路人告之以有過則喜,聞斯行之,終身無宿諾,其奮厲兼人如此。文成以內(nèi)過非人所證,故付之于良知,以發(fā)于事業(yè)者或為時位阻,故言行之明覺精察處即知,知之真切篤實處即行,于是有知行合一之說。此乃以子路之術(shù)轉(zhuǎn)進(jìn)者,要其惡文過,戒轉(zhuǎn)念,則二家如合符。是故行己則無忮求,用世則使民有勇,可以行三軍。(40)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第9卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第110-111頁。

這一段對“良知”也有了獨(dú)特的理解,章太炎認(rèn)為“良知”可在“發(fā)于事業(yè)”或“為時位阻”時得以實現(xiàn),以達(dá)到“欲人勇改過而促為善”的目的,而這一改過為善的行動即是“知行合一”。章太炎認(rèn)為王陽明的“知行合一說”來源于孔子的弟子子路。子路的言行妙在“惡文過,戒轉(zhuǎn)念”?！皭何倪^”指的是子路“聞過則喜”,是王陽明“改過為貴”思想的淵源?！敖滢D(zhuǎn)念”指的是子路“終身無宿諾”。子路的“知行合一”體現(xiàn)在“聞斯行之”,所以“故行己則無忮求,用世則使民有勇,可以行三軍”,具有強(qiáng)烈的實用性和“事功”作用。

關(guān)于“知行合一”之說來源于子路之說的意義,與其說在學(xué)術(shù)上,毋寧說在于對“知行合一”的態(tài)度和運(yùn)用。剛才我們已經(jīng)指出,早在寫作《議王》時,章太炎已經(jīng)對“知行合一”有了基本理解,《〈王文成公書〉題辭》里,章太炎已經(jīng)在顯示他的王學(xué)知識了。因為該文的目的是為《王文成公書》寫一篇《序言》,而大凡書序的寫作,不外乎彰顯著者的生平事跡,簡要介紹該書的內(nèi)容和思想。將子路說成“知行合一”淵源,除了有提高“知行合一”歷史地位和現(xiàn)實意義的目的之外,更可看作是章太炎對王學(xué)“知行合一”的運(yùn)用,也即他的“知行合一”說來源于子路的說法,并非來源于他對思想史的考證,而是自覺或不自覺運(yùn)用他所理解的“知行合一”知識去分析子路言行的結(jié)果,發(fā)現(xiàn)了子路這個“知行合一”的典范。這種運(yùn)用,猶如他運(yùn)用佛教(或莊學(xué))知識對包括王學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)進(jìn)行解說、整合儒佛一樣,都屬于一種即興發(fā)揮?？梢姷健丁赐跷某晒珪殿}辭》,章太炎已經(jīng)對“知行合一”說有了新的體會。

如前所說,應(yīng)該將章太炎的王學(xué)評論看作是他對王學(xué)本身和“日本陽明學(xué)”的學(xué)習(xí)、吸收、鑒別、再造的過程。理解其在“知行合一”過程中的“日本因素”,則在于《議王》的主題本身就是以“王學(xué)適合于日本人,所以在日本取得了成功”為事實前提,討論王學(xué)適不適應(yīng)于中國的問題。這個討論集中在兩個方面。在哲學(xué)思想方面,章太炎說:

學(xué)有玄遠(yuǎn)而無阡陌者,可易也。有似剴切而不得分齊者,可易也。王文成之學(xué),所失在乙,而不在甲。而世更以虛玄病之,顧寧人、王亦農(nóng)攻之為甚?！试?以文成為虛玄者,非也。(41)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第467-468頁。

世間普遍認(rèn)為王學(xué)虛玄,特別受到顧炎武和王船山批判。章太炎不贊成他們的觀點,反而認(rèn)為王學(xué)的缺點在于“剴切而不得分齊”,也即切中事理但沒有頭緒。

在“事功”方面,章太炎在《議王》中說:

王、徐者,其道陰鷙,善司短長,乍有禍亂,舉之以決旦莫之勝,可任也,而苦不能布政。……然效陳、葉者,闊遠(yuǎn)而久成;從王、徐者,險健而速決。(42)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第467頁。

意思是說,王陽明以及徐階(陽明后學(xué),明代首輔)的學(xué)問只適合于“短長”之際。“短長”指死與生、生命有危險之關(guān)頭?！渡袝けP庚上》載:“矧予制乃短長之命?！笨讉?“況我制汝死生之命。”(43)孔穎達(dá):《尚書正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年版,第230-231頁。在“事功”政治方面,則指形勢特別緊急的生死關(guān)頭,也即國家有難之際,啟用王學(xué)可以一舉扭轉(zhuǎn)局勢,“從王、徐者,險健而速決”,但是不適應(yīng)“布政”,也即太平時候的施政。所以章太炎在《議王》中繼續(xù)說:

至德者,惟匹士可以行之。持是以長國家,適亂其步伍矣。故曰:文成之術(shù),非貴其能從政也,貴夫敢直其身、敢行其意也。(44)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第470頁。

這種具有“至德”之匹夫在國家危難之際挺身而出,“敢直其身,敢行其意也”,是王學(xué)的“易簡直截”“即知即行”“快刀快刃”的性格決定的,和前引《答鐵錚》中所說王學(xué)的性格“排除生死,旁若無人,布衣麻鞋,徑行獨(dú)往,上無政黨猥賤之操,下作懦夫奮矜之氣”也是一致的。

結(jié)語

本文站在筆者獨(dú)創(chuàng)的“日本陽明學(xué)”視角,從三個方面對章太炎的王學(xué)評判進(jìn)行了再考、分析和重新定位,認(rèn)為章氏的王學(xué)修養(yǎng)在歷史背景、方法論、對明治維新與陽明學(xué)關(guān)系的態(tài)度、對“知行合一”的理解等方面受到了“日本陽明學(xué)”的影響。諸多先行研究看到的章太炎在王學(xué)評判時具有從低到高的傾向,實際上是章太炎對王學(xué)本身和“日本陽明學(xué)”所謂“兩個陽明學(xué)”的學(xué)習(xí)、吸收、鑒別、再造的曲折過程。但直到最后,他對王學(xué)的評判還是有所保留,給人一種隔靴搔癢之感,其主要原因在于他的王學(xué)評價始終摻雜有他個人的學(xué)術(shù)偏好,諸子學(xué)(莊子學(xué))、經(jīng)學(xué)(左傳)、佛學(xué)之類的有色眼鏡太多,妨礙了他對王學(xué)義理的充分理解,最終認(rèn)為王學(xué)不如佛學(xué)。從王學(xué)產(chǎn)生的歷史過程來看,王學(xué)從根本上擺脫了佛學(xué)的束縛才取得了思想上的自由和翱翔,章太炎偏偏要再以佛教來解釋王學(xué)。既然已經(jīng)獲得自由,偏偏還要再去給人家戴上舊的枷鎖,豈能有好結(jié)果?當(dāng)然這不是本文的主題,暫且打住。

不過,和梁啟超受到“日本陽明學(xué)”的強(qiáng)烈影響相比,章太炎受到的影響要小得多,而且局限于學(xué)術(shù)范圍內(nèi)。這主要是因為梁氏以政治家的身份,真心想從“日本陽明學(xué)”的武器庫中找到幾樣利器,以從精神上武裝中國民眾;而章太炎走向世界之前是一位在國學(xué)方面有所造詣的學(xué)者,當(dāng)他通過日本書籍了解到東西洋近代思想時,如同一個長期在黑暗中呆慣了的窮人,突然來到一個金碧輝煌的宮殿,看到滿地都是金銀財富,立刻不辨別真?zhèn)蔚卮蠹泳鹑?。雖然他得到了許多真金白銀,但是也撿到了一些中看不中用的鍍金品,“日本陽明學(xué)”就是這樣的鍍金品。與梁啟超信奉井上哲次郎、晚年大談“知行合一”相比,章太炎一開始就對“日本陽明學(xué)”沒有什么信心,猶如他本人和井上哲次郎的若即若離關(guān)系。雖然他相信“日本陽明學(xué)”成就了明治維新,卻認(rèn)為明治維新只是還政于天皇而已。雖然他認(rèn)為王學(xué)有自尊自信、無私無畏、置生死于度外的勇敢精神,卻相信王學(xué)不太適合于中國人,也不適用于當(dāng)時他投身的革命,只適用于亂世而不適合治世。這些看法,皆可謂見仁見智之思。