許春華

(河北大學 哲學與社會學學院,河北 保定 071000)

在孔子儒學“哲學的突破”過程中,“詩”與“禮”“樂”一樣,起到了非常重要的推動作用。“興于《詩》”“詩,可以興”(1)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年版,第81、185頁。之“興”,打開了“詩”與“仁”對接的思想通道,開創(chuàng)了孔門儒學詩學思想的經典闡釋傳統(tǒng),孔子詩學亦由此獲得了一種哲學意義,先秦儒學詩學傳統(tǒng)亦由此發(fā)源(2)許春華:《“興”:“詩”與“仁”的對接——論“孔子詩學”的哲學意義》,《哲學研究》2022年第6期,第70頁。。在先秦儒學出土文獻中,上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》(3)關于《孔子詩論》的作者,馬承源先生、裘錫圭先生推斷為孔子所作,李學勤、李零、陳立、江林昌、王中江諸先生認定為孔門弟子所作。筆者傾向于孔門弟子所作的判定。另《孔子詩論》的分章順序及其釋文,以李學勤先生《〈詩論〉的體裁和作者》為主,并參照其他學者的疏解。諸先生文章與觀點參見上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,上海:上海書店出版社,2002年版,第6、56、69、103頁;姜廣輝主編:《經學今詮三編》,《中國哲學》(第24輯),沈陽:遼寧教育出版社,2002年版,第182頁;王中江:《簡帛文明與古代思想世界》,北京:北京大學出版社,2011年版,第342頁。和馬王堆帛書《五行》(4)王博先生認為,出土文獻《五行》(包含郭店楚墓竹簡《五行》和馬王堆帛書《五行》)是一篇比較典型的《詩》學文獻,并設專節(jié)討論“《五行》與《詩》學”。參見王博:《中國儒學史·先秦卷》,北京:北京大學出版社,2011年版,第475頁。被學界視為孔門弟子的詩學文獻,在先秦儒學詩學傳統(tǒng)中占有非常重要的地位。對于其中引詩、論詩與心性之學的內在關聯(lián), 學界已經給予了一定的關注(5)魏啟鵬先生認為:“孔子強調‘《燕燕》之情,以其獨也’,開啟了曾子、子思一派的‘慎獨’之學……孔子《詩》學為中國的心性之學留下了不可磨滅的印記?！标悂硐壬谡劦讲瘯段逍小贰吧鳘殹彼枷霑r指出:“我們必須把說文對經文的兩次引詩的解釋結合在一起,才能更全面理解說文關于慎獨的思想?！蓖醪┫壬鷦t指出:“從《詩》學的角度來閱讀《五行》說的內容,要注意區(qū)分幾個層次:第一是《詩》的引用,第二是經部分對《詩》句的理解,第三是說部分對經之理解的解釋?！蓖醪┫壬鷮Ｎ奶接懥讼惹爻鐾廖墨I的《詩》學傳統(tǒng)與心性之學的思想關聯(lián),認為心性之學的展開與《詩》學的關系最為密切。參見魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,北京:中華書局,2005年版,第179頁;陳來:《帛書〈五行〉篇說部思想研究》,杜維明主編:《思想·文獻·歷史——思孟學派新探》,北京:北京大學出版社,2008年版,第60頁;王博:《中國儒學史·先秦卷》,第478頁;王博:《〈詩〉學與心性學的開展》,《中國社會科學》2013年第2期,第140頁。。不過,對于自孔子以來開創(chuàng)的“興”之闡釋方法在《孔子詩論》和帛書《五行》中的作用,尤其對其與“心性之學”的內在關聯(lián),關注不夠。為此,本文擬探討引詩、論詩之“興”這種闡釋方法,與《孔子詩論》、帛書《五行》中心性之學的思想關系,以及對《論語》中“興”之闡釋方法的傳承與發(fā)展,在形成先秦儒學詩學思想傳統(tǒng)中的作用等問題,期望得到學界同仁的指正。

一、“興”與“初(志)”

《論語》中孔子論詩時兩處明確談到“興”,作為孔門儒學意義上之“興”,并非一般意義上的興發(fā),它在根柢上是源于“心”的創(chuàng)造力量,在性質上是“善意”不已的沖動,從存在狀態(tài)看是道德生命的活動(6)許春華:《“興”:“詩”與“仁”的對接——論“孔子詩學”的哲學意義》,《哲學研究》2022年第6期,第70頁。。若由此觀察《孔子詩論》文本就會發(fā)現(xiàn),不僅使用“興”之闡釋方法,而且這種闡釋方法與《孔子詩論》的“心性之學”關聯(lián)緊密。這要從“興”與“初(志)”的思想關聯(lián)說起。

《孔子詩論》第一章是對七首詩文的闡釋:“《關雎》之改,《樛木》之時,《漢廣》之知,《鵲巢》之歸,《甘棠》之保(報),《綠衣》之思,《燕燕》之情。曷?曰:童(動)而皆賢于其初者也?！?7)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第58頁。從行文的邏輯來看,顯然最后一句是概括之語,說明《孔子詩論》作者認定這七首詩存在共同之處,即“童(動)而皆賢于其初”?！俺酢?原義為本初,若在《孔子詩論》語境中看待,可說為“詩”之“志”,與第十二章“詩亡隱志”(8)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第60頁。之“志”同義(9)“詩亡隱志”,饒宗頤先生釋讀為“詩亡吝志”,提出理由:“隱是完全隱藏而不顯露,吝是有所吝惜而保留?！隽邉t無所惜,盡情盡意而為之,比隱更進一層。詩亡吝志者,謂詩在明人之志?！惫P者認為,“詩亡吝志”隱含以“興”之方式揭示用詩者之“志”的要求,其說法可能會更為妥當。參見饒宗頤:《竹書〈詩序〉小箋》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第231頁。?！俺?志)”從根基上說,為“心”所司,郭店簡《性自命出》“凡心有志也”(10)荊門市博物館編 :《郭店楚墓竹簡·性自命出》,北京:文物出版社,2002年版,第68頁。,《語叢一》“志,心司”(11)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡·語叢一》,北京:文物出版社,2003年版,第58頁。?！皠印?并非行為,而是源于“初(志)”之“動”,即從內心向外向上“興發(fā)”“萌動”之義,明郝敬《讀詩》云:“《詩》始于興。興者,動也。”(12)郝敬:《毛詩原解 毛詩序說》,北京:中華書局,2021年版,第12頁。“賢”,推重之義。這段話合在一起是說,所謂“改”“時”“知”“歸”“保(報)”“思”“情”,之所以在《孔子詩論》作者看來是可貴的和值得推重的,是因為:其一,從根柢上說,它們發(fā)自“初(志)”即“心”;其二,從性質上說,興發(fā)的是一種道德情感。廖名春先生認為:“‘《關雎》之改,《樛木》之時,《漢廣》之知,《鵲巢》之歸’,是對好色本能的超越,‘《甘棠》之保(報)’是對利己本能的超越,‘《綠衣》之思,《燕燕》之情’是對見異思遷本能的超越,所以說它們‘皆賢于其初者也’?！?13)廖名春:《上海博物館藏〈詩論〉簡校釋札記》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第263頁。沿順這一闡釋理路,“本能”即源于“初(志)”的自然情感,“超越”即經過孔門儒學的意義轉換,“改”“時”“知”“歸”“保(報)”“思”“情”,已經轉化為一種道德情感或道德精神。

為進一步明確“興”這種闡釋方法的作用,再對下文的“《關雎》之改”進行釋讀。第一章文本接著對“《關雎》之改”進一步展開,“以琴瑟之悅,擬好色之愿,以鐘鼓之樂,反內于禮,不亦能改乎!……《關雎》之改,則其思益矣?！?14)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第58頁。《說文》,“改,更也?！钡绾胃淖?這涉及孔門儒學的價值取向問題?！蛾P雎》詩文原指男女情感(15)《關雎》詩文:“關關雎鳩,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑。參差荇菜,左右流之,窈窕淑女,寤寐求之。求之不得,寤寐思服,悠哉悠哉,輾轉反側。參差荇菜,左右采之,窈窕淑女,琴瑟友之。參差荇菜,左右芼之,窈窕淑女,鐘鼓樂之。”見毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,北京:中華書局,2018年版,第3-4頁。,劉信芳先生認為“‘寤寐思服’,‘輾轉反側’,此發(fā)之于性,尚與‘狡童’無異”(16)劉信芳:《孔子詩論述學》,合肥:安徽大學出版社,2003年版,第27頁。。其實,說“發(fā)之于心”更為確切。“琴瑟友之”(即“琴瑟之悅”)、“鐘鼓樂之”(即“鐘鼓之樂”),是助推“興”的一種動力,“反內于禮”,“內”通“納”,即經過禮義精神的熏陶,詩文的自然情感轉換為一種道德情感,“改”即從內心興發(fā)的一種道德情感,猶如孔子所云:“《關雎》,樂而不淫,哀而不傷?！?17)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年版,第30頁。這種道德情感是孔門儒學意義上的,它與原發(fā)的“樂”“哀”這種自然情感不同,這種情感時刻接受“不淫”“不傷”道德價值的調適與引導;與抽象道德教條不同,這種道德以活生生的生命情感為精神支柱。末句“則其思益矣”,“思”并非外在的思慮或思想形態(tài),《孔子詩論》第八章對“頌”評判“其思深而遠”(18)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第60頁。,“深而遠”即指“思”植于內心,是“心”之“思”?！耙妗?增長、進益,郭店簡《五行》云:“不仁,思不能清。不智,思不能長?！皇?思不能輕?！?19)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡·五行》,北京:文物出版社,2002年版,第51頁?！八家妗奔磁c孔門儒學“仁”“智”“圣”相結合的道德境界提升過程。

按照漢人毛詩的結構順序,這七首詩均屬于“風”,其中《關雎》《樛木》《漢廣》屬《周南》,《鵲巢》《甘棠》屬《召南》,《綠衣》《燕燕》屬《邶風》。除《甘棠》之外,毛傳均標注“興也”(20)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第3、8、13、16、37、39頁。。從“興”這種方法來看,《毛詩傳箋》與《孔子詩論》的思想旨趣并非完全相同,前者注重詩文的創(chuàng)作手法,后者則側重詩文的釋義方法,但這也能夠從另一側面佐證這六首詩共同使用的“興”之闡釋方法。

二、“興”與“民(人)性”

《孔子詩論》使用“興”之闡釋方法,關聯(lián)比較緊密的還有“民性固然”的三條相關文本,李學勤先生排序為第二章:

孔子曰:吾以《葛覃》得氏初之詩。民性固然,見其美必欲反其本。夫葛之見歌也,則以纟希绤之故也;后稷之見貴也,則以文武之德也。吾以《甘棠》得宗廟之敬,民性固然。甚貴其人,必敬其位;悅其人,必好其所為,惡其人者亦然。﹝吾以﹞《木瓜》﹝得﹞幣帛之不可去也,民性固然。其隱志必有以喻(抒)也,其言有所載而后納(內),或前之而后交,人不可干也。(21)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第58頁。

方便起見,分為三條逐條解讀。第一條是關于《葛覃》(22)《葛覃》詩文:“葛之覃兮,施于中谷,維葉萋萋。黃鳥于飛,集于灌木,其鳴喈喈。葛之覃兮,施于中谷,維葉莫莫。是刈是濩,為纟希為绤,服之無斁。言告師氏,言告言歸。薄污我私。薄浣我衣。害浣害否?歸寧父母?！币娒鄠?鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第5-6頁。的釋文。所謂“見其美”,一方面指“纟希绤之故”,另一方面指“文武之德”,從詩文自然之美“纟希绤”,導向周人盛贊的美德“文武之德”?！胺雌浔尽?即返歸本初,《禮記·禮器》載:“禮也者,反本修古,不忘其初者也?！?23)鄭玄等注:《禮記》,《十三經古注》(五),北京:中華書局,2014年版,第970頁?！笆稀?廖名春先生認為當讀作“祗”,“祗”,敬也?！笆铣踔姟?即“祗初之志”(24)廖名春:《上海博物館藏詩論簡校釋札記》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第264頁。?！俺酢迸c“本”相通?！耙娖涿馈奔础胺雌浔尽?則“敬”其“初之志”,此乃“民性固然”。這里有兩個關鍵環(huán)節(jié)需要明確:第一,為何“見其美”即“反其本”?其中“欲”字關鍵;第二,為何“氏初之詩”則“民性固然”?其中“得”字關鍵(25)王博先生認為,《孔子詩論》關于“民性固然”三條中,“此種得的方式,就是興”。筆者認為王博先生所論確當。除“得”之外,“民性固然”文本中的“欲”“好”“抒”皆與“興”義相通。參見王博:《中國儒學史·先秦卷》,第473頁。。作為孔門弟子,《孔子詩論》作者具有濃厚的儒家詩學修養(yǎng),所以能夠通過釋讀《葛覃》,從詩文之美“興發(fā)”(“欲”)一種反本復初之“孝”,從固有“民性”“興發(fā)”(“得”)一種對文武之德之“敬”,漢毛傳篇旨亦與此相近:“言尊敬師傅者,欲見其性亦自然?？梢詺w安父母,言嫁而得意,猶不忘孝?！?26)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第5頁?！靶ⅰ薄熬础笔强组T儒學的美德,不過《孔子詩論》是通過《葛覃》詩文興發(fā)而成,把“欲”“得”引申為“興”,彌補了“見其美”與“反其本”、“氏初之詩”與“民性固然”之間的邏輯缺環(huán),從義理上更加通暢,顯示出“興”之闡釋方法在《孔子詩論》中的獨特意義。

第二條是關于《甘棠》(27)《甘棠》詩文:“蔽芾甘棠,勿翦勿伐,召伯所茇。蔽芾甘棠,勿翦勿敗,召伯所憩。蔽芾甘棠,勿翦勿拜,召伯所說。”見毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第22頁。的釋文。傳世文獻《孔子家語》亦兩次記載了《甘棠》釋文,“孔子曰:‘吾于《甘棠》,見宗廟之敬也甚矣。思其人必愛其樹;尊其人必敬其位,道也。’”“《詩》云:‘蔽芾甘棠,勿翦勿伐,召伯所憩。’周人之于召公也,愛其人,猶敬其所舍之樹,況祖宗其功德而可以不尊奉其廟焉!”(28)王國軒、王秀梅譯注:《孔子家語》,北京:中華書局,2011年版,第112、390頁。通過比較不難發(fā)現(xiàn),《孔子家語》與《孔子詩論》的文字記載及其義理幾乎完全相同,都突出了“甚貴其人,必敬其位;悅其人,必好其所為”這種由樹及人、愛屋及烏式的情感,第一章亦有與此相似的釋文:“《甘棠》﹝思﹞及其人,敬其樹,其保(報)厚矣?！?29)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第58頁。如果仍然按照上條“得”為“興”義,那么這句話包含著兩個層次:第一個層次是詩文的自然情感,如“貴其人”“悅其人”;第二個層次則是孔門儒學的一種道德情感,如“敬其位”“好其所為”?！氨亍眲t體現(xiàn)了第一個層次向第二個層次轉換的合理性與必然性。從孔門儒學的道德情感來說,前文“宗廟之敬”與“敬其位”之“敬”,是在同一層次意義上使用的,都是從詩文中“興發(fā)”而成的。相對于《孔子家語》,《孔子詩論》第二章多了一句否定性的話:“惡其人者亦然。”(30)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第58頁。這說明《孔子詩論》作者認為,《甘棠》詩文中的自然情感可以從“悅其人”與“惡其人”正反兩個側面來理解。但無論哪一種情感,都是“民性固然”的,猶如郭店簡《性自命出》所云:“好惡,性也?！?31)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡·性自命出》,北京:文物出版社,2002年版,第66頁。這就更加突出了“得”的意義,唯有通過向善沖動之“興”,這種自然情感方可升華為道德情感,這種固有的本然之性才可與孔門儒學之“敬”連接起來。不過,值得注意的是,“孔子所說的‘宗廟之敬’,是對于人性之中好惡這一自然性的提升,且根本沒有涉及‘惡’的方面”(32)李銳:《從上博簡〈詩論〉看孔子的“民性”觀》,劉笑敢主編:《中國哲學與文化》(第六輯),桂林:廣西師范大學出版社,2009年版,第107頁。。《孔子詩論》中對“民性”這種抑惡揚善的思想傾向,成為先秦儒學心性之學中的一個重要環(huán)節(jié)。

第三條是關于《木瓜》(33)《木瓜》詩文:“投我以木瓜,報之以瓊琚。匪報也,永以為好也。投我以木桃,報之以瓊瑤。匪報也,永以為好也。投我以木李,報之以瓊玖。匪報也,永以為好也?！币娒鄠?鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第93頁。的釋文?！皫挪痹瓰槎Y品,毛傳引孔子曰:“吾于《木瓜》,見苞苴之禮行。”(34)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第93頁?！鞍凇奔答佡浀亩Y品,猶如釋文中“幣帛”。此條釋文中“幣帛”具有象征意義,郭店簡《性自命出》“幣帛,所以為信與征也”(35)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡·性自命出》,第69頁。,“信”“征”即一種禮義,尤其是“信”,是孔門儒學重要的道德精神之一?！皫挪豢扇ァ?意謂這種道德精神須臾不可分離。后文“人不可干也”,《公羊傳·定公四年》“以干闔廬”,何休注“不待禮見曰干”(36)何休、徐彥:《春秋公羊傳注疏》,北京:中華書局,2009年版,第5078頁。,即不可舍禮而行?！捌溲杂兴d而后納(內),或前之而后交”,亦指言辭之禮義應借禮物表達,“往而不來,非禮也;來而不往,亦非禮也”(37)鄭玄等注:《禮記》,《十三經古注》(五),北京:中華書局,2014年版,第883頁。。“其隱志必有以喻(抒)也”,李學勤先生釋“喻”為“抒”,“抒”即抒發(fā),與“興”同義,“隱志”通過釋讀《木瓜》詩文而“抒發(fā)”。第三章亦有與此相似的釋文:“《木瓜》有藏愿而未得達也。因木瓜之保(報),以喻(抒)其悁(怨)者也。”(38)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心,清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第59頁?！安卦浮迸c“隱志”同義,“得”“喻(抒)”猶如“興”義,這是從《木瓜》詩文中“匪報也,永以為好也”,抒發(fā)一種“保(報)”之道德精神(39)“報”是先秦儒家、道家的核心觀念,如《論語·憲問》孔子云:“以直報怨,以德報德?！薄独献印返?3章云:“報怨以德?！睏盥?lián)陞認為“報”是中國社會關系的基礎。參見楊聯(lián)陞:《中國文化中“報”“?！薄鞍敝饬x》,北京:中華書局,2016年版,第53-80頁。?！犊鬃釉娬摗纷髡咄ㄟ^釋讀《木瓜》,興發(fā)出一種“禮尚往來”“報本反始”的道德精神,并把這種道德精神植根于“民性”之上。

通過觀察第二章這三條文本,發(fā)現(xiàn)圍繞“得(興)”形成了一個相對穩(wěn)定的文本結構:“吾以”+詩文名稱+“得(興)”+禮義(道德)精神+“民性固然”。其中“吾”是“得(興)”的主體,這是《孔子詩論》作者以“孔子曰”名義出場,詩文是“得(興)”發(fā)源之地,禮義(道德)精神是“得(興)”的目的,“民性固然”是“得(興)”的根基。由此來看,這種“得(興)”之闡釋方法,以詩文為“得(興)”的發(fā)源,以本然“民(人)性”為根基,以禮義(道德)精神為旨歸,具有抑惡揚善的思想傾向。作為孔門后學的《孔子詩論》使用的“興”之闡釋方法,傳承了《論語》中“興”之闡釋方法的思想傳統(tǒng)。

三、“興”與“慎其心”

先秦儒學談論“慎獨”的傳世文獻和出土文獻很多,如《大學》《中庸》《禮記·禮器》《荀子·不茍》等,但在馬王堆帛書《五行》(40)關于帛書《五行》原文,主要參照魏啟鵬書補正。參見魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,北京:中華書局,2005年版。中,“慎獨”之義涵與其他文獻不同。魏啟鵬先生在釋讀“慎獨”時,以“順”解“慎”,并參照帛書《五行》的其他內容認為,“慎獨”就是身體的各種器官接受“心”君的“絕對命令”,為“心之役”,實行仁義(41)魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第145頁。。這種釋讀得到了學界的認同,認為“這真是一種了不起的見解”(42)龍晦:《簡帛文獻〈五行〉箋證序》,魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第57頁。。實際上,不僅帛書《五行》“慎獨”的義理與傳統(tǒng)的理解不同,而且在討論“慎獨”這個命題時,是通過引詩、論詩引發(fā)的,這也是帛書《五行》比較獨特的現(xiàn)象。

為了更加清晰地了解引詩、論詩引發(fā)“慎獨”義理的作用,了解“興”這種闡釋方法與帛書《五行》中心性之學的關系,可以把帛書《五行》比較集中討論“慎獨”的第七章內容分成兩個相對獨立的部分:其中一部分是關于《鸤鳩》的“經”“說”,另一部分是關于《燕燕》的“經”“說”。關于《鸤鳩》的“經”“說”,放在這部分討論,關于《燕燕》的“經”“說”,放在下一部分討論,同時與《孔子詩論》相同詩篇進行對比。這種劃分不僅是因為這兩部分引詩、論詩的不同,而且由此引發(fā)對“慎獨”義理的闡釋角度也不同。為方便釋讀,先列舉帛書《五行》第七章關于《鸤鳩》“經”“說”的原文:

(經:)“鸤鳩在桑,其子七兮。淑人君子,其儀一兮?！蹦転橐蝗缓竽転榫?。君子慎其獨也。

(說:)鸤鳩在桑,直之。其子七也。其子,一也。鸤鳩二子耳,曰:七也,興言也。淑人君子,其儀一也。淑人者儀,儀者義也。言其所以行之義一心也。能為一,然后能為君子。能為一者,言能以多為一也者,言能以夫五為一也。君子慎其獨,慎其獨也者,言舍夫五而慎其心之謂,然后一。一也者,夫五夫為一心也,然后德之一也,乃德已。德猶天也,天乃德已。(43)本節(jié)“經”“說”內容已參魏書補正。參見魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第70、85頁。

鑒于學界已經對“慎獨”思想探討頗多,且大多是從義理的闡釋與辨別入手。筆者試圖另辟蹊徑,從帛書《五行》引詩、論詩入手,釋讀“慎獨”的思想義理與邏輯進程。著重從兩個層面釋讀:第一層面,帛書作者為何選取《鸤鳩》這首詩作為引出“慎獨”思想的源頭;第二層面,論詩中提到的“興”的闡釋方法有何意義,與《孔子詩論》對于相同詩篇的闡釋有何異同。

帛書《五行》選取《鸤鳩》,并由此展開討論“慎獨”思想,可見引詩、論詩《鸤鳩》并非帛書作者隨意選取,問題的關鍵在于如何相關?！敖洝蔽?“能為一,然后能為君子;君子慎其獨也。”“說”文:“言其所以行之義一心也?！薄吧髌洫氁舱?言舍夫五而慎其心之謂,然后一?！庇纱丝梢钥闯?“一”和“心”是論詩引發(fā)“慎獨”的兩個關鍵詞。先看《鸤鳩》詩文首章:“鸤鳩在桑,其子七也。淑人君子,其儀一兮。其儀一兮,心如結兮?！?44)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第188頁。帛書“經”文并未引首章末句,其中緣由有待探討。其實末句非常關鍵,從《鸤鳩》首章詩文的邏輯來看,“心如結兮”似乎是首章的結論?！犊鬃釉娬摗氛務摯嗽?“《鸤鳩》曰:‘其儀一’,是‘心如結也’,吾信之?！?45)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心,清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第60頁?！靶拧奔纯组T儒學的一種道德判斷,是對“其儀一”即“心如結”的信守,鄭箋:“言執(zhí)義一則用心固?！?46)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第188頁。換句話說,詩文之“一”有兩義:其一是專一,其二是專心。通過釋讀“經”“說”,可以看出帛書作者也是從這兩個層次,來推論“慎其獨”之“獨”:“慎其獨”既是“能為一”,“獨”即“一”,這是帛書作者論證的第一個層次;“慎其獨”亦是“所以行之義”,“所以行”之“義”即“一心”,“慎其獨”即“慎其心”,“心”成為“所以行”之依據(jù),這是帛書作者論證的第二個層次。誠如魏啟鵬先生所云:“《五行》引《鸤鳩》……就‘一’和‘心’展開了修身養(yǎng)心的聯(lián)想,加以倫理學——哲學的發(fā)揮?！?47)魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第175頁。這恐怕才是帛書作者選取《鸤鳩》引發(fā)“慎獨”思想的根本緣由。

“說”文談到《鸤鳩》時,“鸤鳩在桑,直之。其子七也。其子,一也。鸤鳩二子耳,曰:七也,興言也?！边@說明帛書作者對于“興”之闡釋方法,有一種明確的自覺意識,不過,這是相對而言的。首句“鸤鳩在桑”是“直之”,即直接鋪陳,不是“興言”;次句“其子七也,其子,一也。鸤鳩二子耳,曰:七也”,帛書作者才明確“興言”。此處的關鍵是對“興言”的理解。按“說”文,鸤鳩實際上只生二子,毛傳:“鸤鳩之養(yǎng)其子,朝從上下,末從下上,平均如一?！?48)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第188頁?！吧舷隆薄跋律稀币嗫蓞⒆C二子之說。不過,詩文“其子七兮”,毛傳“興也”(49)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第188頁。,亦突出了此句的“興”義。帛書“說”文與毛詩原文在這一點上是一致的,都看到了“其子七也(兮)”是“興言”。換句話說,“鸤鳩二子”是“興”之發(fā)源,“其子七也(兮)”是“興”之結果。從“二”到“七”的轉換,從數(shù)字的差額來說是“五”,這恰好契合了帛書《五行》的主旨。由此來看,帛書作者所說的“興”,不僅僅是一種闡釋方法,當然更不是數(shù)字游戲,而是依此闡釋方法興發(fā)了孔門儒學的“五行”說,興發(fā)了孔門儒學“慎其心”即“慎其獨”的思想,這就可以理解為何“說”文中屢次出現(xiàn)“五”這個數(shù)字,“能為一者,言能以多為一也者,言能以夫五為一也。君子慎其獨,慎其獨也者,言舍夫五而慎其心之謂,然后一。一也者,夫五夫為一心也,然后德之一也,乃德已”,其中“五”與“一”、“獨”與“心”構成了一種對應關系。王博先生認為:“在帛書《五行》說的作者看來,二子而曰七,其中相差的數(shù)字五是為了‘興’起五行之說。五行之和、以五為一的實現(xiàn),當然是要歸結到一心,于是就有慎其獨的說法。慎其獨就是慎其心,在這個時候,五行不再是五個東西,而是一心的呈現(xiàn)。”(50)王博:《中國儒學史·先秦卷》,第479頁。帛書《五行》引詩、論詩的地位和作用應該依此判定。

四、“興”與“獨其心”

同理,帛書《五行》第七章選取《燕燕》,并展開討論“慎獨”思想,亦非帛書作者隨意選取。先列舉帛書中關于《燕燕》的“經”“說”原文:

(經:)“燕燕于飛,差池其羽。之子于歸,遠送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。”能差池其羽,然后能是遠;君子慎其獨也。

(說:)“燕燕于飛,差池其羽”。燕燕,興也,言其相送海也,方其化,不在其羽矣。“之子于歸,遠送于野。瞻望弗及,泣涕如雨?！蹦懿畛仄溆?然后能至遠,言至也。差池者,言不在衰绖,不在衰绖也,然后能至哀。夫喪正绖修領而哀殺矣。言至內者之不在外也。是之謂獨。獨也者舍體也。(51)本節(jié)“經”“說”內容已參魏書補正。參見魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第70、85頁。

《燕燕》詩文原本是對情人之間送別場景的描述?！敖洝蔽乃鞘渍?“至哀”是表達悲傷之情的極致,何以引出“慎其獨”?所以,“說”文開始即加以解釋,“燕燕,興也”意謂這是對詩文首章運用“興”之闡釋方法的結果,接著進行具體的論證?！昂！奔础盎蕖币?遠至看不見;詩文“瞻望弗及”,“說”文“相送海也”,即送別以至看不見?！安畛仄溆稹薄安辉谄溆稹敝坝稹笔窍笳饕环N外在的形式,“泣涕如雨”是描述送別時難舍難離之感,早已沉浸于悲傷之情,怎么還會在意自己的衣服是否整齊?“說”文對喪禮與衰绖的描述,也是采取一種比喻的方式,“衰绖”,參加喪禮時所穿喪衣,相對于外在的“衰绖”,“至哀”之情才是內在的,也是更為根本的;“殺”,減損,若一味注重“正绖修領”,則悲傷之情就會受到影響,“言至內者之不在外也”,猶如孔子所云:“為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉!”(52)楊伯峻:《論語譯注》,第34頁?！笆侵^獨”,這是“燕燕,興也”的結論。《孔子詩論》第一章“《燕燕》其情,以其獨也”(53)李學勤:《〈詩論〉的體裁和作者》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第58頁。恰好點出了帛書“說”文的結論。龐樸先生認為,在先秦儒學談論“慎獨”的傳世文獻和出土文獻中,《燕燕》之篇惟有帛書《五行》與《孔子詩論》共有,這可以假定兩種文獻之間“當有某種血緣關系”(54)龐樸:《上博藏簡零箋》,上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》,第238頁。。相對而言,《孔子詩論》對詩文的闡釋更為簡潔。

“經”文之“慎其獨”,或者“說”文之“獨”何義?“說”文的解釋:“獨也者舍體也?！睂τ凇绑w”,學界存有爭議,大致可分為兩種觀點,一些學者認為“體”指耳、目、鼻、口、手、足等身體器官(55)參見魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第87頁;陳來:《帛書〈五行〉篇說部思想研究》,杜維明主編:《思想·文獻·歷史——思孟學派新探》,第58-59頁。,另一些學者則認為“體”指外在的儀文形式(56)孟慶楠:《哲學史視域下的先秦儒家〈詩〉學研究》,北京:北京大學出版社,2019年版,第180頁。。從這部分“說”文的闡釋進路來看,以“其羽”“衰绖”來象征一種外在形式,后者似乎更為貼切?！吧狍w”即對儀文、修飾等外在形式的舍棄,這是從消極意義上對“獨”的解釋;以送別“至遠”“至哀”之情興發(fā)“至內”,這是從積極意義上對“獨”的解釋。魏啟鵬先生認為:“《五行》之《燕燕》詩說,始于內修貴‘獨’,終于至誠崇德,所述‘慎獨’古義,實為子思之學精要?！?57)魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第177頁。與《鸤鳩》之“興”的闡釋進路不同,《鸤鳩》是通過數(shù)字的轉換,“五”與“一”、“獨”與“心”構成了一種相對應關系;《燕燕》之“興”,是通過內在情感與外在形式之間的轉換,“差池其羽”與“泣涕如雨”、“正绖修領”與“至哀”“至內”形成了一種對應關系。不過,二者的共同之處才更為重要:通過《鸤鳩》《燕燕》之“興”,“慎獨”共同指向了人的內心世界?！罢f”文“舍其體而獨其心”,可謂對“慎其獨”的確解。如果說帛書《五行》“慎獨”是對“心”之主題的呈現(xiàn),那么其中引詩、論詩之“興”,是不可或缺的闡釋方法與致思路徑。

結語:“興”與先秦儒學詩學傳統(tǒng)

《孔子詩論》與帛書《五行》中“興”之闡釋方法,相較而言,前者是隱性的,后者是顯性的。帛書《五行》這種顯性的特點,不僅在于它在論證“慎獨”思想時明確使用“興”之闡釋方法,還在于對于“興”有方法論的自覺。帛書《五行》第二十六章:

鐖而知之,天也。鐖也者,齎數(shù)也。唯有天德者,然后鐖而知之?！吧系叟R汝,毋貳爾心”。上帝臨汝,鐖之也,毋貳爾心,俱鐖之也。(58)魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第119頁。

“鐖”,魏啟鵬先生釋讀為“幾”,“幾,細微之跡,萌兆之始”(59)魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第44頁。。此釋較為妥帖?！吨芤住は缔o下》載孔子論“知幾”:“幾者,動之微,吉之先見者也?！币嗫蓞⒆C此說。從一般意義上說,“幾”即“興”的一種狀態(tài)。齎,持也,魏啟鵬先生案:“齎數(shù),謂持天地之數(shù),而明變化,達性命也。”(60)魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第120頁。該章引詩“上帝臨汝,毋貳爾心”(61)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩傳箋》,第358頁。?！芭R”,視也;“毋”,毛詩為“無”。從引詩和上下文意來看,“知”指內心之知,“鐖而知之”,即通過“興”可以感知內心世界的動態(tài)。不過,此章“經”文和“說”文,把“鐖而知之”與“天”“天德”并列,意味著對于“心”的感知,與“天”或“天德”相關。第七章“說”文談到《鸤鳩》之“興”時,最后也有一句“德猶天也,天乃德已”,也把“興”的運用與“天德”關聯(lián)?！芭d”之闡釋方法語境下的“天”,與自然之天并無關系,而是和內心世界相關的某種狀態(tài),王博先生認為:“以心言天,從經學的角度來看,是通過《詩》的詮釋完成的。”(62)王博:《中國儒學史·先秦卷》,第484頁。這是帛書《五行》中“興”之闡釋方法,與《論語》之“興”的不同之處。當然這并不妨礙它們共同構成先秦儒學詩學傳統(tǒng)中的經典闡釋方法。

《論語》中除“興于詩”“詩,可以興”之外,孔子與弟子子夏論詩,是對“興”之闡釋方法的自覺運用,子夏引詩“巧笑倩兮,美目盼兮”而感發(fā)“禮后乎”,孔子肯定子夏“起予者商也,始可與言詩矣”(63)楊伯峻:《論語譯注》,第25頁。。“起”與“興”相通,“言詩”即通過引詩、論詩,起發(fā)、召喚內心向善的沖動力,進入孔門儒學的道德世界?！墩撜Z》在論及孔門弟子“四科十哲”時,“文學”科亦以子夏、子游見長(64)楊伯峻:《論語譯注》,第110頁。。所以,在《孔子詩論》公布以后,大多數(shù)學者堅持其作者為子夏,恐怕與子夏對詩文的熟知及其與孔子的共同論詩有著很大的淵源關系。由此推斷,《孔子詩論》、帛書《五行》中“興”之闡釋方法的運用,不僅是對《論語》之“興”闡釋方法的思想傳承,也是孔門儒學中詩學代際相承的一脈。

除上述之外,《孔子詩論》與帛書《五行》中“興”之闡釋方法的運用,還有與《論語》中孔子詩學之“興”的不同之處,或可視為對《論語》孔子詩學之“興”的豐富發(fā)展?！墩撜Z》中孔子與弟子宰我所論,從“心”之“不安”說“仁”,“興”成為發(fā)源于“心”的一種創(chuàng)造性力量(65)許春華:《“興”:“詩”與“仁”的對接——論“孔子詩學”的哲學意義》,《哲學研究》2022年第6期,第72頁。。但這畢竟不是在孔子詩學論域中進行的,所以“興”與“心”還是間接意義上的相通。而《孔子詩論》之“興”,直接面向的是“初(志)”“民(人)性”,帛書《五行》之“興”則以“舍夫五而慎其心”“舍其體而獨其心”解釋“慎獨”,引發(fā)帛書《五行》心性之學的一種詩學形態(tài),“孔子《詩》學為中國的心性之學留下了不可磨滅的印記”(66)魏啟鵬:《簡帛文獻〈五行〉箋證》,第179頁。。由此可以得出結論:引詩、論詩之“興”,是《孔子詩論》與帛書《五行》心性之學的闡釋方法和致思進路,是先秦儒學心性之學中不可或缺的思想環(huán)節(jié),從《論語》到《孔子詩論》、帛書《五行》,先秦儒學詩學傳統(tǒng)與心性之學的內在關聯(lián)存在一種比較清晰的思想脈絡。從先秦儒學詩學傳統(tǒng)而言,《論語》之“興”,《孔子詩論》與帛書《五行》之“興”,構成了孔門詩學賡續(xù)相接的經典闡釋傳統(tǒng)。