楊澤波

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心,濟(jì)南 250100;復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海 200433)

盧雪崑教授新近出版了《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》(1)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,臺(tái)北:萬卷樓圖書股份有限公司,2021年版。。在該書中,她重新梳理了牟宗三思想,對(duì)當(dāng)前牟宗三研究的一些著述提出了批評(píng),其中也包括我的《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》(2)楊澤波:《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》(五卷),上海:上海人民出版社,2014年版。。此前,我已寫了四篇文章作為回應(yīng)(3)這四篇文章分別為《再議“坎陷”》《再議“旁出”》《再議“善相”》《再議“圓善”》。這些文章均已或即將發(fā)表,敬請(qǐng)垂注。,本文擬再就如何看待牟宗三的學(xué)術(shù)地位及如何研究其思想等問題談一點(diǎn)個(gè)人想法,以結(jié)束這場(chǎng)爭(zhēng)辯。

一、“牟宗三儒學(xué)思想方法的終結(jié)”的兩個(gè)具體所指

牟宗三是現(xiàn)代新儒家第二代的重要代表,對(duì)儒學(xué)思想的發(fā)展作出了杰出貢獻(xiàn),代表著20世紀(jì)后半葉相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間儒學(xué)研究的最高水準(zhǔn)。學(xué)界對(duì)牟宗三儒學(xué)思想貢獻(xiàn)的研究很多,但說法不夠統(tǒng)一,我則主要將其概括為兩個(gè)方面。一方面是對(duì)儒家心學(xué)學(xué)理有了深入的拓展。儒家心學(xué)是由孔子之仁、孟子之良心發(fā)展而來的,其思想的重要特點(diǎn),是重視道德本體的體認(rèn)問題。牟宗三在這方面的一個(gè)顯著特色是順著熊十力“良知是呈現(xiàn),不是假設(shè)”的思路,強(qiáng)調(diào)對(duì)于道德本體的認(rèn)知是一種直覺,而這種直覺即是康德所不承認(rèn)人可以具有的智的直覺。道德本體不是死物,“即存有即活動(dòng)”,一旦通過直覺把握住了道德本體,道德本體就會(huì)發(fā)出強(qiáng)大動(dòng)力,迫使人們必須按它的要求去做,使整個(gè)學(xué)說充滿活力。與此同時(shí),牟宗三對(duì)于心學(xué)可能產(chǎn)生的問題也有很強(qiáng)的警覺,希望借助道體、性體保障其客觀性,不流向弊端,為此甚至不惜打破傳統(tǒng)舊說,將五峰、蕺山獨(dú)立出來,創(chuàng)立了著名的三系說。另一方面是對(duì)熊十力的新唯識(shí)論有了進(jìn)一步的推進(jìn)。將佛家唯識(shí)宗的基本義理引入儒學(xué),創(chuàng)建新唯識(shí)論是熊十力最重要的理論貢獻(xiàn)。牟宗三受其教益,很早就明白這方面的道理,不斷加以闡發(fā)。后來,他進(jìn)一步將這一思想與西方的存有論進(jìn)行比較,強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)特別是儒學(xué)也有自己的存有論系統(tǒng),因?yàn)榈赖轮挠薪^對(duì)普遍性,“涵蓋乾坤”“仁心無外”,使宇宙萬物具有道德的價(jià)值和意義,成為一種存在。在此期間他非常重視思維方式問題,提出了“人雖有限而可無限”的重要命題。人的有限性和無限性皆可開出存有:由有限性開出現(xiàn)相界的存有,又稱“執(zhí)的存有”;由無限性開出本體界的存有,又稱“無執(zhí)的存有”。合而言之,即為兩層存有,一是現(xiàn)相的存有,二是物自身的存有。后來,他又將這一義理運(yùn)用于圓善問題和合一問題,成為其后期思想的重要內(nèi)容。

與任何重要哲學(xué)家一樣,牟宗三思想也難免有缺陷。這些缺陷表現(xiàn)在具體觀點(diǎn)上尚在其次,主要還是體現(xiàn)在思想方法上。這種情況對(duì)牟宗三造成了很大的負(fù)面影響,為了凸顯其嚴(yán)重性,我不惜使用了“終結(jié)”這一比較嚴(yán)肅的表達(dá)方式,提出了“牟宗三儒學(xué)思想方法的終結(jié)”的命題。此處之“終結(jié)”不是說牟宗三哲學(xué)沒有生命力了,完結(jié)了,而是說其思想方法存在著嚴(yán)重缺陷,進(jìn)一步發(fā)展的潛力已經(jīng)不大了。這些缺陷主要有兩個(gè)所指。

“終結(jié)”的第一個(gè)所指是對(duì)仁和良心的認(rèn)識(shí)過于陳舊。仁和良心是儒家心學(xué)的立論根基,歷史上儒學(xué)家們無不強(qiáng)調(diào)其重要。牟宗三也是如此。但檢查他的相關(guān)論述,不難看出,他只是強(qiáng)調(diào)仁和良心是大根大本,要求人們必須按照它的指令去做,只是講“天之所與我者”“天命之謂性”,以上天作為終極源頭,而未能對(duì)其作出更為深入的理論分析。這種情況直接影響到牟宗三對(duì)克治心學(xué)流弊的看法。心學(xué)發(fā)展到明代末期,弊端漸漸顯露出來。猖狂者、超潔者表現(xiàn)雖有不同,但都背離了心學(xué)的真精神。牟宗三看到了這個(gè)問題的嚴(yán)重性,想方設(shè)法加以解決。按照他的理解,心學(xué)走向弊端的根本原因在于心學(xué)的根基是心體。心體是主觀的,純?nèi)沃饔^的心體發(fā)展,自然難以控制,從而走向弊端。為了防止發(fā)生這種情況,必須為心體增加客觀性。他看到,在儒家傳統(tǒng)中,蕺山在這方面的努力很有意義。蕺山為克服心學(xué)流弊,區(qū)分了心宗和性宗。心宗是主觀的,性宗是客觀的。一旦心宗出現(xiàn)流弊,需要請(qǐng)出性宗加以克治,心宗就可以不流向弊端了。大量研究已經(jīng)證明,蕺山這種做法只能治表不能治里,不可能從根本上解決問題。三百年之后,牟宗三仍然沿用這一思路處理這個(gè)問題,其客觀效果如何,當(dāng)然也就值得懷疑了。

對(duì)仁和良心理解過于陳舊,最大的影響尚不在此,而在于無法合理處理心學(xué)和理學(xué)的關(guān)系。牟宗三看到仁和良心非常重要,受傳統(tǒng)心學(xué)思維方式的影響,認(rèn)為道德根據(jù)就是仁和良心。象山、陽明重仁和良心,故為正宗。伊川、朱子雖然也講仁和良心,但其講法有缺陷,不到位,思想偏于《大學(xué)》,以格物致知講道德,故為旁出。這種做法亟待討論。從孔子創(chuàng)立儒學(xué)的那一刻起,其學(xué)理就既講仁,又講禮。以孟子為代表的心學(xué)順著仁的路線走,自然有其根據(jù)。但以伊川、朱子為代表的理學(xué)也完全可以在《大學(xué)》中找到依據(jù),而《大學(xué)》顯然是順著孔子禮的路線發(fā)展而來的。從大的視野看,心學(xué)和理學(xué)都不可缺,不宜劃分何為正宗何為旁出。儒學(xué)歷史上心學(xué)理學(xué)之爭(zhēng)盡管非常熱鬧,但都可以在孔子學(xué)理中找到根據(jù),都有自己的合理性。如果說伊川、朱子不合孔子之仁是旁出的話,那么象山、陽明同樣不合于孔子之禮,也未必不是旁出。牟宗三沒有看到這一層,強(qiáng)行劃分正宗與旁出,表面看界限分明,立意超拔,其實(shí)是以心學(xué)而不是以完整的孔子思想為標(biāo)準(zhǔn),是將仁和良心作為成德成善的唯一根據(jù)。

“終結(jié)”的第二個(gè)所指是對(duì)康德智的直覺的思想理解嚴(yán)重失誤。牟宗三早期和中期即已涉及智的直覺問題,但重視程度不夠,直到《心體與性體》后才意識(shí)到其重要性,下了極大的氣力撰寫了《智的直覺與中國哲學(xué)》《現(xiàn)象與物自身》,對(duì)此加以系統(tǒng)研究。在他看來,智的直覺是不經(jīng)過范疇(包括時(shí)空)的思維方式,與這種思維方式相對(duì)的對(duì)象即是物自身;如果可以證明人有智的直覺,那么認(rèn)識(shí)就不再止步于現(xiàn)相,而可以直達(dá)物自身了。儒家歷來重視對(duì)仁和良心的體悟,這種體悟是直接進(jìn)行的,不需要借助時(shí)空和范疇這些認(rèn)識(shí)形式,其本質(zhì)就是智的直覺。更為重要的是,道德之心不僅可以決定人的善行,也可以對(duì)宇宙萬物發(fā)生影響,創(chuàng)生道德意義的存有。道德之心創(chuàng)生存有不需要借助認(rèn)知意義的范疇,其思維方式也是智的直覺。因此,由道德之心創(chuàng)生的那個(gè)存有的對(duì)象便不再是現(xiàn)相,而是物自身了。

牟宗三對(duì)智的直覺的這種理解隱含著極大的問題?？档乱饬x的智的直覺是一種“本源性”的直觀,即所謂“本源的直觀(覺)”,也就是其自身可以給出質(zhì)料的一種直觀。因?yàn)槿吮仨氁揽客獠繉?duì)象的刺激才能形成質(zhì)料,最終形成認(rèn)識(shí),所以不具有這種智的直覺。這種智的直覺或許上帝可以有,不過對(duì)此我們不能給出證明?？档绿岢鲞@種主張,根本目的是要證明本體(自由、上帝、靈魂)是不可知的,因?yàn)樽杂?、上帝、靈魂只是智思之物,無法為人提供質(zhì)料,從而為認(rèn)知?jiǎng)澏ń缦蕖Ｄ沧谌龥]有從這個(gè)角度,而是從范疇之有無的意義上理解這個(gè)概念的。他認(rèn)為,在康德學(xué)理中,人的認(rèn)識(shí)總要受到時(shí)空和范疇的影響,所以只能得到對(duì)象之現(xiàn)相,不能得到對(duì)象之自身。儒家哲學(xué)不同,承認(rèn)人可以有智的直覺,可以直達(dá)物自身,不再局限于現(xiàn)相。道德之心賦予宇宙萬物以價(jià)值和意義即所謂“覺他”的過程,就屬于這種思維方式,所以其創(chuàng)生的對(duì)象不再是現(xiàn)相,而是物自身。這里的問題非常嚴(yán)峻。牟宗三講“覺他”,源自熊十力的新唯識(shí)論,旨在說明道德之心可以影響外部對(duì)象的存在,創(chuàng)生道德意義的存有,做到心外無境。道德意義的存有其本質(zhì)是將道德之心的價(jià)值和意義賦予外部對(duì)象之上,使原本沒有任何道德色彩的對(duì)象具有道德的價(jià)值和意義。既然如此,這種思維方式就已經(jīng)明顯夾帶了人的痕跡,受到了它的影響,其創(chuàng)生的存有對(duì)象已經(jīng)脫離了物之在其自己的身份,怎么能夠稱為物自身呢?

其后,牟宗三又將這種看法運(yùn)用到圓善論與合一論的研究中,引出了更多的問題。與圓善論相關(guān)的問題,主要表現(xiàn)為如何界定幸福的性質(zhì)。牟宗三認(rèn)為,“明覺之感應(yīng)為物”(4)牟宗三:《牟宗三先生全集2:圓善論》,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版,第314頁。,這里的“物”指存在之物,意即良知對(duì)宇宙萬物負(fù)有創(chuàng)生朗潤(rùn)之責(zé)。人們依據(jù)心意知之天理而行成德成善,這是德的一面,明覺之感應(yīng)為物,物隨心轉(zhuǎn),物邊順心即是福,這是福的一面。必須清楚看到,這種“物邊順心”之福只是內(nèi)心的一種感受,大致相當(dāng)于“孔顏樂處”,是道德幸福,不同于康德圓善思想所要求的物質(zhì)幸福。與合一論相關(guān)的問題主要表現(xiàn)為如何看待“無相”。受其對(duì)智的直覺概念理解的影響,牟宗三特別喜歡以“無相”講本體,因?yàn)楸倔w是“無相”的,所以美也就沒有了任何相,成為了“無相之美”。但在此期間,他忽略了一個(gè)基本問題:任何美都是一種相,世界上本沒有沒有相的美。他大講“無相之美”,實(shí)際上是混淆了“審美而無審美之相”與“審美而美無美相”兩個(gè)不同問題,以前者作為后者的論據(jù)。這一思想過程在邏輯上有嚴(yán)重的混淆,在義理上有嚴(yán)重的失誤,而其總根子還在對(duì)于智的直覺的理解不夠準(zhǔn)確。

總的說來,在研究牟宗三儒學(xué)思想的過程中,我特別注重其思想方法問題,認(rèn)為他在這方面有嚴(yán)重的不足。這些不足已經(jīng)沒有太大的發(fā)展空間,“牟宗三儒學(xué)思想方法的終結(jié)”這一命題所要凸顯的就是這個(gè)道理?！敦暙I(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》“總序”中有一個(gè)自然段,比較集中地表達(dá)了我對(duì)這個(gè)問題的態(tài)度,不計(jì)篇幅略長(zhǎng),原文引述如下:

通過上面的分析,牟宗三儒學(xué)思想方法的缺陷已經(jīng)比較清楚地?cái)[在我們面前了。概要而言,這種缺陷包括兩個(gè)方面:一是對(duì)良心本心的理解過于陳舊,從而未能擺脫感性理性兩分的模式,總體上堅(jiān)持的仍然是兩分方法;二是對(duì)康德智的直覺思想理解有失準(zhǔn)確,認(rèn)為道德之心創(chuàng)生存有的思維方式即是智的直覺,不僅直接將其創(chuàng)生的對(duì)象稱為物自身,而且以此作為一種基本方法,擴(kuò)展到圓善論和合一論之中。這兩個(gè)方面的問題為牟宗三帶來了諸多困擾。前者決定其不適當(dāng)?shù)嘏卸ㄖ熳邮桥猿?乃至誤將道德無力說成道德他律,無法真正說明儒家道德理論何以本身即具有活動(dòng)性的問題。后者不僅使其存有論的表述有欠準(zhǔn)確,直接將道德之心創(chuàng)生的存有界定為物自身的存有、無執(zhí)的存有,而且造成了圓善論和合一論中若干重要問題的混淆。我相信,牟宗三上述思想方法已經(jīng)過時(shí)了,失去了進(jìn)一步發(fā)展的潛力和可能。套用習(xí)慣性的哲學(xué)術(shù)語,可以說已經(jīng)“終結(jié)”了。本書書名《貢獻(xiàn)與終結(jié)》中的“終結(jié)”,就是針對(duì)這個(gè)問題而言的。如果現(xiàn)在誰還看不清這一點(diǎn),再以兩分方法為標(biāo)準(zhǔn)判定正宗與旁出,以道德他律來說道德無力,或者再以對(duì)智的直覺的不正確理解為基礎(chǔ),將道德之“善相”稱為物自身,并以此來解決康德意義的圓善問題,以“無相”為基礎(chǔ),建構(gòu)真美善的合一,那么他最多只能是在牟宗三的原地踏步,甚至擴(kuò)大原有的錯(cuò)誤而已。(5)楊澤波:《總序》,《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》(第一卷·坎陷論),第35-36頁。

二、“終結(jié)”第一所指之延伸:如何理解仁和良心

(一)盧教授不承認(rèn)牟宗三對(duì)仁和良心解讀的方法是陳舊的

盧教授不接受我關(guān)于“終結(jié)”的說法,批評(píng)說:

如吾人一再申論,牟宗三通康德之最高洞識(shí)而確立的道德的形上學(xué),乃道樞,它關(guān)聯(lián)著人類發(fā)展之前景,即包含著創(chuàng)造的道德的未來人類史,也就是人類應(yīng)當(dāng)如何致力于終極目的(圓善)實(shí)現(xiàn)于世界的目標(biāo)。明乎此,則可知,破除牟先生思想“終結(jié)”論,實(shí)乃當(dāng)務(wù)之急。(6)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第488頁。

盧教授認(rèn)為,牟宗三通于康德思想建立的道德形上學(xué)系統(tǒng),致力于在人類建立圓善的新世界,關(guān)聯(lián)著人類歷史發(fā)展的前景,意義重大,不是某些人講什么“終結(jié)”所能撼動(dòng)的。當(dāng)前最緊迫的任務(wù),就是破除這個(gè)“終結(jié)”說。

為此,盧教授做了很多工作,其中一個(gè)重要方面便是駁斥關(guān)于牟宗三理解仁和良心的方法過于陳舊這種說法:

須知,良心本心之為孔子哲學(xué)傳統(tǒng)的大根大本,其義自孔孟始至牟先生已為孔子哲學(xué)傳統(tǒng)一脈相承之共識(shí),可謂“萬古如一日”,豈有如楊教授所言“過于陳舊”?!牟先生確然善紹孔子哲學(xué)傳統(tǒng),然豈能據(jù)之批評(píng)“他的思維方式仍然是傳統(tǒng)的”、“陳舊”的?!(7)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第390頁。

盧教授認(rèn)為,良心本心是孔子思想的大根大本,是儒家哲學(xué)一脈相承的共識(shí),牟宗三對(duì)此有很深的理解,極好的發(fā)揮,可謂“善紹”,怎么能說其“思維方式仍然是傳統(tǒng)的”,是“陳舊”的呢?

這個(gè)問題帶有根本性,須細(xì)細(xì)分疏。在傳統(tǒng)的思維方式中,講到仁和良心,無不以《孟子》的“天之所與我者”、《中庸》的“天命之謂性”加以論說。牟宗三也是如此,他認(rèn)為,自儒學(xué)誕生以來,經(jīng)孔子的“踐仁知天”、孟子的“盡心知性知天”,已經(jīng)形成了一套獨(dú)特的形上系統(tǒng),這個(gè)系統(tǒng)最重要的因素是天,強(qiáng)調(diào)人的善性來自上天的賦予。然而,自我從事儒學(xué)研究伊始,便對(duì)這種說法抱懷疑的態(tài)度,并一直思考這樣一個(gè)問題:良心(包括仁)果真是上天賦予的嗎?后來,我將這方面的思考?xì)w納為三個(gè)問題:

問題一,如果善性真的源于上天的稟賦,那么上天是如何賦予人以良心的?古人常以孩提之童無不知愛其親說良心,進(jìn)而強(qiáng)調(diào)良心源于上天,這種說法在一定意義上有一定的道理,但今天拾金不昧、不亂扔垃圾、遵守交通規(guī)則同樣是良心,這些良心也來自上天的賦予嗎?

問題二,如果善性真的源于上天的稟賦,為什么古人與今人良心的表現(xiàn)會(huì)有很大差異?孔子那個(gè)時(shí)候施行三年之喪,否則內(nèi)心會(huì)有不安,而在今天這種做法早已不流行,人們也不再以三年之內(nèi)是否食脂聞樂作為是否有仁的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)變化難道也是上天有意而為的嗎?

問題三,如果善性真的源于上天的稟賦,為什么不同地域的人,其良心的表現(xiàn)會(huì)有很大不同?中國人因牛之觳觫而不忍殺牛,世界上有些地域的人見到殺牛反而興高采烈、歡聲雷動(dòng),難道這些地區(qū)的人沒有良心嗎?上天賦予人以良心為什么要將其弄得如此不同呢?(8)楊澤波:《“性即理”之“理”是形上實(shí)體嗎?——關(guān)于朱子天理概念的新思考》,《中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第7期,第5-18頁。

這里分別談到了良心的起源、時(shí)間、空間的問題。如果真的相信良心來自上天的稟賦,那么如何回答這三個(gè)問題就成了很大的難題。而根據(jù)我的理解,在傳統(tǒng)的思維方式中,這些問題是無解的。我們必須另辟新徑,作出新的努力。多年來,我一直主張,人之所以有仁和良心源于兩個(gè)基本的原因。第一個(gè)原因來自人作為有生命的類的一員的先天稟賦,我稱為生長(zhǎng)傾向;第二個(gè)原因來自社會(huì)生活的影響和智性思維的內(nèi)化,我稱為倫理心境。生長(zhǎng)傾向是倫理心境的底子,是一個(gè)必不可少的基礎(chǔ),倫理心境則是生長(zhǎng)傾向的進(jìn)一步發(fā)展。生長(zhǎng)傾向是人的自然屬性,是先天的,倫理心境則是人的社會(huì)屬性,是后天的,但這種后天同時(shí)又具有先在性。仁和良心從根本上說是建立在生長(zhǎng)傾向這個(gè)平臺(tái)上的倫理心境。

盧教授不同意我的這種解說,批評(píng)這種做法是經(jīng)驗(yàn)主義的,不符合儒家的一貫立場(chǎng):

但他本人卻仍然像不少經(jīng)驗(yàn)論者那樣,未免流于心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、思想史的層次來談?wù)撜軐W(xué)問題。盡管他本人說:“哲學(xué)是人類對(duì)形上問題追問的反思,旨在解決人類存在的根本性問題,必須能夠引領(lǐng)時(shí)代?！钡慕?jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng),令他的“形上問題追問”無法達(dá)到儒家通康德而臻至的形上學(xué)之高度,更遑論說能“解決人類存在的根本性問題”,以“引領(lǐng)時(shí)代”了。

究其實(shí),楊教授根本不是從哲學(xué)維度論“道德”,其所談“道德”不過是經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境的倫理或社會(huì)行為規(guī)范。(9)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第388-389、398頁。

不接受我對(duì)仁和良心的解讀,批評(píng)其是經(jīng)驗(yàn)主義,在學(xué)界不在少數(shù)。為此我曾多次講過,我詮釋仁和良心首先講一個(gè)生長(zhǎng)傾向,不是出于經(jīng)驗(yàn)的概括,其基礎(chǔ)不是生物學(xué),而是源于縝密的哲學(xué)分析。我思考的邏輯起點(diǎn)不是經(jīng)驗(yàn),而是內(nèi)覺。人有內(nèi)覺的能力,這種能力大致相當(dāng)于笛卡爾“我思故我在”的那個(gè)“思”。這種“思”不是邏輯的,而是直覺的。人通過內(nèi)覺可以覺察到自己的仁和良心,這種內(nèi)覺就相當(dāng)于整個(gè)問題的阿基米德之點(diǎn)。既然人有仁和良心,那么從理論上分析它必然有其來源。有了這種來源,人才能成為自己,其類也才能有效綿延。生長(zhǎng)傾向就是我對(duì)這種來源的描述和概括。生長(zhǎng)傾向來自天生,是先天的,在人處理倫理道德問題之前已經(jīng)在了,這可以稱為“先天而先在”。我講生長(zhǎng)傾向完全是哲學(xué)式的,而非生物學(xué)的,經(jīng)驗(yàn)主義的。

更為重要是,生長(zhǎng)傾向只是一個(gè)底子,仁和良心的主干部分是倫理心境。倫理心境來自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響,社會(huì)生活本身是經(jīng)驗(yàn)的(智性思維說到底也離不開經(jīng)驗(yàn)),所以人們常常以為,以倫理心境解說仁和良心走的是經(jīng)驗(yàn)主義的路子。需要強(qiáng)調(diào)的是,倫理心境雖然源于經(jīng)驗(yàn),但并不是經(jīng)驗(yàn)本身,而是社會(huì)生活和智性思維在內(nèi)心的一種結(jié)晶物。換言之,可以充當(dāng)?shù)赖赂鶕?jù)的倫理心境,不是社會(huì)生活和智性思維的一個(gè)個(gè)具體經(jīng)驗(yàn),而是其抽象物。更為奇妙的是,這種結(jié)晶物、抽象物雖然來自于經(jīng)驗(yàn),是后天的,但又具有明顯的先在性,在人們處理倫理道德問題之前就已經(jīng)在了,在時(shí)間截點(diǎn)上是在先的。這就是我說的“后天而先在”。把握“后天而先在”的特點(diǎn),對(duì)于準(zhǔn)確理解仁和良心至關(guān)重要,否則無法解釋為什么人們?cè)谏鐣?huì)生活中面對(duì)很多問題不需要新的學(xué)習(xí)就知道如何去做,而這些內(nèi)容又不是生而即有的(10)盧教授除了批評(píng)我是經(jīng)驗(yàn)主義之外,還多了一個(gè)人禽之辨的角度。她說:“楊教授為其所言‘倫理心境’給出一個(gè)生物學(xué)而言的先天為基礎(chǔ),據(jù)此論人與動(dòng)物之區(qū)分,此區(qū)分只是依生物學(xué)而作的劃類的區(qū)分,根本不同于孟子言‘人禽之辨’作為哲學(xué)命題,標(biāo)舉人之道德創(chuàng)造實(shí)體以區(qū)別于天地萬物?！币姳R雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第401頁。人禽之辨是儒家的重要話題,儒家討論這個(gè)問題,旨在強(qiáng)調(diào)人有道德,禽獸沒有,要成為人,必須講德成德,否則與禽獸無異。但隨著歷史的發(fā)展現(xiàn)在出現(xiàn)了很多新情況,迫使我們必須對(duì)這一傳統(tǒng)觀念作出修正。根據(jù)我的理解,人與動(dòng)物都有生長(zhǎng)傾向,在這一點(diǎn)上是一樣的。人與動(dòng)物的區(qū)別在于還有一個(gè)倫理心境,因?yàn)閭惱硇木硜碜陨鐣?huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響,如果社會(huì)生活和智性思維出了問題,很可能連累生長(zhǎng)傾向,最終造成人不如禽獸的局面。因此,不是人必須講道德,否則便與禽獸無異,而是人如果不講道德,連禽獸都不如。參見楊澤波:《新“人禽之辨”》,《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期,第35-39頁。。

總的說來,我解讀仁和良心首先講一個(gè)生長(zhǎng)傾向,并非源于經(jīng)驗(yàn)的歸納。雖然倫理心境來自經(jīng)驗(yàn),但一旦形成,又具有先在性,正是這種先在性,使它可以成為道德的根據(jù)。因此,我不接受關(guān)于我是經(jīng)驗(yàn)主義的任何批評(píng)(11)楊澤波:《經(jīng)驗(yàn)抑或先驗(yàn):儒家生生倫理學(xué)的一個(gè)自我辯護(hù)》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第2期,第18-24頁。。這個(gè)問題與李澤厚有密切關(guān)系。李澤厚晚年將自己的理論概括為三句話,其中最有價(jià)值的便是“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”。這一命題有很強(qiáng)的合理性,但很多人囿于傳統(tǒng),不能領(lǐng)會(huì)其內(nèi)在的價(jià)值,對(duì)其多有譏諷(12)參見楊澤波:《“積淀說”與“結(jié)晶說”之同異——李澤厚對(duì)我的影響及我與李澤厚的分別》,《文史哲》2019年第5期,第130-137頁。。這些人不了解,李澤厚并非不明白什么是先驗(yàn),而是不滿意西方哲學(xué)對(duì)先驗(yàn)這一概念的限定。他的方法是超前的,別人不理解他的初衷,跟不上他的思路,反而對(duì)其多加指責(zé),可悲而可嘆。我從不掩蓋我以生長(zhǎng)傾向和倫理心境解讀仁和良心,當(dāng)初就是受到了李澤厚的影響,走的就是“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”的路子。因?yàn)檫@種方法超越了傳統(tǒng)的范式,有很強(qiáng)的超前性,所以一時(shí)不被理解當(dāng)在情理之中,這也是我為什么調(diào)侃自己的書或許是專為“獻(xiàn)給一百年之后有幸的讀者”(13)這是我在《儒家生生倫理學(xué)引論》扉頁上的題詞。另見該書《結(jié)語:儒學(xué)范式現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的完成》。參見楊澤波:《儒家生生倫理學(xué)引論》,北京:商務(wù)印書館,2020年版,第435頁。的重要原因。盧教授對(duì)我的批評(píng)放在這個(gè)背景下就不難理解了。

(二)陳舊方法引出的第一個(gè)問題:仁和良心等同于自由意志嗎

沿用上述思路,盧教授非常重視牟宗三“康德說法中的自由意志必須看成是本心仁體的心能”(14)牟宗三:《牟宗三先生全集20·智的直覺與中國哲學(xué)》,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版,第258頁。這一思想,進(jìn)一步以自由意志詮釋仁和良心。這構(gòu)成了盧教授相關(guān)論述中的第一個(gè)問題。盧教授這樣寫道:

我們可以說,純粹的實(shí)踐的理性(自由意志),也就是本心(仁)作為人的實(shí)存之本質(zhì),此即孔子言“仁者人也?！?見《中庸》第二十章),孟子亦言“仁也者,人也”(《孟子》〈盡心章句下〉)用康德的詞語表達(dá),就是人的超感觸之本性(übersinnliche Natur)(KpV 5:43)。(15)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第3頁。

盧教授認(rèn)為,在康德那里,自由意志是在其一切格準(zhǔn)中制定普遍法則的能力,人的理性原本就有這種機(jī)能,而儒家講的仁即相當(dāng)于康德的自由意志,“仁者人也”所要表達(dá)的正是這一道理。

又說:

據(jù)此,我們能夠說,一切堪稱理性本性之學(xué)(哲學(xué)),無論出自哪一個(gè)民族,起源于哪一個(gè)時(shí)代,皆必須亦必定能經(jīng)得起康德經(jīng)由批判所確立之標(biāo)準(zhǔn)。吾人贊同牟宗三先生提倡孔子哲學(xué)傳統(tǒng)與康德哲學(xué)會(huì)通之真知灼見,根據(jù)即在此。(16)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第10-11頁。

盧教授將康德的自由意志和儒學(xué)之仁相貫通,意在表明“理性本心之學(xué)”之重要。她強(qiáng)調(diào),不管它來自哪個(gè)民族,起源于什么時(shí)代,只有經(jīng)得起康德批判哲學(xué)進(jìn)程的檢驗(yàn),才能算是真正的哲學(xué)。牟宗三以儒家的本心仁體來說康德的自由意志,意義就在這里;盧教授贊同牟宗三的這種做法,根據(jù)也在這里。

盧教授進(jìn)而提出了“基礎(chǔ)哲學(xué)”的概念:

近年來,吾依據(jù)數(shù)十年哲學(xué)研習(xí)之心得總結(jié)出:孔子哲學(xué)傳統(tǒng)與康德哲學(xué)堪稱為“基礎(chǔ)哲學(xué)”。所謂“基礎(chǔ)哲學(xué)”,意謂為一切哲學(xué)流派奠基的哲學(xué)?！罢軐W(xué)”作為人們“尋根究極”的學(xué)問,以區(qū)別于一切擱置根源及終極問題不論,只研究時(shí)間空間中物事的科學(xué)。從這個(gè)意義來看,吾人就能指出:唯獨(dú)孔子傳統(tǒng)和康德真正地如理如實(shí)地解答了這個(gè)本質(zhì)的哲學(xué)問題。概括地說,人類一切學(xué)問的根源歸于人本身的心靈機(jī)能,而且這個(gè)根源不是在心靈機(jī)能之經(jīng)驗(yàn)的性格,而是在其超越的性格。這個(gè)根,用康德的詞語講,就是自由意志,用孔子傳統(tǒng)的詞語講,就是孔子所言“仁”,即孟子所言“本心”。(17)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第11頁。

“基礎(chǔ)哲學(xué)”是盧教授的新提法。所謂“基礎(chǔ)哲學(xué)”,其實(shí)就是“為一切哲學(xué)流派奠基的哲學(xué)”。哲學(xué)不同于自然科學(xué),它是人們“尋根究極”之學(xué)。世界上能夠達(dá)到這一高度的,只有孔子和康德,即所謂“唯獨(dú)孔子傳統(tǒng)和康德真正地如理如實(shí)地解答了這個(gè)本質(zhì)的哲學(xué)問題”?？鬃雍涂档履軌虮舜讼嗤?達(dá)到這個(gè)高度,皆因康德講自由意志而儒家講仁和良心。

將儒家的仁和良心與康德的自由意志作比較,是一個(gè)有意義的話題?？档抡J(rèn)為,道德必須源于自己的自由選擇,而不能出于外力的強(qiáng)迫。只有證明了人確實(shí)有自由意志,道德的大廈才能建構(gòu)起來。自由分為兩種,一是消極自由,二是積極自由。消極自由是與自然規(guī)律相對(duì)應(yīng)的自由。人類沒有這種自由,因?yàn)樵谧匀灰竺媲?人們只能服從自然因果律。積極自由是指道德的自由,即人可以選擇一種有價(jià)值的生活。這種選擇也是一種自由,一種積極意義的自由。人可以有積極自由,可以為自己設(shè)定道德法則,而這些法則常常是違背自然因果律的,于是這種自由就成了整個(gè)道德學(xué)說的基石。自由問題在西方哲學(xué)中因?yàn)橛凶诮痰谋尘?看起來十分復(fù)雜。而在中國文化系統(tǒng)中,指的其實(shí)就是人的道德自我選擇能力。在現(xiàn)實(shí)生活中,人是獨(dú)立的而非由神來決定,自己的內(nèi)心就能判斷是非,知道什么是對(duì)的,什么是錯(cuò)的,與此同時(shí),內(nèi)心還有強(qiáng)大的動(dòng)能,決定必須選擇正確的,放棄錯(cuò)誤的。孟子“先立其大”的思想表達(dá)的就是這個(gè)道理。因?yàn)槿擞猩菩?有仁和良心,是的自然會(huì)去做,非的自然會(huì)去止。這種情況用康德術(shù)語表達(dá),就叫人有積極意義的自由。將仁、良心與自由意志做比較,確實(shí)可以大大提高儒學(xué)的理論含量,將習(xí)以為常的道理上升到更高的理論層面(18)參見楊澤波:《儒家生生倫理學(xué)引論》,第144-146頁。。

然而,從另一個(gè)方面看,這個(gè)問題又不是如此簡(jiǎn)單。長(zhǎng)期以來我一直堅(jiān)持主張,康德的自由意志與儒家的仁、良心雖然有一定的相似性,但不能將二者完全等同看待?？档陆?gòu)自己道德學(xué)說的過程十分復(fù)雜?！兜赖滦味蠈W(xué)原理》第一章的標(biāo)題為“從普通的倫理理性知識(shí)過渡到哲學(xué)的道德理性知識(shí)”。從這一標(biāo)題可知,在康德看來,社會(huì)當(dāng)中存在著一種普通的倫理理性知識(shí)或一般的大眾道德哲學(xué),它雖然很重要,但還處在較低的水平上。天真無邪雖然很好,但很難以保持自身,容易被引誘走上邪路。理想的做法是對(duì)其進(jìn)一步抽象、提升,將其上升一步,從中得到最高的道德法則,使規(guī)范更易為人們接受,保持得更為長(zhǎng)久。《道德形而上學(xué)原理》第二章“從大眾道德哲學(xué)過渡到道德形而上學(xué)”更深了一層。康德指出,對(duì)于一個(gè)完整的道德學(xué)說而言,道德形而上學(xué)必不可少,因?yàn)榈赖碌淖罡咴瓌t必須是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的,必須以純粹理性為基礎(chǔ),必須先天地從理性中得出。只有把道德哲學(xué)放在形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上,把純粹理性原則加以提高,等它站穩(wěn)了腳跟后,才能運(yùn)用綜合的方法,通過大眾化把它普及開來。因此,在康德看來,將道德哲學(xué)建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)之上是一項(xiàng)非常重要的工作,斷不可缺。

康德所進(jìn)行的這一系列繁重工作,并不在孔子視域之內(nèi),孟子更是不做的?？鬃又皇墙倘顺傻鲁扇?沒有對(duì)其根據(jù)做進(jìn)一步的說明。孟子創(chuàng)立性善論,建構(gòu)自己的道德理論,進(jìn)了一步,將良心的根源追尋到了天,借助古詩證明性善是事物的法則,“先大其大”的思想也包含道德選擇的內(nèi)容,但他并沒有像康德那樣運(yùn)用分析的方法,從良心良知中分析出道德規(guī)律來,更沒有像康德那樣強(qiáng)調(diào)“理性事實(shí)”可能會(huì)受到“根本惡”的影響,產(chǎn)生“自然辯證法”,需要將其上升一步,達(dá)至科學(xué)的水準(zhǔn)。換言之,盡管在孔子的仁和孟子的良心中也可以找出類似自由意志的內(nèi)容,但這些內(nèi)容沒有經(jīng)過康德批判哲學(xué)進(jìn)程的檢驗(yàn)。認(rèn)清康德與儒學(xué)的這個(gè)不同非常重要,它有助于我們明白,從表面看孔子之仁,孟子之良心與康德的自由意志有相近的一面,但嚴(yán)格說來,二者的差別是非常大的,切不可將其等同看待。盧教授沒有從這個(gè)角度出發(fā),延續(xù)牟宗三的做法,以自由意志解說仁和良心,將兩種不同性質(zhì)的學(xué)說混在一起,從好處看是抬高了儒學(xué)的理論層面,從壞處看則是將儒學(xué)置于康德的羽翼之下,掩蓋了孔子之仁、孟子之良心的根本特質(zhì)。這再次說明,對(duì)仁和良心作出合理的說明,不停留于牟宗三的做法,破除傳統(tǒng)的觀念是多么重要了。

(三)陳舊方法引出的第二個(gè)問題:無法合理處理心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系

如何處理心學(xué)和理學(xué)的關(guān)系是由此引出的另一個(gè)問題。我注意到,在盧教授《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》一書中,“共識(shí)”一詞頻繁出現(xiàn)。如下面兩段:

顯見,并非前人對(duì)于良心本心的真正來源和真實(shí)性質(zhì)并無論及,而是楊教授本人不承認(rèn)孔子哲學(xué)傳統(tǒng)之共識(shí)——本心仁體作為道德創(chuàng)造實(shí)體,乃是道德的形上學(xué)之大根大本,任何時(shí)任何地于任何人皆有效。

牟先生已一再論明,儒家哲學(xué)傳統(tǒng)之共識(shí)在孔子踐仁知天、孟子盡心知性知天所顯示的道德的形上學(xué)。而儒家的道德的形上學(xué)關(guān)鍵在道德的創(chuàng)造主體之確立,此創(chuàng)造主體乃由自身立普遍法則(道德法則、天理)并依自立之普遍法則而行,據(jù)此創(chuàng)造人自身為道德之實(shí)存,以及創(chuàng)造世界為道德的世界。(19)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第391、429-430頁。

盧教授認(rèn)為,儒學(xué)有一個(gè)由孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性知天”而顯示的道德形上學(xué)的傳統(tǒng),這是一個(gè)“共識(shí)”。有了這個(gè)“共識(shí)”,才能確立道德主體,才能建立普遍法則。有人不承認(rèn)朱子是旁出,不接受牟宗三的三系論,皆源于不認(rèn)可這個(gè)“共識(shí)”。

根據(jù)前面對(duì)于仁和良心的解讀,仁和良心之所以能夠作為道德本體而存在,是因?yàn)樗莻惱硇木?倫理心境有先在性。但是,人要成德成善,光有倫理心境是不行的,還需要不斷學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)在孔子那里雖然僅表現(xiàn)為學(xué)詩學(xué)禮學(xué)樂,但蘊(yùn)含著很強(qiáng)的發(fā)展?jié)摿?以至于后來經(jīng)荀子、朱子的努力,發(fā)展為一個(gè)較為完善的系統(tǒng)。這種情況說明,儒學(xué)思維結(jié)構(gòu)有很強(qiáng)的特殊性。自孔子創(chuàng)立儒學(xué)伊始,內(nèi)部就有智性、欲性、仁性三個(gè)部分,而不是西方哲學(xué)那種理性和感性兩分的模式。智性與西方的道德理性大致相當(dāng),欲性與西方的感性大致相當(dāng)。儒學(xué)最有價(jià)值的地方是除了智性和欲性之外,還講一個(gè)仁性,而仁性就是孔子之仁、孟子之良心,也就是我所說的倫理心境。正因?yàn)榭吹搅诉@個(gè)問題的巨大意義,將儒家學(xué)說中與成德成善的因素分疏出智性、欲性、仁性三個(gè)要素,建立三分法,破除兩分法,便成了我一生最重要的工作。

有了三分法,對(duì)儒學(xué)發(fā)展的整體脈絡(luò)就有了新的認(rèn)識(shí)。我發(fā)現(xiàn),儒學(xué)兩千年的發(fā)展內(nèi)部有一個(gè)可以名之為“一源兩流”的奇特現(xiàn)象?！耙辉础敝缚鬃印？鬃有男越Y(jié)構(gòu)是智性、欲性、仁性之三分,在這一結(jié)構(gòu)中,智性和仁性都是道德的根據(jù)?！皟闪鳌敝缚鬃又髮W(xué)術(shù)思想沿著兩個(gè)不同的方向發(fā)展。孟子順著仁性的道路走,創(chuàng)立了性善論,作出了重大貢獻(xiàn)。但遺憾的是,他忽視了學(xué)習(xí)認(rèn)知對(duì)于成德成善的重要作用,學(xué)理中缺少智性的位置,而這也成了后來“流弊問題”的禍根。荀子發(fā)現(xiàn)了孟子的這一缺陷,創(chuàng)立性惡論加以反駁。在此過程中,他特別重視學(xué)習(xí)認(rèn)知的作用,事實(shí)上是以智性作為自己學(xué)理的基礎(chǔ)。智性雖然重要,但內(nèi)部沒有動(dòng)能,這又成了后來“活動(dòng)問題”的伏筆。一千多年后,到了宋明,仁性之流進(jìn)化為心學(xué),代表人物是象山和陽明,其特點(diǎn)是重視良心本心,反求諸己。智性之流變形為理學(xué),代表人物是伊川和朱子,其特點(diǎn)是重視《大學(xué)》,將思想重點(diǎn)置于格物致知之上。以往的儒學(xué)研究眼光往往過于狹窄,或局限于孟子與荀子之爭(zhēng),或局限于心學(xué)與理學(xué)之爭(zhēng),有了三分法,有了“一源兩流”的視野,很容易明白,這些不同派別之爭(zhēng)本質(zhì)上都是仁性和智性之爭(zhēng),“流弊問題”和“活動(dòng)問題”不過是其具體表現(xiàn)而已。

這樣一來,心學(xué)和理學(xué)的關(guān)系就比較清楚了。心學(xué)的基礎(chǔ)是仁,是良心,但成德成善光有仁和良心還不行,還必須對(duì)仁和良心再認(rèn)識(shí),而擔(dān)負(fù)這項(xiàng)工作的,只能是智性。智性在孔子那里還比較簡(jiǎn)單,只是一般性的學(xué)習(xí)和認(rèn)知。荀子沿著這個(gè)方向繼續(xù)往前走,提出了“虛壹而靜”的著名主張。但這項(xiàng)工作直到朱子才有了實(shí)質(zhì)性的發(fā)展。朱子重視《大學(xué)》,強(qiáng)調(diào)格物致知,要求“推及吾之知識(shí),欲其所知無不盡,窮事物之理,欲其極處無不到”,在“格物致知補(bǔ)傳”中更明確提出了“因其已知之理而益窮之”的主張。從三分法的角度來看,這實(shí)際上就是講,必須借用格物致知的方法,對(duì)心中已知的仁和良心加以再認(rèn)識(shí),而其本質(zhì)就是運(yùn)用智性對(duì)仁性加以再認(rèn)識(shí),使之達(dá)到更高的層面。這個(gè)道理與康德所說不能滿足于“理性事實(shí)”,還必須通過哲學(xué)的方式將其提升,使之成為真正可以成為科學(xué)的形而上學(xué),具有類似的意義。正因于此,我們絕不能把仁和良心視為唯一的道德根據(jù),還必須講智性,不能只講心學(xué),還必須講理學(xué)。非常遺憾,盧教授排斥三分法,沒有這樣的視角。在她看來,仁和良心是儒學(xué)的中樞核心,是成德成善的唯一根據(jù),這是兩千年儒學(xué)發(fā)展的“共識(shí)”,朱子違離了這個(gè)基礎(chǔ),理當(dāng)判為旁出。以這種方式處理心學(xué)和理學(xué)的關(guān)系,明顯偏于一隅,難稱全面。

略有諷刺的是,牟宗三雖然堅(jiān)持心學(xué)的立場(chǎng),定朱子為旁出,但并沒有完全否定朱子學(xué)理的意義,而是提出了“以縱攝橫,融橫于縱”(20)牟宗三說:“最高綜和形態(tài)是在以縱攝橫,融橫于縱?！币娔沧谌?《牟宗三先生全集7·心體與性體》(第三冊(cè)),臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版,第388頁。又說:“此兩形態(tài)顯然有異,但以直貫橫,則融而為一矣。”見牟宗三:《牟宗三先生全集8·從陸象山到劉蕺山》,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年版,第80頁。的方案,希望將其合理的部分容納進(jìn)來,形成一個(gè)新的完整的學(xué)說系統(tǒng)。按照牟宗三的劃分,心學(xué)是縱貫系統(tǒng),理學(xué)是橫攝系統(tǒng)?？v貫系統(tǒng)掌握得好,還應(yīng)該將橫攝系統(tǒng)中好的內(nèi)容吸納進(jìn)來;橫攝系統(tǒng)掌握得好,還應(yīng)該將縱貫系統(tǒng)中好的內(nèi)容吸納起來。二者組合為一個(gè)縱橫兩度相融相即的完整系統(tǒng)。在這個(gè)完整的系統(tǒng)中,縱貫為本,橫攝為末,縱貫為經(jīng),橫攝為緯,縱貫為第一義,橫攝為第二義。這種方案盡管也有缺陷,因?yàn)楸举|(zhì)上它只是站在心學(xué)立場(chǎng)上對(duì)理學(xué)的一種“收編”,理學(xué)一系必然不能心悅誠服,很難達(dá)到綜合的目的(21)楊澤波:《牟宗三“以縱攝橫,融橫于縱”綜合思想的意義與不足》,《東岳論叢》2003年第2期,第60-64頁;楊澤波:《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》(第二卷·三系論),第244-252頁。,但牟宗三至少還向這個(gè)方向做了努力,還有這樣的設(shè)想。而盧教授在為“旁出說”辯護(hù)的過程中,只是強(qiáng)調(diào)良心本心是孔子哲學(xué)傳統(tǒng)的大根大本,是儒家學(xué)說的“共識(shí)”,以良心本心(即仁性)作為道德的唯一根據(jù),不承認(rèn)智性的作用和意義,連“以縱攝橫,融橫于縱”也省略了,不講了。這種思想格局明顯偏小,其合理性甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上牟宗三。正因于此,我始終消除不了這樣的疑問:盧教授以此為牟宗三辯護(hù),究竟是要把牟宗三思想推向前進(jìn),還是要擴(kuò)大其原有的不足,拖其后腿呢?

三、“終結(jié)”第二所指之延伸:如何理解智的直覺

(一)牟宗三之智的直覺與康德之理智的直觀

盧教授反對(duì)“終結(jié)”這一說法的另一個(gè)理由,是不同意我認(rèn)定牟宗三誤解了康德智的直覺的概念。這個(gè)問題本來牽涉的問題就多,加上盧教授的相關(guān)理解與學(xué)界又不相同,致使問題更為復(fù)雜,梳理起來難度很大。我注意到,盧教授相關(guān)的工作是從區(qū)分牟宗三與康德在這個(gè)問題上的不同開始的:愚意以為,有必要明確地將中國哲學(xué)所含的“智的直覺”與康德批判哲學(xué)中所言“理智的直觀”區(qū)別開。

明乎此,則可知,牟先生依中國哲學(xué)而論的“人可有智的直覺”與康德依批判而提出的“人不能有理智的直觀”是根本不同的哲學(xué)問題。(22)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第138、139頁。

在盧教授看來,牟宗三講“智的直覺”依據(jù)的是中國哲學(xué)的傳統(tǒng),與康德所說“人不能有理智的直觀”是兩個(gè)不同的思路。一個(gè)是牟宗三所言的“智的直覺”,另一個(gè)是康德所言的“理智的直觀”,這是兩個(gè)不同的問題,應(yīng)注意加以區(qū)分。

首先看康德所言的理智的直觀:

康德所言“理智的直觀”(intellektuell[e] Anschauung),其意指一種不同于人所具有的知性之能力,它可被設(shè)想為一種積極的認(rèn)識(shí)能力,“一種并不伴隨任何感官的而僅僅通過純粹知性而來的直觀”。(A854/B881)在康德的批判哲學(xué)中,所謂的“理智的直觀”只不過是我們能思之而沒有矛盾而已,我們對(duì)之不能形成絲毫概念。盡管人們可以想上帝有這種“理智的直觀”,正如人們可以想上帝是全知的。牟先生中譯“intellektuell[e] Anschauung”為“智的直覺”,如此一來就將其本人所言“智的直覺”與康德所言“理智的直觀”混同了。(23)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第139頁。

康德intellektuell[e] Anschauung應(yīng)該譯為理智的直觀,意指一種積極的認(rèn)知能力,不需要感官刺激,僅僅通過知性即可獲得的直觀(即上文所說的“本源的直觀”)。對(duì)于這種直觀,我們只能思之,使之成為一個(gè)沒有矛盾的概念,不能加以證明,就好像我們可以想像上帝是全知全能的,但不能對(duì)其加以證明一樣。然而,牟宗三沒有從這個(gè)角度來理解,而是將其與自己所言的智的直覺混在了一起。

再來看牟宗三所言的智的直覺。盧教授這樣寫道:

若就儒家所論“本心明覺”言一種“智的直覺”,吾人可以說,那是就實(shí)踐理性在意欲機(jī)能中立法而論對(duì)道德法則之直接意識(shí),同時(shí)就是對(duì)意志自由之意識(shí)。(24)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第138-139頁。

這一段中需要特別關(guān)注的是頭一句“若就儒家所論‘本心明覺’言一種‘智的直覺’”。這里講得很清楚,儒家一直重視“本心明覺”問題,強(qiáng)調(diào)人對(duì)本心仁體的認(rèn)知是通過直覺進(jìn)行的,這種直覺即為“明覺”,牟宗三就是以這種“明覺”來談智的直覺的。

盡管康德的理智的直觀與牟宗三的智的直覺是兩個(gè)不同的概念,但盧教授強(qiáng)調(diào),康德與牟宗三的思想又有一定的近似性:

牟先生從“一個(gè)能發(fā)布定然命令的道德本心”來說明道德“是一個(gè)真實(shí)的呈現(xiàn)”。此義通于康德論自由通過純粹的實(shí)踐理性發(fā)布道德法則而呈現(xiàn)自身。如吾人已論明,依康德,理性在意志中立法的直接意識(shí),可說是一種智性的直覺;亦即道德法則之意識(shí)。一般所謂道德意識(shí)含義模糊。依康德確切地說,道德意識(shí)即道德法則之意識(shí)。牟先生透過發(fā)布道德法則的本心來指出其中即含一“智的直覺”,同樣標(biāo)出道德法則之意識(shí)。(25)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第148頁。

根據(jù)儒家傳統(tǒng),本心仁體發(fā)布法則,同時(shí)人也可以直接體認(rèn)這些法則,這種直接體認(rèn),按照牟宗三的詮釋就是智的直覺。與之近似,康德也認(rèn)為“自由通過純粹的實(shí)踐理性發(fā)布道德法則而呈現(xiàn)自身”,在此過程中,人對(duì)于道德法則有“直接意識(shí)”,這種“直接意識(shí)”可以說就是牟宗三所說的智的直覺。

盧教授進(jìn)而分析說:

康德所言“直接意識(shí)到道德法則”、“徑直導(dǎo)致自由概念”,就表示一種直接的道德意識(shí)?！@種道德覺識(shí)是智性的,用陽明的詞語說,可稱之為本心良知之“明覺”,但值得注意,此“明覺”不能等同于“覺情”,更不能視之為“理智的直觀”。若依康德,吾人就道德法則之意識(shí)而言一種“智性的直覺”那是可允許的。……依此,吾人可說,牟先生依儒家道德心而揭明的“智的直覺”即康德所論象征性的直覺。(26)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第148-149頁。

與學(xué)界通行看法不同,盧教授認(rèn)為,康德所言“直接意識(shí)到道德法則”“徑直導(dǎo)致自由概念”,指的是一種“直接意識(shí)”。這種“直接意識(shí)”,雖然不同于康德所說的理智的直觀,但與儒家歷來承認(rèn)人可以直接體認(rèn)本心仁體有很強(qiáng)的相通性。從這個(gè)意義上看,康德并不反對(duì)牟宗三所說的智的直覺。由此出發(fā),盧教授對(duì)時(shí)下的康德研究提出了批評(píng):

不少康德專家忽略這個(gè)關(guān)鍵,因之,總是要求康德在實(shí)踐領(lǐng)域進(jìn)行的推證,同樣要嚴(yán)格地以范疇推證為標(biāo)準(zhǔn);又或者以為康德既宣稱“自由之概念的實(shí)在的可能性通過道德法則而呈現(xiàn),是唯一一個(gè)理性的理念其可能性先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)”,那么,康德就得證明我們對(duì)“自由”有直觀;甚至要求純粹實(shí)踐理性事實(shí)也必須如同在說數(shù)學(xué)和自然科學(xué)是事實(shí)那樣,得到同樣的證明。(27)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第146頁。

這段話大意是說,按照一般理解,人們習(xí)慣性地認(rèn)為,既然康德屬于批判哲學(xué),那么對(duì)于以自由為核心的道德法則就必須是推證的。但這種理解忽視了一個(gè)問題:在康德那里,人對(duì)于自由意志有“直接意識(shí)”,這種“直接意識(shí)”大致就相當(dāng)于牟宗三所說的“明覺”,也就是智的直覺。就此而言,康德與牟宗三又有一致性。

以此為據(jù),盧教授不同意牟宗三補(bǔ)救了康德智的直覺思想的看法:

實(shí)在說來,牟先生對(duì)于康德學(xué)界長(zhǎng)久以來對(duì)“物自身不可知”的詰難所困擾,因而想到以“人可有智的直覺”來補(bǔ)救康德。盡管如吾人已一再論明,牟先生所言“智的直覺”根本不同康德所論人所不能有的“理智的直觀”,也沒有補(bǔ)救可言。(28)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第147頁。

康德學(xué)界一般認(rèn)為,人沒有智的直覺,對(duì)自由意志沒有“直接意識(shí)”。牟宗三也深受影響,強(qiáng)調(diào)應(yīng)該依據(jù)儒家傳統(tǒng),承認(rèn)人有這種能力,彌補(bǔ)康德思想的不足。但在盧教授看來,根本不需要這種彌補(bǔ),康德原本就承認(rèn)人對(duì)自由意志有“直接意識(shí)”,這種思維方式就是牟宗三所大力彰顯的智的直覺,康德原本就有這方面的思想,根本不需要談什么補(bǔ)救。

經(jīng)過上面的分疏,盧教授如何理解牟宗三智的直覺這一概念,其思路已經(jīng)比較清楚了。這里面實(shí)際有四個(gè)步驟:第一步,將牟宗三的智的直覺與康德的“理智的直觀”區(qū)分開來,強(qiáng)調(diào)這是兩個(gè)不同的概念,意指不同,不能相互混淆;第二步,依據(jù)儒學(xué)傳統(tǒng),承認(rèn)對(duì)本心仁體的體認(rèn)是直接進(jìn)行的,這種思維方式即為儒家意義的智的直覺;第三步,與學(xué)界一般看法不同,強(qiáng)調(diào)康德同樣承認(rèn)人對(duì)于自由意志有“直接意識(shí)”,這種思維方式盡管不是“理智的直觀”,但與儒家所說對(duì)于本心仁體的體認(rèn)有很強(qiáng)的相通性,可以說是智的直覺;第四步,因?yàn)榭档略谝欢ǔ潭壬铣姓J(rèn)人可以有智的直覺,原本就有這方面的思想,所以牟宗三根本不需要補(bǔ)救康德。這四步又可凝結(jié)為一句話:對(duì)本心仁體(儒家)的直接體認(rèn),或?qū)ψ杂梢庵?康德)的“直接意識(shí)”,即是智的直覺。

(二)盧教授窄化了牟宗三智的直覺概念的內(nèi)涵

盧教授的上述看法,特別是認(rèn)為康德也有智的直覺的思想,不僅與學(xué)界通行的看法不同,更是完全有異于牟宗三,為研究帶來了不小的困難。這里涉及環(huán)節(jié)較多,為使主題不過于分散,下面只集中篇幅證明一個(gè)問題:盧教授窄化了牟宗三智的直覺這一概念的內(nèi)涵,未能準(zhǔn)確把握這一重要思想的精神實(shí)質(zhì)。

為此,首先需要明了牟宗三為什么要講智的直覺,而要達(dá)此目的,一個(gè)有效的辦法是深入了解牟宗三的師承背景。師承之所以重要,是因?yàn)闉閹熣咴趯W(xué)問上有自己的一得之見。弟子進(jìn)入老師名下,老師會(huì)將自己的所得所見傳授給他,使其直入堂奧。牟宗三作為熊十力的入門弟子,自然會(huì)受到熊十力思想的深刻影響。熊十力早年學(xué)習(xí)佛家唯識(shí)宗,后對(duì)其學(xué)理不滿,創(chuàng)立了自己的新唯識(shí)系統(tǒng)。為了便于掌握熊十力的思想,我曾將其核心概括為“一體兩現(xiàn)”(29)參見楊澤波:《“十力學(xué)派”遺留的一個(gè)問題及其解決辦法——兼論儒家生生倫理學(xué)為什么以“生生為切入點(diǎn)”》,《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第3期,第33-41頁。。一體就是“吾學(xué)貴在見體”的“體”,也就是道德本體?！皟涩F(xiàn)”指兩種不同的呈現(xiàn):一是道德踐行意義的呈現(xiàn),由此而成德成善;二是道德存有意義的呈現(xiàn),由此而創(chuàng)生道德的存有。牟宗三受其師思想的影響,不僅特別重視本體問題,如大講心體與性體,而且其思想始終沿著兩個(gè)方面發(fā)展,一為“對(duì)內(nèi)”,二為“對(duì)外”?！皩?duì)內(nèi)”有不同的稱謂,如“函萬德”“反身而誠,樂莫大焉”“成己”“自覺”“行為物”等,特指基于儒家心學(xué)立場(chǎng)對(duì)于本心仁體的體認(rèn),感知自己的道德根據(jù),以成德成善?！皩?duì)外”同樣有不同的名稱,如“成萬化”“感通無隔,覺潤(rùn)無方”“成物”“覺他”“存在物”等,特指道德之心與宇宙萬物發(fā)生關(guān)系,將自己的價(jià)值和意義賦予宇宙萬物,使其成為道德的存在。在《智的直覺與中國哲學(xué)》中,牟宗三又分別給這兩個(gè)方面起了一個(gè)更有代表性的說法,這就是“自覺”和“覺他”?！白杂X”的方向是對(duì)內(nèi)的,與道德踐行之呈現(xiàn)相對(duì)應(yīng),“覺他”的方向是對(duì)外的,與道德存有之呈現(xiàn)相對(duì)應(yīng)。一個(gè)對(duì)內(nèi),一個(gè)對(duì)外,方向不同,但思維方式都是呈現(xiàn),都是智的直覺,沒有例外。

問題不在“自覺”,而在“覺他”。我在《再議“善相”》一文第二節(jié)“為什么存有論的對(duì)象不能稱為‘物自身’”中講過,牟宗三關(guān)于智的直覺的論證不夠嚴(yán)密,在三個(gè)環(huán)節(jié)上存在重大疏漏:一是誤解了康德智的直覺這一概念的內(nèi)涵,二是以“自覺”證“覺他”,三是混淆了“范疇之無執(zhí)”和“化境之無執(zhí)”(30)參見楊澤波:《再議“善相”——對(duì)盧雪崑教授批評(píng)的回應(yīng)》,《齊魯學(xué)刊》2023年第1期,第5-35頁。。其中特別重要的是第二個(gè)環(huán)節(jié),即以“自覺”證“覺他”。在牟宗三看來,儒家歷來重視對(duì)本心仁體的直接體認(rèn),這種直接體認(rèn)即是他所理解的那種無需范疇的智的直覺,而道德之心對(duì)宇宙萬物發(fā)生影響,同樣不需要借助范疇,也是直接進(jìn)行的,所以同樣可以說是智的直覺。因?yàn)槭侵堑闹庇X,而與智的直覺相對(duì)的是本體(物自身),所以受到道德之心影響的對(duì)象不再是現(xiàn)相,而是物自身了。這里面的問題很多,也是牟宗三研究中爭(zhēng)議最大的幾個(gè)焦點(diǎn)之一。需要注意的是,盡管以“自覺”證“覺他”在學(xué)理上造成了一定的混亂,但在牟宗三那里,智的直覺一定包含“覺他”的內(nèi)容。換言之,牟宗三論智的直覺既對(duì)“自覺”而言,又對(duì)“覺他”而言,兩個(gè)方面缺一不可。因?yàn)椤白杂X”是儒學(xué)老生常談的話題,“覺他”則是從熊十力繼承下來的新內(nèi)容,更有意義,更為重要,所以以“覺他”講智的直覺才是牟宗三思想的重點(diǎn)。遺憾的是,盧教授將視線完全收縮到了“自覺”的范圍內(nèi),不再以“覺他”講智的直覺了。

這個(gè)問題看一看盧教授對(duì)牟宗三“執(zhí)”與“無執(zhí)”思想的理解就更加清楚了。牟宗三后期思想的一個(gè)重要特點(diǎn),是以“執(zhí)”與“無執(zhí)”建構(gòu)兩層存有論。“執(zhí)”是有限心,由此而成現(xiàn)相的存有;“無執(zhí)”是無限心,由此成物自身的存有。說來說去,是兩層存有,而非一層存有,而區(qū)分現(xiàn)相存有與物自身存有的根據(jù),即在“執(zhí)”與“無執(zhí)”。盧教授對(duì)牟宗三這一著名理論有不同的理解,她說:

依東方精神哲學(xué)而言,“執(zhí)”與“無執(zhí)”之對(duì)反以說明精神修養(yǎng)之法門,牟先生據(jù)此佛家智慧而作出兩層存有論:“執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”,為其“圓善論”奠基,并提出以天臺(tái)宗“一心開二門”為“共同的架構(gòu)”,實(shí)在承天臺(tái)判教之智慧而通儒釋道三教建立起一個(gè)“圓善論”體系。(31)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第156頁。附注:此段原文標(biāo)點(diǎn)有誤,筆者根據(jù)文意作了微調(diào)。

此段中“‘執(zhí)’與‘無執(zhí)’之對(duì)反以說明精神修養(yǎng)之法門”的說法十分吃緊。意思是說,圣人修養(yǎng)好,境界高,可以做到“無執(zhí)”,一般人修養(yǎng)差,境界低,只能做到“執(zhí)”。這一表述充分說明,盧教授是把“執(zhí)”與“無執(zhí)”的問題置于精神修養(yǎng)問題來理解的。

接著又說:

盡管依牟先生,由最高的儒家圣人之精神境界而論,可言“無執(zhí)”的自由無限心,同于釋、道;以開“真如門”,而以“執(zhí)”的“生滅門”對(duì)反。但孔子哲學(xué)傳統(tǒng)之儒家言“仁”、“本心”并非由“執(zhí)”與“無執(zhí)”所能說明?！叭省薄ⅰ氨拘摹蓖诳档屡姓軐W(xué)之“自由意志”(純粹的實(shí)踐理性)乃人類心靈稟具的普遍立法機(jī)能,人因著依其立道德法則(天理)而行,則創(chuàng)造自身為道德的實(shí)存同時(shí)創(chuàng)造世界為道德的世界,故“仁”、“本心”,同于“自由意志”,乃道德的創(chuàng)造實(shí)體,即:唯一普遍的實(shí)踐的形而上學(xué)之實(shí)體,此根本不同釋、道言“道心”、“真常心”。(32)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第157頁。

這是說,從境界的角度可以談“執(zhí)”與“無執(zhí)”,儒道佛皆然。但不能就仁和本心談“執(zhí)”與“無執(zhí)”。仁和本心與康德說的自由意志相通,都是形上實(shí)體,由此可創(chuàng)造自身為道德的實(shí)存,創(chuàng)造世界而為道德的世界。這些問題與“執(zhí)”與“無執(zhí)”沒有直接關(guān)聯(lián)。

由此出發(fā),盧教授得出如下結(jié)論:

據(jù)此,吾人或可指出,牟先生以本心、道心、真常心為“實(shí)有體”,是就“成圣、成真人、成佛”以取得“實(shí)有性”而言,據(jù)此而立的一種“基本的存有論”當(dāng)該是境界形態(tài)的,或曰僅就東方精神哲學(xué)而立論的。此必須與孔子哲學(xué)傳統(tǒng)及康德哲學(xué)顯示的普遍的實(shí)踐的形而上學(xué)所由以奠基的道德的創(chuàng)生的存有論區(qū)別開來。依后者,并非就個(gè)人“成圣、成真人、成佛”之根據(jù)而言“實(shí)有體”,而是就每一個(gè)人稟具的本心(自由意志)而言的道德創(chuàng)造實(shí)體,以建立存有論,是道德的、創(chuàng)造的。(33)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第157-158頁。

這里再次講到“執(zhí)”與“無執(zhí)”是就“境界形態(tài)”而言的,涉及的是“東方精神哲學(xué)”領(lǐng)域。儒家的本心仁體不涉及這些問題,因?yàn)樗且粋€(gè)“實(shí)有體”,只負(fù)責(zé)創(chuàng)造個(gè)人之道德,世界之道德。

盧教授這些論述較為復(fù)雜,不易把握,但她講“執(zhí)”與“無執(zhí)”是從境界角度進(jìn)入的這一點(diǎn)則非常清楚。這個(gè)問題影響很大。境界涉及的是個(gè)人修養(yǎng)問題,修養(yǎng)問題屬于“自覺”的范圍。這就說明,盧教授基本上是在“自覺”的范圍內(nèi)談智的直覺的。盧教授的這種理解與牟宗三有很大不同。上面講過,牟宗三思想的關(guān)注點(diǎn)不離“自覺”和“覺他”兩個(gè)方面。前者是說人們可以直接體認(rèn)本心仁體,此為“自覺”,這一點(diǎn)盧教授講到了。后者是說道德之心可以直接影響外部對(duì)象的存在,此為“覺他”,這一點(diǎn)盧教授沒有著重講到。換言之,盧教授解讀智的直覺,雖然偶爾也談到“覺他”,但這種講法不僅有問題(牟宗三是以道德目的來說明相關(guān)道理的,而我已證明,即使以道德目的為根據(jù),也不能認(rèn)為受道德目的影響的天地萬物為物自身),而且明顯不是其思想的重點(diǎn),其思想的重點(diǎn)完全落于“自覺”之上。

盧教授沒有意識(shí)到這里的問題,反而批評(píng)我說:

愚意以為,楊教授這種說法有可商榷處,依牟先生規(guī)劃的儒家的道德的形上學(xué),本心仁體(道德之心)創(chuàng)造萬物,此言“物”是依道德法則產(chǎn)生而關(guān)聯(lián)為一道德世界之物,故是物自身之物,而非如楊教授所說“外部物件”(當(dāng)為“外部對(duì)象”——引者注)。因其對(duì)牟先生所言“覺他”之物持錯(cuò)誤想法,視之為“外部物件”(當(dāng)為“外部對(duì)象”——引者注),故他提出“不需要通過認(rèn)識(shí)形式這一中介”的說明不能用于“覺他”。(34)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第442-443頁。

這是批評(píng)我講智的直覺特別關(guān)注“外部對(duì)象”,丟失了牟宗三思想的宗旨。前文已論,自受教于熊十力以來,牟宗三明白了道德之心不是死物,有極強(qiáng)的創(chuàng)生性,既可以成就個(gè)人之善行,又可以影響以“山河大地”“一草一木”為代表的外部對(duì)象,使其具有道德的價(jià)值和意義。因此,他講智的直覺除了指向內(nèi)部,闡明人對(duì)本心仁體可以有直接的體認(rèn)之外,一定還指向外部對(duì)象,強(qiáng)調(diào)道德之心通過智的直覺可以賦予“山河大地”“一草一木”以道德色彩,使其成為道德的存在。研究牟宗三智的直覺的思想,如果只重對(duì)本心仁體的體認(rèn),只重“自覺”,不重“外部對(duì)象”,不重“覺他”,那么道德之心影響外部對(duì)象的思維方式問題,就無從關(guān)注了,就會(huì)失去牟宗三講智的直覺的根本意旨。

總之,牟宗三是在“自覺”和“覺他”兩個(gè)方面講智的直覺的。由于盧教授對(duì)牟宗三存有論有根本性的誤解,不了解存有論是指“就一物之存在而明其如何有其存在”,而不是指“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”(35)參見楊澤波:《再議“善相”——對(duì)一種學(xué)術(shù)批判的回應(yīng)之三》,《齊魯學(xué)刊》2023年第1期,第5-35頁。,將內(nèi)容完全局限在對(duì)本心仁體或自由意志的直接體認(rèn)上,從而窄化了牟宗三智的直覺的內(nèi)涵,不僅未能把握牟宗三相關(guān)思想的精神實(shí)質(zhì),而且錯(cuò)失了發(fā)現(xiàn)牟宗三相關(guān)思想重大失誤的機(jī)會(huì)。

(三)盧教授將牟宗三學(xué)理分割為二

盧教授將牟宗三智的直覺的對(duì)象收縮為“對(duì)內(nèi)”,輕視了“對(duì)外”,只重“自覺”,不重“覺他”,窄化了這一概念的內(nèi)涵,導(dǎo)致其對(duì)牟宗三整體思想的理解產(chǎn)生了較大的偏差。將牟宗三思想強(qiáng)行劃分為前后兩套系統(tǒng),是一個(gè)重要的例證。盧教授在分析牟宗三思想的時(shí)候,反復(fù)強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)觀點(diǎn):

無人能懷疑,牟宗三先生作為一位融會(huì)古人慧識(shí)而獨(dú)創(chuàng)系統(tǒng)的創(chuàng)造性的哲學(xué)家,然何以說:牟先生乃真能洞識(shí)哲學(xué)之本質(zhì)而開辟中國哲學(xué)與西方哲學(xué)會(huì)通之宏規(guī)的第一人,則在學(xué)界仍未有深入研究,可說遠(yuǎn)未達(dá)至共識(shí)。于此,吾人或可指出,牟先生哲學(xué)之成果貢獻(xiàn)應(yīng)分開兩大方面:一是以絕對(duì)的唯心論為奠基而通儒釋道三教的精神哲學(xué)之體系;一是以儒家道德的形而上學(xué)為拱心石的純粹的哲學(xué)體系。(36)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第31頁。

盧教授認(rèn)為,牟宗三是融通中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的第一人,但如何概括其學(xué)理貢獻(xiàn),人們的看法還不統(tǒng)一。在她看來,牟宗三哲學(xué)內(nèi)含兩個(gè)系統(tǒng):一個(gè)是以儒家學(xué)理為基礎(chǔ)的道德形上學(xué)系統(tǒng),另一個(gè)是以融通儒釋道三教為一的無限心系統(tǒng)。牟宗三的理論貢獻(xiàn)主要當(dāng)從這兩個(gè)方面概括和總結(jié)。

關(guān)于第一套系統(tǒng),盧教授這樣寫道:

牟先生于《心體與性體》籌劃出儒家的道德的形而上學(xué)之規(guī)模,其要點(diǎn):“意志之自由自律”,以及道德界與自然界(存在界)通而為一。用先生援用的“云門三句”來表達(dá):“截?cái)啾娏鳌本?就是關(guān)于道德理性的第一義。就是要“顯出意志的自律,照儒家說,即顯出性體心體的主宰性”?！昂w乾坤”句,是道德理性的第二義。就是“直透至其形而上的宇宙論的意義,而為天地之性,而為宇宙萬物的實(shí)體本體”,“道德性的實(shí)理天理之與實(shí)然自然相契”?！半S波逐流”句,是道德理性的第三義。就是“要在具體生活上通過實(shí)踐的體現(xiàn)工夫”,“作具體而真實(shí)的表現(xiàn)”。(37)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第230頁。

這是說,由《心體與性體》籌劃出的儒家道德形上學(xué),是牟宗三哲學(xué)的第一套系統(tǒng)。牟宗三曾援引“云門三句”即“截?cái)啾娏鳌薄昂w乾坤”“隨波逐流”來表達(dá)這套系統(tǒng)?！敖?cái)啾娏鳌笔钦蔑@意志的自律,用儒家的話說即是性體心體的主宰性?！昂w乾坤”是道德主體顯現(xiàn)形而上的宇宙論意義,而為天地之性?！半S波逐流”是在具體生活上通過實(shí)踐的體現(xiàn)工夫。三項(xiàng)合并起來,其核心就是意志的自由自律以及道德界與自然界通而為一,而這也就是儒家道德形上學(xué)的系統(tǒng)。盧教授進(jìn)而引用牟宗三的話,將這一系統(tǒng)提升為“道樞”:

明乎此,則可知,實(shí)踐理性充其極而達(dá)至“道德的形上學(xué)”之完成,是一個(gè)圓融的智慧。用牟先生的話說,“這一個(gè)圓融的智慧義理本身是一個(gè)圓輪,亦是一個(gè)中心點(diǎn),所謂‘道樞’?！蔽崛艘姵鋈寮彝档露闪⒌奈ㄒ坏钠毡榈男紊蠈W(xué)是一個(gè)“圓輪”、“道樞”,既為“圓輪”、“道樞”,就可容納一切開合。(38)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第241頁。

實(shí)踐理性充其極達(dá)到道德形上學(xué),是一圓融的智慧,這一智慧是整個(gè)學(xué)說的中心,也就是“道樞”。這一“道樞”是儒家可以與康德思想相通的基礎(chǔ),有了這一基礎(chǔ),可以容納一切開合。

再看第二套系統(tǒng),這套系統(tǒng)是從《現(xiàn)象與物自身》開始的:

在該著作中,牟先生依據(jù)自己的思路(“對(duì)人類的有限心為現(xiàn)象”與“對(duì)無限心而言為物自身”之二分)作出“現(xiàn)象”與“物自身”之區(qū)分。并進(jìn)一步,依據(jù)佛家對(duì)人的認(rèn)識(shí)力所采取的態(tài)度而立:“識(shí)”乃“執(zhí)”,是成圣、真人、佛所要通過工夫發(fā)布而去除的:無限智心是“無執(zhí)”,乃是離認(rèn)識(shí)力之“執(zhí)”而言者。以此,通儒釋道三家而作出兩層存有論:“執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”,并建立一種通儒釋道三家而言的形上學(xué)。牟先生名之為“實(shí)踐的形上學(xué)”。(39)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第228頁。

《心體與性體》的任務(wù)是提出道德的形上學(xué)之規(guī)劃,《現(xiàn)象與物自身》則非常關(guān)心人雖有限而可無限的問題,因有限而有現(xiàn)相,因無限而有物自身,由此作出現(xiàn)相與物自身之區(qū)分。該書還引用佛家智慧,強(qiáng)調(diào)“執(zhí)”與“無執(zhí)”的劃分,“識(shí)心”是“執(zhí)”,“無限智心”是“無執(zhí)”。因“執(zhí)”與“無執(zhí)”而有兩層存有論,即“執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”。這一思想一直延續(xù)到后期的其他著作,特別是《圓善論》之中。

既然是兩套系統(tǒng),如何處理二者的關(guān)系就成了一個(gè)重要問題:

不必諱言,若吾人以為牟先生畢其一生精力而作出的無限心大系統(tǒng),即以圓教成就圓善而立的“無執(zhí)的存有論”(道德的形上學(xué))可收攝或取代牟先生規(guī)劃的儒家的道德的形上學(xué),則差矣!愚意以為,非但不可替代,而是要提請(qǐng)注意:牟先生本人提出的中西文化大綜和、儒家哲學(xué)與康德全新的形上學(xué)之會(huì)通,仍有待后人完成。吾人立志接續(xù)牟先生之中西哲學(xué)會(huì)通之志業(yè),仍有很長(zhǎng)的路要走。(40)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第271頁。

無限心大系統(tǒng)(第二套系統(tǒng))是牟先生畢其一生努力而完成的工作。但這套系統(tǒng)不能替代道德形上學(xué)系統(tǒng)(第一套系統(tǒng))。不僅不能替代,而且還要注意,這個(gè)道德形上學(xué)系統(tǒng)的價(jià)值尚未被人們充分認(rèn)識(shí)到,還需要后人不斷努力。

將牟宗三思想劃分為前后兩個(gè)不同系統(tǒng),是盧教授重要的努力方向,其內(nèi)容涉及方方面面,其中特別重要的就是智的直覺的問題。她說:

依此義可見,先生建立的“圓善論”中,就儒、釋、道三教而論“通過實(shí)踐以純潔化人之生命而至其極者”(成圣、真人、和佛)所言“智的直覺”,與先生就儒家道德意識(shí)而論的“智的直覺”并不相同。前者依據(jù)通過工夫達(dá)至“成圣、真人、和佛”之境而言;后者是依據(jù)每一個(gè)人本心立普遍法則而呈現(xiàn)的直接的道德法則意識(shí)而論。故此,愚意以為,吾人可將牟先生所論“智的直覺”劃分開兩部分,一是作為道德法則之直接意識(shí)而言的“智的直覺”,此歸于儒家的道德的形而上學(xué);另一為依佛教“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的基本智慧而論,可歸于牟先生的精神哲學(xué)(圓善論)。(41)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第152頁。

牟宗三講智的直覺可分為兩種情況:一是依據(jù)工夫而達(dá)至的成圣、成真人、成佛境界而言的智的直覺,二是每個(gè)人通過本心立普遍法則而對(duì)這些法則有“直接意識(shí)”而言的智的直覺。前者是牟宗三的道德形上學(xué),為第一套系統(tǒng),后者是牟宗三的精神哲學(xué),為第二套系統(tǒng)?？傊?這屬于兩個(gè)不同的系統(tǒng),不能混而不分。

下面一段可視為上述思想的簡(jiǎn)要總結(jié):

吾人一再提出要將牟宗三先生哲學(xué)之成果分開兩大方面,也就是要將其“以儒家道德的形而上學(xué)為基石的純粹的哲學(xué)體系”與其“融通儒釋道三教的無限心大系統(tǒng)”區(qū)別開來。后者又稱為“圓善論”體系,此體系作為牟先生獨(dú)創(chuàng)的系統(tǒng)是圓滿自足的。前者是接上西方哲學(xué)的頂峰康德純粹哲學(xué)而確立儒家的道德的形而上學(xué)體系,堪稱一項(xiàng)致力于中西哲學(xué)系統(tǒng)大綜和的宏大事業(yè),這項(xiàng)事業(yè)乃是康德批判地確立的理性本性之學(xué)(純粹的哲學(xué))的接續(xù)與善紹。(42)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第275頁。

牟宗三哲學(xué)可分為兩套系統(tǒng),一是“以儒家道德的形而上學(xué)為基石的純粹的哲學(xué)體系”,二是“融通儒釋道三教的無限心大系統(tǒng)”。第一套系統(tǒng)可以與康德哲學(xué)相通,實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)的大綜合,第二套系統(tǒng)是牟先生獨(dú)創(chuàng)的圓滿自足的學(xué)說。這兩套系統(tǒng)各有其意義,各有其價(jià)值,都是牟宗三哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)?？傊?是兩個(gè)系統(tǒng),要準(zhǔn)確理解牟宗三思想,必須把兩個(gè)系統(tǒng)分開。

我不贊成盧教授這種做法,認(rèn)為牟宗三哲學(xué)是一個(gè)完整的系統(tǒng),只是一套,不是兩套。自受教于熊十力后,牟宗三從早期開始直至中期,其思想就同時(shí)指向兩個(gè)方面,既對(duì)內(nèi),又對(duì)外。對(duì)內(nèi)為“自覺”,對(duì)外為“覺他”?！白杂X”是指基于儒家心學(xué)的立場(chǎng)對(duì)于本心仁體的體認(rèn),感知自己的道德根據(jù),以成德成善。這是自孔子論仁,孟子論良心以來一以貫之的主張。牟宗三的貢獻(xiàn)是打破傳統(tǒng)心學(xué)和理學(xué)的兩分模式,將五峰、蕺山獨(dú)立出來,與象山、陽明,伊川、朱子鼎立為三,判定前兩系為正宗,后一系為旁出。這方面的成果在學(xué)界引起了極大的反響,但嚴(yán)格說來屬于儒家學(xué)理的“老內(nèi)容”?！坝X他”是指道德之心與宇宙萬物的關(guān)系,意即道德之心如何將自己的價(jià)值和意義賦予宇宙萬物,使其成為道德的存在。這方面的內(nèi)容歷史上也有人涉及(如橫渠講“為天地立心”,明道講“仁者與天地萬物為一體”,陽明講“觀巖中花樹”),但與傳統(tǒng)相比,應(yīng)該算是“新內(nèi)容”,理解起來難度較大。正因如此,牟宗三于此一直多有論述,從《認(rèn)識(shí)心之批判》到“外王三書”(《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》《政道與治道》),再到《心體與性體》一直綿延不斷。其中不乏一些很有特色的說明方式,如呈現(xiàn)、朗照、潤(rùn)澤、覺潤(rùn)、痛癢、妙運(yùn)、神化、創(chuàng)生、生化、成全、實(shí)現(xiàn)、價(jià)值,十分精彩(43)參見楊澤波:《未冠以存有論名稱的存有論思想——牟宗三〈心體與性體〉存有論思想辨析》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第2期,第53-58頁;楊澤波:《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》(第二卷·三系論),第67-71頁。。

隨后不久,牟宗三意識(shí)到康德智的直覺思想之重要,撰寫《智的直覺與中國哲學(xué)》和《現(xiàn)象與物自身》專門加以研究。再后來,又將這兩部著作的研究成果用于圓善問題以及合一問題之中,著有《圓善論》一書和《商榷:以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》長(zhǎng)文。這些著作共同構(gòu)成其后期思想的主要內(nèi)容。雖然牟宗三后期思想的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到智的直覺上來,但其關(guān)注的中心仍然沒有超脫早、中期思想的兩個(gè)方面,既有對(duì)內(nèi)又有對(duì)外。牟宗三注意到,儒家講道德,首先必須確立道德的根據(jù),這種根據(jù)即是孔子之仁、孟子之良心。儒家對(duì)于仁和良心的認(rèn)識(shí)不是邏輯的,而是直覺的,是直接的體認(rèn),直接的把握。此時(shí)他意識(shí)到,這種直接的體認(rèn),直接的把握,與他一向理解的那種不需要范疇的智的直覺正相吻合,于是認(rèn)定我們應(yīng)該光明正大地承認(rèn)人可以有智的直覺,不必沿著康德的路線走,將這種思維能力歸給上帝。這是講的對(duì)內(nèi)。更為重要的是,道德之心不僅可以成就個(gè)人之道德,也可以對(duì)宇宙萬物發(fā)生影響,創(chuàng)生道德存有。這是牟宗三從熊十力那里學(xué)到的最有價(jià)值的內(nèi)容。巧的是,牟宗三意識(shí)到,創(chuàng)造道德存有也不需要借助范疇,這同樣符合他所理解的智的直覺的標(biāo)準(zhǔn),進(jìn)而宣稱道德之心影響宇宙萬物的思維方式也是智的直覺。這是講的對(duì)外。后來,他又將這一原則用于圓善論和合一論的研究之中,以“詭譎的即”和“縱貫縱講”解說圓善,以“無相”論合一。這些內(nèi)容表面看與對(duì)外沒有直接關(guān)系,其實(shí)都是其原則的具體應(yīng)用。

這樣我們就可以明白了,牟宗三哲學(xué)只有一個(gè)系統(tǒng),沒有兩個(gè)系統(tǒng)。后期思想多了智的直覺的內(nèi)容,大講無限智心,并不是另起爐灶,而是早、中期思想的進(jìn)一步深化和展開。將牟宗三思想分割為前后兩個(gè)系統(tǒng),不利于從整體上把握牟宗三的思想。據(jù)我分析,盧教授之所以這樣做,根本原因在于對(duì)存有概念理解不夠準(zhǔn)確,不明白牟宗三論存有的核心是“就一物之存在而明其如何有其存在”,而不是“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”,這一思想在其早、中期著作(如“外王三書”,特別是《心體與性體》)中早就多有涉及,只是到了后期(尤其是《現(xiàn)象與物自身》《圓善論》)才徹底點(diǎn)明而已。如果盧教授能夠認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),明白以“覺他”為核心的存有論是牟宗三一生的追求,是其一以貫之的主張,早、中期與后期表述雖有不同,中心思想?yún)s無二致,相信就不會(huì)將牟宗三哲學(xué)強(qiáng)行分割為二,破壞其思想的完整性了。

四、我們應(yīng)該如何繼承牟宗三的思想遺產(chǎn)

最后再談?wù)勎覀儜?yīng)該以什么姿態(tài)面對(duì)牟宗三,繼承其思想遺產(chǎn)的問題?！赌沧谌軐W(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》一書始終貫穿著這樣一個(gè)觀點(diǎn)——牟宗三哲學(xué)是世界哲學(xué)的高峰:

牟先生說:“西方哲學(xué)之高峰是康德?！倍沧谌壬橇⒂诳档抡軐W(xué)這高峰上,消化之而會(huì)通孔子哲學(xué)傳統(tǒng),以決定孔子哲學(xué)傳統(tǒng)為一個(gè)道德的形上學(xué)之系譜。就牟先生此成就而言,吾人可說,牟宗三哲學(xué)乃位于世界哲學(xué)之高峰。

吾人亦可說:“牟宗三者,非中國人也,而世界之人也;非二十世紀(jì)之人,而百世之人也?！?44)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第123、126頁。

康德是西方哲學(xué)之高峰,牟宗三在此基礎(chǔ)上,不僅努力消化康德,而且將其與孔子哲學(xué)相融通,創(chuàng)立了道德形上學(xué)的學(xué)理系統(tǒng)。因此,牟宗三哲學(xué)是世界哲學(xué)之高峰。類似的表述在該書中多有所見(45)在該書的結(jié)束語中,盧教授再次重申了這一主張:“牟先生作為個(gè)人,其論說固然會(huì)有錯(cuò),然經(jīng)牟先生通康德與儒家之最高洞識(shí)而闡明的形而上學(xué),是道樞,也就是客觀化了的,即是世界的、人類的。此所以,吾人可說,牟宗三哲學(xué)乃位于世界哲學(xué)之高峰,而吾人亦可說,儒家哲學(xué)未來的發(fā)展,乃至人類道德只之前景,端系于吾人如何承接牟先生開辟的道路向前推進(jìn)?！币姳R雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第488頁。這是說,因?yàn)槟沧谌龑⒖档屡c儒學(xué)相通,闡明了道德的形而上學(xué),這一學(xué)說是“道樞”,是客觀化的,面對(duì)整個(gè)人類均有效,所以牟宗三哲學(xué)是世界哲學(xué)的高峰。哲學(xué)今后的發(fā)展,人類今后的發(fā)展,全系于這一思想傳統(tǒng),我們今后的任務(wù)就是承接這一傳統(tǒng),不斷向前邁進(jìn)。。

以此為基礎(chǔ),盧教授又將牟宗三哲學(xué)稱為“最高度哲學(xué)慧識(shí)”。在回顧自己長(zhǎng)年跟隨牟宗三學(xué)習(xí),如何一步步與其哲學(xué)洞見與慧識(shí)相契接的時(shí)候,她這樣寫道:

用一般人帶輕蔑味道的話說,就是“跟著講”。豈知,要跟上一個(gè)最高度哲學(xué)慧識(shí)而又極度復(fù)雜豐富的體系,準(zhǔn)確地表述其中的概念與命題,絕非易事。故常暗中慶幸有那一段“跟著講”的過程。若無這樣一段磨練,又如何有后續(xù)之師生慧命相續(xù)之前行?!(46)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第292頁。

牟宗三哲學(xué)是“最高度哲學(xué)慧識(shí)”,跟隨牟宗三學(xué)習(xí),就是要掌握這一慧識(shí),進(jìn)入其哲學(xué)體系之堂奧。要做到這一點(diǎn)并非易事,但非常慶幸,她有這樣一段經(jīng)歷,以接續(xù)師生慧命,不斷前行。

值得注意的是,盧教授有時(shí)不惜使用“頂峰”的說法,以凸顯其用意:

吾人于上文亦一再申述,牟先生確立“道德的形上學(xué)”,以此從哲學(xué)之高度與深度為儒家義理性格作客觀之衡定。依此,確定了孔子哲學(xué)傳統(tǒng)之端緒,用其傳承系譜。并且,一旦衡定孔子哲學(xué)傳統(tǒng)為“道德的形上學(xué)”,即區(qū)別于僅僅為“倫理學(xué)”、“人文主義”、“精神人文主義”等說法,而確立其為純粹的哲學(xué)(理性本性之學(xué))而立于世界哲學(xué)之頂峰。(47)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第119頁。

這是說,牟宗三從哲學(xué)的高度和深度對(duì)儒家學(xué)理做了新的闡釋,確立了道德的形上學(xué)系統(tǒng),這種學(xué)理不是倫理學(xué)、人文主義可以替代的,它是一種純粹的哲學(xué),立于世界哲學(xué)之“頂峰”。

因此,盧教授堅(jiān)決反對(duì)我對(duì)牟宗三的批評(píng):

吾人已一再申論,孔子哲學(xué)通康德而成之從道德進(jìn)路建立的形而上學(xué),乃唯一純粹理性本性之學(xué),此乃道樞,“萬古一日”,不可移易者。豈是楊教授所能撼動(dòng)?!楊教授一方面低貶前賢,另方面標(biāo)榜自己的“新方法”。難道他真以為哲學(xué)之創(chuàng)新就憑一個(gè)人有膽量批評(píng)前賢而標(biāo)榜己說則可大功告成,是非對(duì)錯(cuò)毫無判準(zhǔn)?!(48)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第393頁。

這里有兩個(gè)說法非常重要:一是“唯一”,即孔子通康德所建立的道德形上學(xué)是“唯一”純粹的理性本性之學(xué)(49)盧教授關(guān)于“唯一”的說法很多,如下面兩段:“純粹的哲學(xué)只能有一種,它是基于人類共同的理性而尋根究極之學(xué),其‘根’是人所共同的道德創(chuàng)造實(shí)體——本心(仁),即康德言‘意志自由’;其‘極’是人所共同的道德創(chuàng)造實(shí)體充其極創(chuàng)造自由與自然結(jié)合的道德世界——儒家言‘天地萬物為一體’、‘大同’,即康德言‘目的王國’、人類倫理共同體’?！薄拔崛颂岢鑫ㄒ坏恼軐W(xué),是就哲學(xué)之為理性之學(xué)而論的,亦即就人類‘尋根究極’的活動(dòng)而言者。依此義,哲學(xué)乃‘人同此心,心同此理’之學(xué),豈有多種多樣之理?!”見盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第49-50、110頁。;二是“萬古一日”,即因?yàn)槟沧谌档滤⒌牡赖滦紊蠈W(xué)有其唯一性,所以它不僅是整個(gè)學(xué)說的中心,而且是“萬古一日”,不可變更的。

平心而論,當(dāng)我讀到這些文字的時(shí)候,一方面敬佩盧教授對(duì)牟宗三的尊敬與仰慕;另一方面也不得不感嘆,如果這樣研究哲學(xué),哲學(xué)就死定了。哲學(xué)是人類對(duì)形上問題追問的反思。每個(gè)哲學(xué)家都希望為此給出自己的答案,但受種種條件的限制,每個(gè)人又都只能解決自己所能解決的問題,不可能達(dá)到絕對(duì)真理。哲學(xué)沒有唯一標(biāo)準(zhǔn),只有不停探索;哲學(xué)沒有滿分,只有不斷進(jìn)取。哲學(xué)最重要的意義在于不斷發(fā)展,每個(gè)人都付出自己的努力,將這艘思想的航船不斷推向遠(yuǎn)方。康德亦不能例外。盧教授稱康德是西方哲學(xué)的“頂峰”(50)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第275頁。,但如果真是“頂峰”,那其后黑格爾、胡塞爾、海德格爾、維特斯根坦等眾多哲學(xué)就完全沒有存在的必要了。如果因?yàn)槟沧谌ㄓ诳档?達(dá)到了“頂峰”,那就等于說這艘航船已經(jīng)達(dá)到了彼岸,沒有必要再發(fā)展了。這本是哲學(xué)研究最基本的常識(shí),但盧教授為了彰顯牟宗三哲學(xué)之偉大,居然使用“最高度哲學(xué)慧識(shí)”“頂峰”這樣的字眼,實(shí)在令人瞠目結(jié)舌。

這個(gè)問題與我的一本小冊(cè)的書名有關(guān)。《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》出版后,五卷本的體量彰顯了它的厚重,但也妨礙了它的傳播。朋友建議我出一個(gè)簡(jiǎn)編本,以擴(kuò)大影響。一開始我并不同意,后來才改了主意,將五卷本各卷作為結(jié)語的最后一章抽出來,編成一個(gè)約十萬字的小冊(cè)子,收入梁濤主編的“中國哲學(xué)新思叢書”之中。這本小冊(cè)子的書名頗費(fèi)思量,幾經(jīng)反復(fù),最后定為《走下神壇的牟宗三》(51)楊澤波:《走下神壇的牟宗三》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2018年版。。小冊(cè)子面世后,在學(xué)界有不小的反響,但書名也引起了爭(zhēng)議。在一些學(xué)術(shù)會(huì)議上,牟門一些弟子對(duì)我有善意的提醒,認(rèn)為“神壇”的說法不妥,他們從未將牟先生視為神。這次盧教授對(duì)我的批評(píng)也包含這方面的用意,言語更為直接,明確指出:“牟先生被公認(rèn)為一位具創(chuàng)辟性的哲學(xué)家,一位真正的哲學(xué)家,而不是空頭的哲學(xué)界學(xué)霸,他的位置就絕不會(huì)在‘神壇’上?！?52)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第277頁。

其實(shí),我這樣做并非故作驚人之語,賺取他人的眼球,而是出于自己的真實(shí)感受。受政治環(huán)境的限制,很長(zhǎng)一段時(shí)間,大陸學(xué)者很難接觸海外新儒家的著作,改革開放后,才有了這樣的機(jī)會(huì)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)思想十分僵化,一旦接觸了這些著作,眼界一下子打開了,興奮異常,很多人,包括我自己,一下子成為了現(xiàn)代新儒家的信徒。但在這個(gè)過程中,以什么姿態(tài)面對(duì)牟宗三一直是一個(gè)比較麻煩的問題。在1992年山東大學(xué)舉辦的“牟宗三與當(dāng)代新儒家學(xué)術(shù)思想研討會(huì)”上,我廣泛接觸到了一些從事牟宗三研究的學(xué)者。在一次私下交談中,我表示牟宗三確實(shí)很重要,一定要好好學(xué)習(xí),好好研究。誰知一位學(xué)者聽后竟然講,他從不敢談什么學(xué)習(xí)和研究,只是下決心一輩子追隨膜拜而已。這種講法令我大為驚訝,感嘆牟宗三這個(gè)課題在一些人心目中早已不是哲學(xué)研究了。當(dāng)時(shí)大陸很多人都有一種困擾,即牟宗三是不能批評(píng)的,誰批評(píng)誰就是捅“馬蜂窩”。我多次講過在2005年經(jīng)歷的事情。當(dāng)時(shí)我參加了在武漢大學(xué)召開的第七屆新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)討論會(huì)。我在小組會(huì)上發(fā)言的題目是“牟宗三三系論的理論貢獻(xiàn)及其方法終結(jié)”?？赡苁且?yàn)檫@個(gè)題目比較敏感,本來是小組討論,會(huì)場(chǎng)不大,卻擠得滿滿的,約有三四十人,牟門弟子很多都在場(chǎng)。我的發(fā)言引起了極大的反彈,很多問題提得非常尖銳,用語也很不客氣。我當(dāng)時(shí)的感覺就像是進(jìn)寺院捅了人家的神像,孤立無援,壓力極大。后來,我不只一次跟港臺(tái)朋友解釋說,不管你們是不是有此故意,在大陸不少學(xué)者看來,牟宗三在你們心中就是一尊神,至少在客觀上給人以這樣的強(qiáng)烈印象。

近些年來情況大為好轉(zhuǎn),開展正常的學(xué)術(shù)討論已經(jīng)沒有了阻礙,不再擔(dān)心因批評(píng)牟宗三而遭到什么不測(cè)了。但沒有想到,盧教授這本新書一下子又把我的視線拉回到過去,似乎又回到了二三十年前。盧教授對(duì)“神壇”的說法十分敏感,不承認(rèn)將牟宗三視為神,強(qiáng)調(diào)她只是客觀了解,只是師生慧命相續(xù)而行,并疑問道:“豈能以淺薄的口吻斥之為‘神化’、‘個(gè)人崇拜’?!”(53)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第292頁。吊詭的是,盧教授反手批評(píng)大陸學(xué)者神化了牟宗三:“無疑,早年大陸上出現(xiàn)過的牟學(xué)崇拜熱當(dāng)該結(jié)束了,牟宗三從來就不是什么神壇上的神?！薄叭粽f楊教授要表達(dá)他本人曾將牟先生捧上‘神壇’,現(xiàn)在卻認(rèn)為牟學(xué)可休矣,此純屬他個(gè)人之事,吾人不必置喙?！?54)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第29、277頁。應(yīng)該承認(rèn),大陸開展現(xiàn)代新儒家研究之初,有過分抬高牟宗三的傾向,但據(jù)我觀察,絕大多數(shù)研究者,尤其是“五○后學(xué)者”(55)盧教授說:“大陸上有一批稱為‘六○后學(xué)者’,大陸思想文化解禁之初,不乏有人當(dāng)初對(duì)牟先生當(dāng)作偶像崇拜,然終于因與牟先生之慧命無實(shí)存之感應(yīng),最終紛紛提出對(duì)牟宗三哲學(xué)的‘反省’和‘檢討’。楊澤波教授是其中一位。”見盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第385頁。這里有幾個(gè)問題需要澄清。一、我不是“六○后學(xué)者”,而是典型的“五○后學(xué)者”。二、我早就過了將某人作為偶像崇拜的年齡,從沒有將牟宗三作為偶像崇拜。三、我一直堅(jiān)持對(duì)牟宗三思想一邊學(xué)習(xí),一邊檢討,而不是“最終”才對(duì)其“反省”和“檢討”的。四、說我“與牟先生之慧命無實(shí)存之感應(yīng)”并不妥當(dāng),我在肯定牟宗三思想的貢獻(xiàn),繼承其思想遺產(chǎn)方面做的工作,一點(diǎn)不比別人少。,頭腦還是清醒的。拿我自己來說,經(jīng)過特殊環(huán)境的磨練,早就不相信神了,無論是政治上的,還是思想上的。因此,我從未把牟宗三作為神來看待,始終將其定位為哲學(xué)家與之對(duì)話,不存在之前將其捧上神壇,后來認(rèn)為他的哲學(xué)不行了,再將其請(qǐng)下來的情況。我之所以不忌諱標(biāo)以“神壇”二字,主要是出于多年前與港臺(tái)同仁接觸時(shí)的印象。這種印象經(jīng)過多年的消化已經(jīng)淡化了很多,但沒有完全消失。僅以這次討論為例,雖然盧教授反復(fù)申述她只是客觀了解,不是敬神,對(duì)牟宗三一些觀點(diǎn)也做了若干修正,但透過“世界哲學(xué)之高峰”“最高度哲學(xué)慧識(shí)”“頂峰”這類不恰當(dāng)?shù)挠谜Z,我還是嗅到了濃厚的敬神氣息。檢驗(yàn)一個(gè)人的態(tài)度,不是看其辯白什么,而是看其具體講什么,不是看其具體講什么,而是看其字里行間透顯出什么姿態(tài)。字里行間顯現(xiàn)的姿態(tài)比信誓旦旦的辯白更有說服力。這也再次說明了我將那本小冊(cè)子起名為《走下神壇的牟宗三》是有現(xiàn)實(shí)意義的,有很強(qiáng)的針對(duì)性,并不唐突,我不后悔這樣做。

與此相關(guān)還有一個(gè)如何面對(duì)牟宗三研究中的不同意見的問題。牟宗三作為現(xiàn)代新儒家第二代最重要的代表人物,在學(xué)界有很大的影響,相關(guān)研究一直是一個(gè)熱點(diǎn)。從詮釋學(xué)的意義看,每個(gè)人都是從自己的角度理解對(duì)象的,所以一定會(huì)有不同的理解,不同的意見。這都屬于正?，F(xiàn)象。牟宗三研究是一個(gè)很大的平臺(tái),這個(gè)平臺(tái)是敞開的,每個(gè)人都有權(quán)利進(jìn)入,門口不設(shè)關(guān)卡,以驗(yàn)明來者身份,看是否具備資格。盧教授似乎不是這樣,在她的著作中,常常擺出一副牟宗三親傳弟子兼康德專家的姿態(tài),指點(diǎn)江山,臧否一切?！赌沧谌軐W(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》直接或間接涉及人物眾多,包括李澤厚、李明輝、李瑞全、鄭家棟、李杜、杜保瑞、謝文郁、梁濤、程志華、陳迎年、張晚林等等,但這些多是其批評(píng)的對(duì)象,很少見到她對(duì)這些人研究成果的肯定和吸納。這很容易給人一種印象,好像只有盧教授懂牟宗三,懂康德(56)這種印象并非空穴來風(fēng),請(qǐng)驗(yàn)證于下面的文字:“筆者本人從事康德哲學(xué)研究及寫作四十余年,對(duì)于康德學(xué)界種種流弊與困局有切身感受。每有論文、著作投稿于雜志社、出版社,收到雜志社、出版社寄來評(píng)審人意見書,總不免如康德當(dāng)年慨嘆:‘思維模式’的轉(zhuǎn)變真難!數(shù)十年來,評(píng)審人意見書收到不少,沒有一人是能夠回到康德本人的著作之了解來與本人對(duì)話的,更遑論說對(duì)康德批判哲學(xué)有通貫整體的把握?！币姳R雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第104頁。,其他人這也不行,那也不對(duì),遠(yuǎn)在門外,不值一談。盧教授批評(píng)別人頻繁使用諸如“兒戲之談”(第421頁)、“自說自話”(第402頁)、“根本無知于”(第391頁)、“完全無知于”(第427頁)、“混淆視聽,皆成題外話”(第440頁)、“瞎講”(第388頁)、“牙慧”(第480頁)、“禍心”(第413頁)、“譏諷妄議”(426頁)等在正常學(xué)術(shù)討論中極為罕見的詞語,甚至輕易斥責(zé)他人“不知‘道德’為何物”(第439頁)、“哲學(xué)訓(xùn)練不足”(第28頁)、“缺少純粹哲學(xué)之素養(yǎng)”(第427頁),更加深了這種印象。每次讀到這些地方我都有一種幻覺,感覺這不是進(jìn)行學(xué)術(shù)討論,而是尊貴的管家在嚴(yán)格審核到其家里的打工者,高高在上,指手畫腳,怒斥他們的活干得一團(tuán)糟,聲言要吊銷他們的打工資格。

在此過程中,盧教授對(duì)大陸學(xué)者的研究現(xiàn)狀也表達(dá)了很大的不滿和擔(dān)憂,以明顯帶有指導(dǎo)的口吻這樣寫道:

以目前大陸學(xué)術(shù)界所呈散漫無歸,大本不明的現(xiàn)狀來看,大陸的儒學(xué)界要轉(zhuǎn)變,唯賴致力于做好人類理性本性之學(xué)的奠基工作。要對(duì)孔子哲學(xué)傳統(tǒng)有客觀的了解,對(duì)康德徹底顛覆西方傳統(tǒng)舊思維的全部批判工作有通盤研究,而吾人可指出:牟宗三哲學(xué)在這兩方面的工作都是指導(dǎo)性的。(57)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第30頁。

在這段文字背后,盧教授的高傲姿態(tài)已溢于言表了。在她看來,大陸儒學(xué)界的現(xiàn)狀很不理想,“散漫無歸,大本不明”。如果要有所進(jìn)步,必須致力于做好人類理性本性之學(xué)的研究,對(duì)內(nèi)而言,要對(duì)孔子哲學(xué)傳統(tǒng)有所了解,對(duì)外而言,要對(duì)康德的批判哲學(xué)有所了解。而要做到這些,必須認(rèn)真研究牟宗三哲學(xué),因?yàn)槟沧谌軐W(xué)對(duì)這兩個(gè)方面都有指導(dǎo)性的意義。

盧教授對(duì)我的批評(píng)就更加不客氣了。之前我已分別撰文就“坎陷”“旁出”“善相”“圓善”“終結(jié)”等問題做了回應(yīng),不再贅述,這里僅就學(xué)術(shù)研究的態(tài)度做一點(diǎn)補(bǔ)充。我發(fā)現(xiàn),盧教授在展開批評(píng)的時(shí)候常常伴有一種過于隨意的聯(lián)想。比如,她批評(píng)五卷本《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》只是我“論文的結(jié)集”(58)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第27頁。。我不知道她是以什么根據(jù)得出這一結(jié)論的。了解我寫作習(xí)慣的都知道,我研究一個(gè)對(duì)象都是先寫書,然后再將其中有價(jià)值的部分抽出來單獨(dú)發(fā)表,一來征求學(xué)界同行的意見,二來應(yīng)付各種各樣的考核。《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》也是如此,無論是理念設(shè)計(jì)還是具體寫作,都是以專著為單位的一個(gè)有機(jī)整體,絕不是單篇文章七拼八湊的論文集。又如,她說我將坎陷論置于五卷本的第一卷,是因?yàn)槲摇皹O為重視牟先生的坎陷說”(59)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第403頁。。這就更奇怪了,我在書中有清楚的交代,五卷本是按照牟宗三思想的時(shí)間順序安排的(60)我在《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷說得很清楚:整套書之所以分為五卷,分別討論牟宗三儒學(xué)思想的坎陷問題、三系問題、存有問題、圓善問題、合一問題,是因?yàn)檫@樣做“既照顧了歷史的順序,又兼顧了思想的內(nèi)在邏輯,做到歷史與邏輯的一致,使讀者一提到牟宗三,馬上就可以按照時(shí)間的順序列出其最具代表性的思想”。見楊澤波:《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》(第一卷·坎陷論),第8頁。,因?yàn)榭蚕菡撌悄沧谌钤缧纬勺约禾厣睦碚?所以才將其安排在第一卷,并不是因?yàn)槲覍?duì)坎陷論特別看好,認(rèn)為其理論價(jià)值高于其他(我一直堅(jiān)持認(rèn)為,牟宗三最重要的貢獻(xiàn)是存有論,而不是三系論,更不要說是坎陷論了)。又如,我采用牟宗三的用語,將坎陷概念的內(nèi)涵分疏為“讓開一步”“向下發(fā)展”“攝智歸仁”,其中“讓開一步”是第一層含義。我在講解這一說法時(shí)說得十分明確,“讓開一步”是暫時(shí)從我們的強(qiáng)項(xiàng)即道德層面抽出身來,發(fā)展我們的弱項(xiàng)即科學(xué)和民主的意思,這一步必須在“攝智歸仁”的基礎(chǔ)上展開。盧教授卻批評(píng)說,我講“讓開一步”是“不相信道德的力量”,是主張“道德無用”論。難道盧教授不知道“讓開一步”是牟宗三的原話嗎?難道牟宗三這樣講也是主張“道德無用”嗎?再如,前面講過,盧教授批評(píng)我“曾將牟先生捧上‘神壇’”(61)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,第277頁。。我實(shí)在不明白她這種看法的根據(jù)何在。自我1991年寫作第一篇關(guān)于牟宗三的論文(62)楊澤波:《論牟宗三性善論研究》,《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1991年第3期,第79-85頁。開始,就始終堅(jiān)持將牟宗三作為一位哲學(xué)家與之對(duì)話,一方面學(xué)習(xí)研究,一方面努力發(fā)現(xiàn)問題解決問題,從未仰視牟宗三為神。盧教授說我將牟宗三推向神壇,能拿出哪怕是一條具體材料嗎?如果不能,貿(mào)然下這樣的斷語,隨意性是不是太強(qiáng)了呢?以這種隨意性何談嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論呢?

為了尋找個(gè)中原因,我詳細(xì)分析了盧教授的行文,發(fā)現(xiàn)這很可能是她不肯認(rèn)真閱讀他人作品、任由自己主觀想象發(fā)揮所致。比如,《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》第五章第三節(jié)是專門批評(píng)我的,其中關(guān)于存有論的部分有兩萬字左右。這一部分引用我的材料約有三十則,除幾處無關(guān)緊要的地方外,二十六處出自《走下神壇的牟宗三》,出自《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷的僅有一處,且這一處還只出于該書的“前言”。前面講過,《走下神壇的牟宗三》分為五章,這五章只是《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》各卷最后結(jié)語章的合集,每章約一萬字,涉及存有論的部分多一點(diǎn),也不足兩萬字,而第三卷整體約五十余萬字。只依據(jù)不到兩萬字的結(jié)論,就批評(píng)他人對(duì)牟宗三存有論的理解這也不對(duì),那也有誤,不得不佩服盧教授理解力之強(qiáng)?！翱蚕荨薄芭猿觥薄皥A善”“終結(jié)”等問題的情況也大致如此。因?yàn)楸R教授不屑于完整閱讀他人的作品,只讀一些結(jié)論性文字,任憑主觀想象自由馳騁,其理解不準(zhǔn)確乃至有重大失誤,當(dāng)然就難以避免了。

依我個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)衡量,盧教授在這些問題中透顯出來的學(xué)術(shù)態(tài)度很難說是嚴(yán)肅的。這不是一個(gè)小問題。從學(xué)術(shù)研究的一般經(jīng)驗(yàn)看,除非涉及自己熟悉的領(lǐng)域,讀者很難判斷一部著作的觀點(diǎn)是否正確,只是出于善良的愿望,愿意相信它是正確的。可一旦有機(jī)會(huì)進(jìn)入自己擅長(zhǎng)的范圍,發(fā)現(xiàn)某些觀點(diǎn)并非源于作者的認(rèn)真研究,只是出于隨意聯(lián)想,讀者自然會(huì)推測(cè)該作者的其他觀點(diǎn)乃至其他著作是不是也屬于這種情況,進(jìn)而產(chǎn)生強(qiáng)烈的不信任感,其著作的可信度隨之大大降低。這對(duì)一個(gè)學(xué)者的負(fù)面影響是致命性的。在學(xué)術(shù)研究日漸嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拇蟊尘跋?希望并相信這種情況在今后的牟宗三研究中不會(huì)再有了,從特定意義上說,這也可以算是一種“終結(jié)”吧。