⊙鐘昱彬［重慶三峽學(xué)院文學(xué)院，重慶 404020］

⊙龍子文［東莞市橋頭鎮(zhèn)第四小學(xué)，廣東 東莞 523000］

關(guān)于神靈的人格化，詹鄞鑫有如下表述：“神就是靈，就是精，復(fù)言之，就是神靈、精靈或精神，亦即與形體相對立的具有意識的東西，今稱為意識或意志。后來逐漸人格化，自然物的神獲得了人的形象，于是才有了天神上帝這一類的觀念?！雹俟噬耢`的人格化，就是外形上擁有人類的形象，同時具有人的動作、語言、心理等人性特征的神靈形象。

屈原將神靈的人格化塑造推向了新的高度，其中當(dāng)屬《九歌》最為典型。當(dāng)今學(xué)界對楚辭神靈描寫的研究，普遍以神話傳說角度來分析，而神靈的人格化表現(xiàn)及其背后的緣由、意義方面還有較大的發(fā)掘空間。

一、《九歌》中的神靈類型

從神話傳說的角度出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)屈原筆下的神靈無非兩類：自然神與人神?！毒鸥琛分小稏|皇太一》至《山鬼》塑造的是自然之神，《國殤》是楚軍所化人神，《禮魂》則是描寫祭祀九神的儀式。但就人格化的角度而言，要重新考量《九歌》眾神的分類。

首先是自然神?！毒鸥琛芬曇跋?，自然神被分為多個子集。第一是天神集，這些神靈皆處天界?！冻o補注》言東皇太一：“太一，天之尊神……主御群靈，秉萬機神圖也?！雹谠浦芯坝[冀州兮有余，橫四海兮焉窮”，東君“靈之來兮蔽日”，他們掌握如風(fēng)雨雷電、日月升降等神力。第二是地神集。湘君與湘夫人是湘水之神，有“湘君令水無波而安流也”③、“舜使九嶷山神繽然來迎二妃……將筑室依湘夫人以為鄰”④之說。河伯掌天下百川，可號令魚龜：“巫與河伯既相別矣，而波猶來迎，魚猶來送?！雹萆焦砜墒股介g“杳冥冥兮羌晝晦，東風(fēng)飄兮神靈雨”。這些神靈處于地界，掌控改變地貌的神力。

其次是人神。萬光治《鎧甲舞的歷史與田野考察——兼及周人“前歌后舞”與〈國殤〉的儀式背景》指出：“詩人對祭祀?yún)⑴c者所執(zhí)道具、所著裝束的直觀描寫，當(dāng)屬實錄?！币蚨^之自然神，屈原在《國殤》中的描寫省簡了裝飾性，符合人神的形象需求。此外，《禮魂》一章也應(yīng)歸入人神，趙逵夫認(rèn)為其“表現(xiàn)出了祭祀歌舞至結(jié)尾階段聲、色、節(jié)奏都達(dá)于頂點時的景象，也充分表現(xiàn)了人們對眾神靈永久的感恩之情”⑥。儀式由楚國巫覡“皆先齋戒，成其禮敬，乃傳歌作樂……持芭而舞訖，以復(fù)傳于他人……春祠以蘭、秋祠以菊為芬芳，長相繼承”⑦。巫覡與神共鳴，并不能被視為純粹的“人”，將《禮魂》一章歸入人神，既符合楚國的祭祀文化，亦契合《九歌》神靈的分類特征。

再次是動物神?！渡胶＝?jīng)》載：“附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉。爰有……鸞皇、皇鳥……青鳥、瑯鳥、玄鳥、黃鳥?！雹唷秴问洗呵铩吩疲骸邦呿満闷湟簦肆铒w龍作樂，效八風(fēng)之音?！雹豳囉诰带P尊龍的傳統(tǒng)，動物神靈在《九歌》中被分為三類：第一類是獸神。如《云中君》“龍駕兮帝服”，《湘君》“飛龍兮翩翩”等辭章描繪龍神。豹神如“乘赤豹兮從文貍”，狼神如“舉長矢兮射天狼”，麋鹿神如“麋何食兮庭中”等。第二類是禽神。《山海經(jīng)》繪“鳳皇”如狀：“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇……是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧?！雹?《離騷》有“駟玉虬以乘鹥兮”“鸞皇為余前戒兮”等句描寫“鳳皇”。蓋因血脈中的崇鳳文化，荊楚地區(qū)禽類崇拜蔚然，因而有“鳥何萃兮蘋中”“孔蓋兮翠旌”，言少司命以孔雀之翅為車蓋，翡翠之羽為旌旗。第三類是水生神靈。《水經(jīng)注》載：“屈原之鄉(xiāng)里也……夾溪臨谷，據(jù)山枕江……悉臨絕澗，西帶亭下溪，南枕大江?！?源于對水的敬重，水生動物在《九歌》中占據(jù)一席，如“蛟何為兮水裔”中的蛟，又如“魚鱗屋兮龍?zhí)茫县愱I兮朱宮。靈何為兮水中？乘白黿兮逐文魚”中的文魚、紫貝、白黿。

二、草木為襯、禽獸為輦

人神的溝通，以扮演神職的人類為中轉(zhuǎn)。《國語》中說：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之?！?楚地淫祀之風(fēng)又提高了楚人參與祭祀的頻率，當(dāng)巫覡形象與神靈形象在時空上頻繁交匯，神靈的人格化就被極大推動。

（一）神靈以草木為襯

“屈騷”向來有“香草美人”的概念，“美人”指楚君，“香草”比附屈原自身。但考溯屈原生平，懷王對屈原多有不公：“屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》?！?沿這一思路，可以闡明一個事實：《離騷》香草僅作為帝王裝飾，而非襯托懷王品德。但在《九歌》中，“香草”被屈原用以映襯神靈的品質(zhì)，這也是《九歌》神靈人格化的重要一步，其中有幾個重要內(nèi)涵。

第一，香草的比附對象由襯己上升到襯神。屈原多以香草佳木喻自身高潔，《離騷序》：“善鳥香草以配忠賢，惡禽臭物以比讒佞?！?但此時的香草佳木是具體存在的，如“荃不察余之中情兮，反信讒而齌怒”，補注云：“荃，香草，以諭君也。”?《九歌》則不同，香草佳木成為巫祭儀式的道具，變成了襯神的抽象之物。以“杜衡”為例：“芷葺兮荷屋，繚之兮杜衡?！薄渡胶＝?jīng)》有言：“有草焉，其狀如葵，其臭如蘼蕪，名曰杜衡，可以走馬，食之已癭?！?同時，《九歌》神靈不屬于屈原“怨懟”的對象，因而較之《離騷》，更能體現(xiàn)出這里“香草”是作“香草以美神”即映襯神靈之用。

第二，草木在映襯神靈的過程中，也推動了自身的神靈化?！讹L(fēng)俗通義》有以香茅招神的記載：“男巫掌望祀望衍，旁招以茅?！?草木被廣泛用于祭祀，便有了類似“貢品”的職能而頗具“神性”，如《東皇太一》：“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。五音紛兮繁會，君欣欣兮樂康?！笨梢娂漓霒|皇太一，“芳滿堂”是必要條件之一。屈原筆下這些為襯神而存在的草木，自身也達(dá)到了神靈化的高度。

第三，《九歌》有意隱卻“惡草惡木”。張曉梅的《男子作閨音——中國古典文學(xué)中的男扮女裝現(xiàn)象研究》認(rèn)為《楚辭》開創(chuàng)了香草佳木以喻自身高潔、惡草惡木以諷君側(cè)奸佞的傳統(tǒng)?，如《九章·悲回風(fēng)》中的“荼”：“故荼薺不同畝兮?！薄峨x騷草木疏》云：“荼薺不同畝而俱生，以言忠佞亦不同朝而俱用也?！?《九歌》則不然，其為祭神曲，決定了惡草惡木被隱去的必然性。黃靈庚言及屈原的創(chuàng)作動機道：“以樂諸神……因為作《九歌》之曲，上陳事神之敬?！?為“樂神”“事神”而作的辭章，自然不會提及惡草。其二，楚人偏愛性質(zhì)良好的植物，如《湘夫人》的杜若（“搴汀洲兮杜若，將以遺兮遠(yuǎn)者”），以及《大司命》的麻（“折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居”），都因它們良好的特性而作遺贈之用。又如《東皇太一》的蘭、桂、椒可釀造飲品（“蕙肴蒸兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿”），《云中君》的蘭可用于沐?。ā霸√m湯兮沐芳”），《湘夫人》中出現(xiàn)了用荷筑室的描寫（“筑室兮水中，葺之兮荷蓋”）。至于那些色嗅難稱、身帶毒性的草木自然不會被祭神曲目所提。

（二）神靈以禽獸為輦

奇禽珍獸往往被視作帝王權(quán)力的象征，司馬長卿《子虛賦》描繪楚王的座駕：“楚王乃駕馴駮之駟，乘彤玉之輿?！弊{還是區(qū)分等級的標(biāo)志，《管子》有云：“乘馬之準(zhǔn)，與天下齊準(zhǔn)。彼物輕則見泄，重則見射?！?但文學(xué)作品中，君主或神靈多為驅(qū)鳳騰龍的形象，如《上林賦》寫天子豢養(yǎng)神獸：“青龍蚴蟉于東箱，象輿婉僤于西清，靈圉燕于閑館?！鼻峨x騷》可驅(qū)鳳鳥：“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜?！边@些作品在展現(xiàn)瑰麗想象的同時，背后還有神靈人格化的底影。

其一，以獸神為駕，是用人的權(quán)力形象來建構(gòu)神靈人格化的路徑。帝王在物質(zhì)層面享有最高的規(guī)格，以座輦為例，《鹽鐵論》說：“故列旌羽，陳戎馬，所以示威武……炫耀之物陳夸之。”?但以馬拉車這一本質(zhì)并無改變。屈原《九歌》中神靈的座輦卻非比尋常。云中君、大司命、東君可驅(qū)使龍鳳；湘君、湘夫人與河伯可駕馭“蛟”“螭”“黿”等水獸；山鬼雖騎乘虎、豹、熊、羆等現(xiàn)實動物，但它們兇猛殘暴、不宜馴服。由此可見，為建構(gòu)人格化的神靈形象，《九歌》考慮到人間君主擁有座輦這一客觀現(xiàn)實，而又較少受到客觀條件限制，讓珍稀禽獸也能成為神靈們的座輦。

其二，以珍貴禽獸為輦，神靈有了往返世間的工具，在與人類社會的互動中建構(gòu)自身的人格化?！秶Z·楚語》載：“昭王問于觀射父，曰：‘周書所謂重、黎實使天地不通者……民將能登天乎？’”?在楚人眼中，人神溝通的渠道有兩條：一條是由人向神，即由巫扮演與神溝通的媒介；另一條則是由神向人，表現(xiàn)為神靈降世與人類進行互動。如《云中君》“靈皇皇兮既降”，《楚辭集注》釋：“此篇言神既降而久留，與人親接，故既去而思之不能忘也?！?《九歌》中頗多神靈乘龍駕鸞降臨人間而不愿離去的畫面，觀念形態(tài)的神靈則不具備與現(xiàn)實社會交往的可能性，唯有進化出人格的神靈才有可能。

三、典型的人性與擬人化特征

古時先民對自然事物的祭祀，往往是直接祭祀。《漢書》載黃帝祭祀泰山：“黃帝時雖封泰山，然風(fēng)后、封鉅、岐伯令黃帝封東泰山，禪凡山，合符，然后不死?！?《史記·楚世家》載昭王祭祀河流：“昭王……卜而河為祟，大夫請禱河?！?不僅是祭祀，未完成人格化的神靈在文學(xué)生成中也處于模糊的境地。鄒建雄、鐘昱彬的《西漢宗廟祭祀文學(xué)》提及觀念形式的神靈認(rèn)為：“以觀念形式存在卻未完成文學(xué)上的人格化的神靈，不免處于一種符號化的尷尬境地，更精致的文學(xué)刻畫也就無從談起?！比烁窕纳耢`，直到《楚辭》才較為清晰。《九歌》中精彩絕倫的人性與擬人化特征，是神靈人格化進程中濃墨重彩的一筆。

首先是神靈的名諱，《九歌》擺脫了“自然現(xiàn)象+神”的命名方式，被屈原撰以人格化特征更顯著的名諱?！稘h書》記武帝祭饗“泰一”一事：“作甘泉宮，中為臺室，畫天地泰一諸鬼神，而置祭具以致天神。”?“泰一”即太一。另外，先秦時方位尊東，“皇”為父，故有“皇考”一說，因而東皇太一之名糅合了自然神格與人格的特征。此外，整部《楚辭》多次提及云神“豐隆”：《九章·思美人》“遇豐隆而不將”，《遠(yuǎn)游》“召豐隆使先導(dǎo)兮”?！冻o解故》云：“據(jù)《楚辭》則以豐隆為云師?！?豐隆即《九歌》中的云中君，這一寓意農(nóng)業(yè)“豐收”的名諱，與云神所匹配，其中寄托著風(fēng)調(diào)雨順、歲登豐收的人類愿望不難想見?！霸浦芯钡摹霸浦小苯沂酒錇樘炜丈?，掌管云雨雷電、冰雪霧霜。但屈原并未停留在“云神”或“云中神”等傳統(tǒng)命名上，而是以“君”字替之?？梢娗幸鉃樯耢`冠以人類的稱謂，在名諱層面讓神靈“走下”神壇，加強與人類社會的互動與關(guān)聯(lián)。

其次是動作捕捉與心理刻畫。蕭兵的《楚辭文化》認(rèn)為：“巫師在祭神和降神的時候，要念唱祝詞或咒語，要大跳大唱……巫術(shù)儀式往往展現(xiàn)出某種的表演性和抒述性。”?可見舞蹈是與神靈交流的形式工具。《東皇太一》中巫為娛神“盍將把兮瓊芳”，《楚辭章句疏證》解云：“靈巫何持乎？乃復(fù)把玉枝以為香也。”?又以“揚枹兮拊鼓”“陳竽瑟兮浩倡”來制造饗神的音樂。以動作“降”與“留”為例，《云中君》中有“靈皇皇兮既降”，《湘君》中有“蹇誰留兮中洲”，《湘夫人》中有“帝子降兮北渚”，《大司命》中有“君回翔兮?下”，《少司命》中有“夕宿兮帝郊”。《九歌》中的神靈還有與人類相似的動作，如《東君》模仿人類射箭的動作（“舉長矢兮射天狼”），駕駛車具的動作（“撰余轡兮高駝翔”）。動物神靈亦有擬人化的動作，如《河伯》“魚隣隣兮媵予”，《楚辭章句疏證》解云：“河伯遣魚隣隣侍從而送我也?！?無論是人類抑或動物形態(tài)的神靈，動作都是把他們與觀念形態(tài)的神靈區(qū)分開來的標(biāo)志。此外，《楚辭》還開神靈心理刻畫的先河，《文心雕龍·辨騷》說：“《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之?！?《楚辭》之前，對神靈心理的洞視被統(tǒng)治階級視為褻瀆，原因是將人類情感加注于神靈，弱化了神靈的崇高性與神圣性，不利于“君權(quán)神授”語境的建構(gòu)。而《九歌》中神靈的心理情感被屈原有意探視。如寫神之“愁”，有《湘夫人》“目眇眇兮愁予”，《大司命》“羌愈思兮愁人”；寫神“悲喜交加”，有《少司命》“悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知”；寫神遨游天地“飛揚”之情，有《河伯》“登昆侖兮四望，心飛揚兮浩蕩”；而《山鬼》《國殤》則明顯能夠窺得人類戀愛以及身處戰(zhàn)爭時的復(fù)雜思緒。

最后是裝飾性描寫。裝飾之于祭祀的重要性，《后漢書》有言：“祭祀之道，自生民以來則有之矣。豺獺知祭祀，而況人乎！故人知之至于念想，猶豺獺之自然也，顧古質(zhì)略而后文飾耳?！?《九歌》神靈裝飾的描摹有幾大特點：第一，神靈服裝極盡綺麗?！对浦芯防镏黛朐浦芯奈住叭A采衣兮若英”，云中君本體的服飾則是“龍駕兮帝服”，洪氏補注：“言天尊云神……兼衣青黃五采之色，與五帝同服也。”?《湘夫人》中屈原為求湘夫人不隨舜去而“捐余袂兮江中，遺余褋兮醴浦”，洪氏按：“袂、褋皆事神所用。”?第二，將象征美好品質(zhì)的配飾加諸神靈?！坝衽濉比纭洞笏久贰办`衣兮被被，玉佩兮陸離”；配劍如《少司命》“竦長劍兮擁幼艾”，《東皇太一》“撫長劍兮玉珥”等。第三，神靈器具往往是人間貴族所用，樂器如《東皇太一》“揚枹兮拊鼓……陳竽瑟兮浩倡”，《東君》“緪瑟兮交鼓，簫鐘兮瑤簴”；酒器如《東皇太一》“奠桂酒兮椒漿”，《東君》“援北斗兮酌桂漿”；武器如東君“舉長矢兮射天狼”，楚軍亡靈“操吳戈兮被犀甲”“帶長劍兮挾秦弓”，等等。

四、結(jié)語

春秋戰(zhàn)國以降，諸侯相逐不可避免地導(dǎo)致禮樂制度崩潰，伴隨鐵犁牛耕的推廣，生產(chǎn)力大幅提高，必然使得人類進一步覺醒，對神靈的崇拜情緒減弱，神靈神格下移成為一大趨勢。楚地因特殊的自然及文化條件，神靈神格的下降更為顯著，又因頻繁祭祀使楚人與神靈結(jié)合更為緊密，神靈的人格化特征日益顯現(xiàn)。屈原的外交出使經(jīng)歷使他吸收了中原文化觀念的同時，又結(jié)合自身政治失意，便有了《楚辭》對神靈看法的轉(zhuǎn)變。通覽《九歌》，不難發(fā)現(xiàn)其中多有“御神”的描寫，這種把神靈視作一種可駕馭的事物的思想就是神靈地位下降的有力證明。不僅如此，屈原筆下還常有將自我神靈化的舉動，賦予自己上天入海、游蕩太虛、控鳳擒龍的神力，與現(xiàn)實中遭人攻訐以致流放形成鮮明對比。由此看來，《九歌》中神靈的人格化，一方面是屈原作為人類個體對自我的超越，同時也是為不幸命運所掣肘的哀婉之筆。

①詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論》，江蘇古籍出版社1992年版，第23頁。

②⑦???? 〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，上海古籍出版社2015年版，第86頁，第126—127頁，第2頁，第13頁，第88頁，第102頁。

③④? 〔宋〕朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社2001年版，第34頁，第38頁，第33頁。

⑤ 〔明〕汪瑗：《楚辭集解》，上海古籍出版社2017年版，第9—10頁。

⑥ 趙逵夫：《楚辭》，國家圖書館出版社2019年版，第98頁。

⑧⑩? 袁珂：《山海經(jīng)校注》，北京聯(lián)合出版公司2014年版，第353頁，第14—15頁，第26頁。

⑨ 張雙棣：《呂氏春秋譯注》，北京大學(xué)出版社2000年版，第135頁。

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