李禹階

關(guān)鍵詞 “古史層累說(shuō)” “歷史記憶” “層累式整合” 歷史文本書寫

〔中圖分類號(hào)〕Ｋ０９１ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０７－００３６－１１

２０世紀(jì)二三十年代顧頡剛先生提出“古史層累說(shuō)”后，在學(xué)界引起了強(qiáng)烈的反響。直到１００年后的今天，我們?nèi)阅芨惺芷鋸?qiáng)烈的時(shí)代批判精神?！肮攀穼永壅f(shuō)”之所以至今仍有這么持續(xù)的影響，是因?yàn)樗鼘?duì)中國(guó)的古典學(xué)、歷史學(xué)等問(wèn)題仍然有巨大的學(xué)術(shù)啟示意義，或者說(shuō)我們今天仍然有諸多“古史辨”中曾探討的問(wèn)題還沒(méi)有得到學(xué)界的共識(shí)。因此，在當(dāng)今大量考古材料基礎(chǔ)上反思顧氏的“疑古”及古典學(xué)思想，對(duì)于理解與評(píng)價(jià)顧頡剛先生“疑古”與“層累地造成的中國(guó)古史”觀點(diǎn)，構(gòu)建中國(guó)文明起源的獨(dú)特道路，建設(shè)具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格的中國(guó)學(xué)派，仍然具有十分重要的學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值。

一、顧頡剛“疑古”說(shuō)的是非與啟迪

顧頡剛（１８９２—１９８０），作為現(xiàn)代史學(xué)家，是用近代科學(xué)方法研究中國(guó)古史的重要開(kāi)創(chuàng)者之一。顧頡剛先生提出的“層累地造成的中國(guó)古史”的觀點(diǎn)，對(duì)“古史辨”思潮的發(fā)展起到了重要推動(dòng)作用。顧頡剛先生的古史研究是從整理古代典籍開(kāi)始的。１９２０年，他受胡適的囑托，標(biāo)點(diǎn)清代學(xué)者姚際恒的著作《古今偽書考》。于是他決心要對(duì)前人辨?zhèn)蔚奈墨I(xiàn)典籍做一番收集、整理和總結(jié)。顧頡剛在古史研究及古書辨?zhèn)沃刑岢隽艘粋€(gè)全新的觀念，即中國(guó)古史系歷代學(xué)術(shù)家“層累地造成”的?！皩永鄣卦斐傻闹袊?guó)古史”是顧頡剛先生對(duì)舊的古史系統(tǒng)及其形成過(guò)程的概括。它既包括研究古史的方法論原則，又有著對(duì)中國(guó)上古史歷史事跡的系統(tǒng)梳理。它使古史觀念從已是危機(jī)重重的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中脫穎而出，開(kāi)創(chuàng)了古史研究領(lǐng)域內(nèi)的思想革命。不可否認(rèn)，顧頡剛先生敢于大膽向千年古史真?zhèn)伟l(fā)起挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，這本身就顯示了顧頡剛作為史學(xué)家的膽識(shí)與胸懷，繼而開(kāi)創(chuàng)中國(guó)古史思辨的先河，成為２０世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的重要組成部分。但是，由于時(shí)代局限，顧頡剛先生的“古史層累說(shuō)”也逐漸顯示出其片面性、簡(jiǎn)單化的弊病。

其一，顧頡剛先生在方法論上以“故事”解讀歷史，使其在古史認(rèn)知上有著極大局限。從認(rèn)識(shí)論意義上看，事物起源往往決定其本質(zhì)。顧頡剛先生的史學(xué)理念亦是如此。顧頡剛先生疑古辨?zhèn)蔚墓攀匪枷爰仁艿胶m在小說(shuō)考證和古史考證的方法論影響，也得益于他在歌謠、戲劇等民俗方面的研究及其啟發(fā)。例如他早在古史觀提出之前，曾為北大歌謠研究會(huì)搜集歌謠，從中感受到了歌謠在民間的流傳和演變，其后運(yùn)用“歷史演進(jìn)的方法”對(duì)民間流傳的孟姜女故事的研究，從中得到啟發(fā)，認(rèn)為古史也像民間故事一樣，系在某種特殊環(huán)境下的“層累式”疊加而發(fā)展起來(lái)的。據(jù)顧頡剛先生自稱，采用這種方法，“能把向來(lái)萬(wàn)想不通的地方想通，處處發(fā)見(jiàn)出它們的故事性”；①“試用這個(gè)眼光去讀古史，它的來(lái)源，格式，與轉(zhuǎn)變的痕跡，也覺(jué)得非常清楚”。②實(shí)際上這是一種非同類項(xiàng)性質(zhì)的比較。這種方法論的最大問(wèn)題在于忽略了中國(guó)上古史的政治、文化環(huán)境及中國(guó)古代歷史的早熟性、原史性，并且缺乏對(duì)中國(guó)上古史跡特殊性的認(rèn)知。事實(shí)上，中國(guó)上古有著豐富的歷史，但是在沒(méi)有文字，且政治國(guó)家與“王權(quán)”早熟的時(shí)代，其書寫文本的歷史是受到很大限制的，它完全不同于戰(zhàn)國(guó)、秦漢以后民間流傳的故事、傳說(shuō)所具有的層累性、疊加性。因此，盡管顧頡剛先生的“古史層累說(shuō)”對(duì)傳統(tǒng)古史研究及其方法有著振聾發(fā)聵的巨大沖擊，但是當(dāng)他將這種方法用作古史研究的一種普適性方法時(shí)，就會(huì)陷入到片面性、簡(jiǎn)單化的陷阱之中。這正是顧頡剛先生“古史層累說(shuō)”研究方法在起源上導(dǎo)致的錯(cuò)誤。

其二，顧頡剛先生在材料占有和理論思辨上的局限，導(dǎo)致“古史層累說(shuō)”具有片面性。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，顧頡剛先生當(dāng)時(shí)所能夠看到的考古材料稀少，文獻(xiàn)材料又真?zhèn)螉A雜，不盡可靠。在這種情況下，他本著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，對(duì)不明來(lái)源的古籍文獻(xiàn)都予以了懷疑乃至辨?zhèn)螘蛡问?。?yīng)該說(shuō)，顧頡剛先生的疑古精神是無(wú)可厚非的，他主張的“古史層累說(shuō)”，以及其“東周以上只好說(shuō)無(wú)史”的說(shuō)法，雖然具有簡(jiǎn)單、絕對(duì)的趨向，可是這種主張?jiān)诋?dāng)時(shí)卻是帶有一定的合理“片面”性因素，尖銳地向整個(gè)“三皇五帝”的古史系統(tǒng)發(fā)起了沖擊，并以一種匕首般的銳利直接戳中了傳統(tǒng)古史的要害。但是，他的治學(xué)路徑畢竟是“以古書論古書”“以文獻(xiàn)論文獻(xiàn)”，在具體研究中沒(méi)有跳出古典文獻(xiàn)訓(xùn)詁、考證的傳統(tǒng)方法。正是因?yàn)轭欘R剛先生缺乏現(xiàn)今所具有的大量出土考古材料和古文書等新資料的條件，因此，“以古書論古書”終究局限了他的學(xué)術(shù)眼光。同時(shí)，顧頡剛先生“古史層累說(shuō)”的局限，還反映在其社會(huì)科學(xué)理論的局限性。在２０世紀(jì)初的中國(guó)學(xué)界，近代科學(xué)的史學(xué)、哲學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)理論尚處于幼稚階段，尤其是對(duì)處于史前與原史時(shí)代的中國(guó)上古史而言更是如此。隨著２０世紀(jì)中葉以塞維斯、弗里德等為代表的新進(jìn)化論學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生，對(duì)于從史前相對(duì)平等社會(huì)到階級(jí)社會(huì)之間漫長(zhǎng)的社會(huì)復(fù)雜化階段的創(chuàng)新性見(jiàn)解，對(duì)研究史前社會(huì)的方法論具有極大啟發(fā)。在“古史辨”思潮中，這些近代理論知識(shí)的缺乏，導(dǎo)致中國(guó)的古典學(xué)及史學(xué)理論缺乏更多的參照系。

其三，顧頡剛“疑古”思想的虛無(wú)化局限。由于中國(guó)上古史文獻(xiàn)、資料的闕如，顧頡剛先生籠統(tǒng)地把上古史都看成古人為了某種目的的編撰，特別是對(duì)于東周以前的歷史，他一概斥之為編造的“古史”。如１９２１年６月，他在給朋友的信中說(shuō)到：“照我們現(xiàn)在的觀察，東周以上只好說(shuō)無(wú)史。現(xiàn)在所謂很燦爛的古史，所謂很有榮譽(yù)的四千年的歷史，自三皇以至夏周，整整齊齊的統(tǒng)系和年歲，精密的考來(lái)，都是偽書的結(jié)晶?！雹偈聦?shí)上，顧頡剛先生這種認(rèn)識(shí)受胡適影響很大。胡適所提倡的“大膽地假設(shè)、小心地求證”的治學(xué)方法，包括對(duì)古史研究中“寧疑古而失之，不可信古而失之”②的治學(xué)指向，對(duì)當(dāng)時(shí)的很大一部分青年學(xué)者都影響甚深。③ 這種實(shí)證主義思潮在當(dāng)時(shí)舊有文獻(xiàn)經(jīng)典不足征信，而實(shí)物材料及其他相關(guān)資料的發(fā)現(xiàn)不充分情況下，確實(shí)會(huì)產(chǎn)生對(duì)東周以前歷史全面懷疑、重新審視的新史學(xué)理念。

顧頡剛先生的“疑古”思想及其史學(xué)理論，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的古典文獻(xiàn)梳理、辯證、訓(xùn)詁諸方面的巨大貢獻(xiàn)是不容否定的。當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界的信古、疑古、釋古的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，以及上古史研究中“走出疑古時(shí)代”的學(xué)術(shù)取向，既滋生于“古史辨”的土壤中，也是與“古史辨”相依相承的。

二、“史以載道”與中國(guó)古史的重構(gòu)

顧頡剛先生的“古史層累說(shuō)”既提出了跨世紀(jì)的古典學(xué)、歷史學(xué)之問(wèn)，同時(shí)也試圖建構(gòu)一種新的古典學(xué)、歷史學(xué)的書寫文本體系，即通過(guò)辨?zhèn)?，梳理舊的經(jīng)籍、文獻(xiàn)，建立一種可信的歷史文本系譜。所以，顧氏理論并非“只破不立”。由于歷史局限，顧氏沒(méi)有完成解讀中國(guó)文明起源及對(duì)上古史重塑的任務(wù)，但它卻給我們引出了關(guān)于“歷史記憶”“歷史文本”及“歷史價(jià)值”幾者關(guān)系的思考，即如何正確看待近代科學(xué)與傳統(tǒng)經(jīng)典方法論、歷史記憶的碎片化與歷史文本書寫的系譜性，如何建構(gòu)中國(guó)上古史中的傳說(shuō)、神話與歷史文本書寫的聯(lián)系諸個(gè)重要問(wèn)題。解決這些問(wèn)題正是我們對(duì)百年“古史辨”思潮的最好回應(yīng)，也是正確闡釋信古、疑古、釋古幾者關(guān)系的最好方式。

近年來(lái)大量發(fā)現(xiàn)的考古材料證明，中國(guó)具有豐富而“多元”、絢麗又多彩的上古歷史。在我國(guó)的黃河流域、長(zhǎng)江流域、北方內(nèi)蒙、遼河地區(qū)，以及遠(yuǎn)在西南部的四川盆地與云貴高原等，發(fā)現(xiàn)了史前社會(huì)的諸多聚落遺址，在新石器時(shí)代的中期至晚期，都形成過(guò)程度不等、方式各異的“多元”文化形態(tài)。大量遺址的發(fā)掘資料表明，各區(qū)域文化大都帶有自己鮮明的區(qū)域性特點(diǎn)。故蘇秉琦先生認(rèn)為，“不同地區(qū)的文化，都特征明確，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但彼此的淵源、特征、發(fā)展道路存在差異，發(fā)展水平不平衡，階段性也不盡相同”。④ 從中國(guó)古代文明起源看，史前中國(guó)文明起源亦具有多樣性、相異性特征，這不僅指各區(qū)域的不同社會(huì)發(fā)展形態(tài)，亦指各地域在其社會(huì)發(fā)展的階段性與高低程度上。例如對(duì)距今５０００多年前的各區(qū)域文化而言，長(zhǎng)江中下游地區(qū)的凌家灘文化、良渚文化、屈家?guī)X文化以及東北的紅山文化等顯然已具有較高的物質(zhì)、精神層面的文化水準(zhǔn)。近年來(lái)考古工作者在良渚文化遺址發(fā)現(xiàn)距今４７００至５１００年的古城外圍的水利系統(tǒng)。該水利系統(tǒng)位于良渚古城的北面和西面，由１１條堤壩組成，是迄今所知的中國(guó)最早的大型水利工程，比傳說(shuō)中的“大禹治水”還要早１０００年。而更加重要的是，在史前中國(guó)各種文化類型中，不同的社會(huì)發(fā)展形態(tài)具有不同的權(quán)力配置方式，它使史前中國(guó)社會(huì)各區(qū)域的社會(huì)形態(tài)根據(jù)其神權(quán)與王權(quán)的比重、內(nèi)涵差異，又具有不同的權(quán)力模式。這些模式大致可以分為三種，即以陶寺類型龍山文化為代表的以王權(quán)形態(tài)為主、崇尚軍權(quán)的政治威權(quán)模式，以東北紅山文化和長(zhǎng)江下游的凌家灘文化、良渚文化等為代表的以宗教形態(tài)為主的神權(quán)、祭司威權(quán)模式，以大汶口文化晚期、屈家?guī)X文化等為代表的夾雜政治威權(quán)與神權(quán)、祭司威權(quán)的混合模式。

但是，為什么這么豐富的上古史跡、史事卻少見(jiàn)于中國(guó)古典史籍呢？從某種歷史視野看，這是因?yàn)楣诺涫穼W(xué)的“載道”傳統(tǒng)和“助流政教”的價(jià)值理念，以及中原禮樂(lè)文化的“中心”意識(shí)所致。中國(guó)史前國(guó)家形態(tài)的早熟性，導(dǎo)致史前宗教在還沒(méi)有充分分化時(shí)就直接過(guò)渡到國(guó)家意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，進(jìn)而又導(dǎo)致了“巫史一源”“史由巫出”的現(xiàn)象。它使早期史學(xué)既含蘊(yùn)著傳統(tǒng)文化的承載功能，又具備宗教信仰與道德建構(gòu)功能。故早期史官文化有著源于“巫”又承續(xù)“巫”，以“天命”“天道”維護(hù)人間政治等級(jí)秩序的“載道”之內(nèi)源性特征。這樣，史以載“道”“助流政教”成為傳統(tǒng)史官文化的根本使命。中華文明在起源與演進(jìn)中盡管有著各區(qū)域多元性的輝煌成就，但在“史以載道”理念指引下，我們看到的早期中華文明史，則主要是自黃帝、虞舜至三代的以中原國(guó)家為主線的歷史。這條歷史主線以中原國(guó)家的“禮義”文化為中心，而少見(jiàn)上古時(shí)期遍及我國(guó)長(zhǎng)江、淮河流域及北方、西南、嶺南等區(qū)域華夏先民的社會(huì)活動(dòng)的歷史記載。這種文獻(xiàn)所記載的中原中心軌跡并不是偶然的，它既是三代以來(lái)中原王朝政權(quán)影響力不斷擴(kuò)大、強(qiáng)化的表現(xiàn)，也與傳統(tǒng)史官文化中以“禮義”為中心的“正統(tǒng)”史學(xué)觀念，以及通過(guò)對(duì)“歷史記憶”的刪削、改造而“層累式整合”相關(guān)。自夏商周三代起，以“王權(quán)”為核心、以血緣定尊卑的“禮樂(lè)”制度就成為中原王朝基本的政治制度架構(gòu)。這種“王權(quán)主義”下的“禮樂(lè)”文明特別注重意識(shí)形態(tài)對(duì)穩(wěn)定國(guó)家政治的功能，而史學(xué)作為“載道”之學(xué)，就自然承載了中原國(guó)家的政治文化及其民族、國(guó)家的認(rèn)同功能，由此形成史學(xué)滲透于政治、服務(wù)于王權(quán)的顯著特征。春秋時(shí)期的“禮崩樂(lè)壞”，使新、舊思想的斗爭(zhēng)更加激烈，以致于出現(xiàn)各諸侯國(guó)的貴族、王公及士人對(duì)傳統(tǒng)的歷史、文化的增刪、改造。例如當(dāng)時(shí)不少主張維護(hù)“禮樂(lè)”制度、反對(duì)春秋“不義戰(zhàn)”的士人群體開(kāi)始追憶三代“禮制”，并試圖將其作為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的理論武器?？鬃觿h訂六經(jīng)，既表達(dá)了他的歷史與政治觀念，也表現(xiàn)了先秦原始儒家的學(xué)派淵源與“六經(jīng)”增刪的緣起。從“六經(jīng)”源頭上看，《詩(shī)》《書》原本是其時(shí)的政典與各國(guó)詩(shī)歌，流傳、集結(jié)情況復(fù)雜，原無(wú)定本?？鬃訛榱诵麄魅挝幕?，對(duì)各自成篇的三代政典和各國(guó)詩(shī)歌進(jìn)行了刪減、修訂，形成后世的經(jīng)典范本。他對(duì)“六經(jīng)”增刪的價(jià)值尺度即“吾從周”的“道義”尺度。這里包含著兩點(diǎn)意蘊(yùn)：其一是在價(jià)值取向上以“史”證“道”、以“史”載“道”的傳統(tǒng)史官精神。例如對(duì)各國(guó)的詩(shī)的取舍，“去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝”。① 其二是增加“六經(jīng)”對(duì)經(jīng)世、益治的功能?？鬃釉谑送旧衔茨芤徽贡ж?fù)，于是轉(zhuǎn)而講學(xué)施教來(lái)施展自己的政治抱負(fù)。故《史記·十二諸侯年表》曾言，孔子“西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》?！s其辭文，去其煩重”。② 所謂去“煩”致“約”，正是孔子以“克己復(fù)禮”“助流政教”的價(jià)值尺度重新刪削各種國(guó)史、舊聞的做法。孔子修訂“六經(jīng)”，崇揚(yáng)《春秋》，正是他自認(rèn)為的載“道”之行?！笆浪サ牢ⅲ罢f(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！雹墼诳鬃涌磥?lái)，《乘》《梼杌》和魯《春秋》相比，魯《春秋》更具有秉承三代禮義，分辨善惡、崇尚教化的作用，因此取法《春秋》并定為儒家史學(xué)讀本，而《春秋》筆法，則成為儒家史學(xué)的“正統(tǒng)”范本及書寫格式。史以“載道”導(dǎo)致先秦各諸侯國(guó)及諸子在歷史典籍傳承中我取我予、取舍不一，甚至排斥、消毀不利于己的歷史典籍的情形?！俄n非子·顯學(xué)》：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒、墨之誠(chéng)乎？”④秦商鞅變法的一個(gè)基本特征，就是排斥其他學(xué)說(shuō)，進(jìn)行一體化思想統(tǒng)治?！胺ㄍ?，治亂；任善，言多。治眾，國(guó)亂；言多，兵弱。法明，治??；任力，言息。”①任何不利于君主專制和農(nóng)、戰(zhàn)的言論都是于國(guó)有害的，是與治法相左的，必須予以禁錮，故其在文化與思想領(lǐng)域采取“以法為教”的“壹教”政策，對(duì)禮、樂(lè)、詩(shī)、書等于農(nóng)、戰(zhàn)無(wú)補(bǔ)之學(xué)則多所禁之?！八^壹教者，博聞、辯慧、信廉、禮樂(lè)、修行、群黨、任譽(yù)、清濁不可以富貴，不可以評(píng)刑，不可獨(dú)立私議以陳其上?！雹?秦統(tǒng)一后，“燒天下詩(shī)書，諸侯史記尤甚”。③ 這種情況既是由于戰(zhàn)國(guó)“諸侯惡其害己也，而皆去其籍”，也是中國(guó)古代各家學(xué)派對(duì)古代典籍，尤其是各家史志取舍由己、我取我予的結(jié)果。這種史學(xué)價(jià)值觀對(duì)后代史家影響甚巨。司馬遷曾自述撰《史記》之目的：“以拾遺補(bǔ)藝，成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語(yǔ)，藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子?！雹苓@里所謂“厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語(yǔ)”“成一家之言”的依據(jù)，正是《六經(jīng)》的政治、禮法思想。

所以，從孔子刪定“六經(jīng)”至司馬遷撰《史記》，史以載“道”就由“巫禮”“巫史”的史官文化逐步體現(xiàn)為尊“禮”崇“德”的五帝三王歷史觀與相應(yīng)的普適性帝王世系。它既反映了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孔孟儒家對(duì)上古史的態(tài)度，也表現(xiàn)了古代史家將歷史書寫作為傳遞華夏文化和經(jīng)世致用工具的認(rèn)知。由于孔子所謂的“刪定六經(jīng)”，不僅是對(duì)三代以來(lái)的中原神話、傳說(shuō)與史實(shí)的拾遺補(bǔ)闕，也是對(duì)史前各區(qū)域非“雅馴”的神話、傳說(shuō)的刪減取舍，故“六經(jīng)”所反映的古代文化，對(duì)于曾經(jīng)繁榮昌盛的中原王朝國(guó)家以外的其他區(qū)域文明或論述甚少，并不可避免地形成了單純注重以三代歷史為主線的歷史意識(shí)。正是這種“層累地”造史、刪史與先秦史籍經(jīng)典化的過(guò)程，產(chǎn)生了中國(guó)上古史的中原“中心”化與華夏國(guó)家、民族歷史線型化的發(fā)展趨勢(shì)。

不論如何，當(dāng)先秦史家的這種“史以載道”的價(jià)值功能超越其寫實(shí)、求實(shí)的功能時(shí)，真實(shí)的歷史就常常湮滅在“助流政教”的價(jià)值評(píng)判中。這也是我國(guó)上古異常絢麗、豐富的史跡、史事常常闕如，同時(shí)也在根據(jù)“資治”的需要不斷“層累”地增加的原因。故顧頡剛的“古史層累說(shuō)”并非全無(wú)所據(jù)。

三、“歷史記憶”的“層累式整合”

顧頡剛先生“古史層累說(shuō)”給我們提出了一個(gè)跨世紀(jì)的古典學(xué)與歷史學(xué)的理論問(wèn)題，即如何運(yùn)用近當(dāng)代歷史學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)的理論去建構(gòu)新的中國(guó)史前、原史時(shí)代的古代歷史，由此在顧頡剛先生的歷史思辨理路上再前進(jìn)一步，引出關(guān)于“歷史記憶”“歷史文本”及“歷史價(jià)值”關(guān)系的思考。

本文提出的“歷史記憶”的“層累式整合”，即是在某種占主導(dǎo)地位的史學(xué)理念支配下，對(duì)上古留下的零散、瑣碎的“歷史記憶”信息，通過(guò)某種方式而將其內(nèi)涵相銜接、組合，使本來(lái)分散而無(wú)序的史跡變成有意義的歷史線條，由此形成有價(jià)值的整體的史學(xué)觀。在歷史書寫文本誕生之前，人類往往是通過(guò)各種形式來(lái)傳遞族群、政治體的歷史信息的，這種形式的內(nèi)涵即是“歷史記憶”。王明珂曾指出，“記憶是一種集體社會(huì)行為。集體記憶依賴某種媒介，如實(shí)質(zhì)文物及圖像、文獻(xiàn)，或各種集體活動(dòng)來(lái)保存、強(qiáng)化或重溫”。⑤ 因此，全部的書面文獻(xiàn)應(yīng)該說(shuō)都是“由當(dāng)事人或者后人所間接記錄的記憶的文本性體現(xiàn)。就此而論，歷史與記憶在它們所涉及的內(nèi)容上，在很大程度上是相互重疊的”。⑥ 但是，由于人類社會(huì)演進(jìn)的復(fù)雜性，“歷史記憶”在人類歷史演進(jìn)中，既是傳承族群、政治體基本信息的載體，也會(huì)在時(shí)間流逝中而逐漸改變其內(nèi)涵。一般而言，早期族群、政治體的史跡是通過(guò)不同載體的“歷史記憶”代代相傳而逐漸形成自己歷史的脈絡(luò)，但是這種歷史脈絡(luò)卻往往在時(shí)間流逝中通過(guò)該族群、政治體的“選擇”與“被選擇”，“給予”與“被給予”的集體活動(dòng)而被放大、被融入、被邊緣甚至被消解。因此，歷史記憶的保存、強(qiáng)化或重構(gòu)，包括它與歷史書寫的同一，往往是相對(duì)的，它受到各種因素的制約。事實(shí)上，許多歷史書寫是一種根據(jù)人們現(xiàn)實(shí)需要的對(duì)以往事實(shí)的重構(gòu)，帶有時(shí)人強(qiáng)烈的主觀性。正如英國(guó)著名歷史學(xué)家Ｅ．霍布斯鮑姆曾經(jīng)指出的：“那些表面看來(lái)或者聲稱是古老的‘傳統(tǒng)’，其起源時(shí)間往往是相當(dāng)晚近的，而且有時(shí)是被發(fā)明出來(lái)的。”①而“歷史不僅是過(guò)去的事實(shí)本身，更是指人們對(duì)過(guò)去事實(shí)的有意識(shí)、有選擇的記錄”。②因此，歷史書寫本身帶著人們對(duì)過(guò)去事實(shí)的有意識(shí)選擇，而這種選擇則依據(jù)各種文化背景、利益權(quán)衡、價(jià)值觀念而程度不一。

在距今５０００年左右的中國(guó)，當(dāng)時(shí)的海岱地區(qū)和長(zhǎng)江中游的諸多族群都通過(guò)西移、北遷而進(jìn)入到中原的核心區(qū)域，使山東大汶口文化和長(zhǎng)江中游的屈家?guī)X文化對(duì)中原地區(qū)的文化產(chǎn)生了很大影響。有學(xué)者認(rèn)為，豫東地區(qū)相同于仰韶晚期的遺物，都應(yīng)歸入大汶口文化系統(tǒng)。此后山東大汶口文化后退，豫東文化通過(guò)中原與海岱文化的融合，則形成段寨文化類型，是屬于“中原文化系統(tǒng)之內(nèi)一個(gè)相對(duì)較獨(dú)立的特殊類型”。③ 而屈家?guī)X文化“以豫西南地區(qū)最為密集，屈家?guī)X文化層疊壓在仰韶文化層與河南龍山文化層之間，內(nèi)涵單純，遺跡遺物最為豐富”，④這充分表現(xiàn)了屈家?guī)X文化的強(qiáng)勢(shì)取代趨向，以及土著文化不斷邊緣化或者融入外來(lái)強(qiáng)勢(shì)文化之中。所以，仰韶晚期與龍山早期，海岱、江漢、北方等多種區(qū)域文化在中原地區(qū)的進(jìn)退、屈伸，既表明了各區(qū)域文化在沖突、排斥中的互融、互滲，也表現(xiàn)了強(qiáng)勢(shì)族群在文化上的擴(kuò)張、控制與取代。它使該時(shí)期中原文化呈現(xiàn)著“海岱化”“江漢化”等多元趨向。這種情況隨著陶寺文化及二里頭文化時(shí)期所形成的“中原中心”及史前中國(guó)各區(qū)域文化由“多元”向“一體”的轉(zhuǎn)化而逐漸消失。由“多元”向“一體”發(fā)展的要素，不僅表現(xiàn)為各史前文化某種外在實(shí)用性、普適性的文化因素的普及，更需要其核心元素的凝聚、整合。⑤ 因此能夠進(jìn)入“一體化”進(jìn)程的，首先應(yīng)該是構(gòu)成“一體化”的核心內(nèi)涵與外在形式的文化因素整合的政治載體即社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。這種由內(nèi)外要素所整合的集合體，通常都是以政治體形式出現(xiàn)。故由這種內(nèi)外要素相凝合的政治體是促進(jìn)各區(qū)域文化“一體化”的必要形式和推動(dòng)力量。從考古材料看，距今４３００年的晉南臨汾盆地的陶寺社會(huì)是位于中原核心區(qū)的第一個(gè)王權(quán)、族權(quán)、神權(quán)三位一體的政治共同體。⑥ 而從陶寺早期國(guó)家到二里頭廣域王權(quán)國(guó)家，正處于在社會(huì)結(jié)構(gòu)與制度模式互通的邏輯進(jìn)程之中。二里頭文化是史前中國(guó)政治文化與制度模式的極大提升。如果說(shuō)陶寺文化還是一個(gè)局限在晉南臨汾盆地的初具早期國(guó)家制度形態(tài)的政治體，那么二里頭文化則對(duì)陶寺文化所形成的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)給予了極大發(fā)展。這種發(fā)展既表現(xiàn)出二里頭都邑的宏大的“王都”氣象，同時(shí)二里頭都邑還是東亞大兩河流域（黃河流域和長(zhǎng)江流域）最先從新石器時(shí)代突入到青銅時(shí)代的節(jié)點(diǎn)，奠定了中原早期王朝禮樂(lè)文明的基本格調(diào)。而由陶寺文化至二里頭文化所構(gòu)建的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)正與文獻(xiàn)記載的堯舜禹時(shí)代有著諸多時(shí)空交集之處，以致于諸多學(xué)者認(rèn)為陶寺文化正表述了堯舜時(shí)期的事跡。例如堯舜時(shí)代的“王”者都是血緣聚落群團(tuán)的首領(lǐng)，文獻(xiàn)記載他們既能夠“克明俊德，以親九族”，也有著“平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”的“天下”眼光。這里的“百姓”當(dāng)是許多“邦”“邦國(guó)”“屬邦”的代名詞。堯舜與禹、啟亦有著前后相繼的史跡，說(shuō)明了堯、舜所為的“協(xié)和萬(wàn)邦”的“天下”觀念為夏代所繼承，并為其后中原廣域王權(quán)國(guó)家的“天下”秩序理念奠定了基礎(chǔ)。正是在中原早期國(guó)家政治力量的推動(dòng)中，以中原文化為基礎(chǔ)的“華夏”文化，依據(jù)其早期政治國(guó)家的強(qiáng)勢(shì)力量，開(kāi)啟了對(duì)環(huán)中原的“邊緣”區(qū)域的“華夏化”，也開(kāi)始了中原早期國(guó)家所實(shí)行的“多元”向“一體”的融合進(jìn)程。而這種早期中國(guó)由“多元”向“一體”的進(jìn)程，也在中國(guó)上古歷史記憶的演變中逐漸形成清晰的歷史書寫內(nèi)容。

因此，從早期中國(guó)由“多元”向“一體”的進(jìn)程來(lái)看，上古中國(guó)的歷史正是在歷史記憶的層累式整合中成長(zhǎng)的。在這種歷史記憶的層累式整合中，諸多豐富多彩的各區(qū)域文化史被融合進(jìn)了中原國(guó)家禮樂(lè)文明的歷史中，由此歷史書寫文本在對(duì)歷史記憶的再造、凝練中鑄成早期中原中心文明史。同時(shí)，歷史書寫既以歷史記憶作為文本的根據(jù)，亦通過(guò)對(duì)歷史記憶的改造而再造“傳統(tǒng)”。在歷史書寫中，隨著政治、文化中心的建構(gòu)，也會(huì)導(dǎo)致四邊族群及其文化的邊緣化的歷史書寫建構(gòu)。這種建構(gòu)并非單向的由強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的消融，而是包括兩方面特征：一方面我們必須確認(rèn)在人類的史前或原史時(shí)代，處于中心地位的先進(jìn)文化通過(guò)強(qiáng)勢(shì)族群的征服而侵蝕、削弱四方文化，并使之不斷地將各種多元?dú)v史記憶一體化；另一方面則是各族群，尤其是邊緣族群對(duì)傳統(tǒng)文化及其歷史記憶的主動(dòng)“選擇”。這種選擇既包括了對(duì)相對(duì)先進(jìn)文化的汲取，是對(duì)該族群未來(lái)發(fā)展利益的考慮，同時(shí)也是這些族群為了維護(hù)本族群文化傳統(tǒng)的一種抉擇。從前一方面看，由于中國(guó)先秦時(shí)期“史由巫出”“史以載道”的特點(diǎn)，常常會(huì)使歷史書寫與政治文化和價(jià)值系統(tǒng)密切聯(lián)系，導(dǎo)致歷史“中心”論、價(jià)值論十分突出。例如孔子修《春秋》，始于隱公元年，杜預(yù)釋曰：“魯隱公是代弟攝政的賢君、周公后人，魯隱公執(zhí)政可能再現(xiàn)西周盛世?！鳖櫻孜鋵?duì)此則釋曰：“自隱公以下，世道衰微，史失其官，于是孔子懼而修之?！雹賯鹘y(tǒng)史官文化逐步體現(xiàn)為尊“禮”崇“德”的五帝三王歷史觀與相應(yīng)的普適性帝王世系。它既反映了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孔孟儒家對(duì)上古史的態(tài)度，也表現(xiàn)了古代史家將歷史記憶通過(guò)歷史書寫而作為傳遞華夏文化和經(jīng)世致用工具的認(rèn)知。從后一方面看，先秦時(shí)期各族群對(duì)歷史記憶在“選擇”與“被選擇”中進(jìn)入“諸夏”的文化序列也是有例可循的。在唐虞以前的黃帝、炎帝、顓頊、蚩尤諸帝時(shí)代，雖然關(guān)于他們的諸多傳說(shuō)、神話往往模糊不清，但是這些傳說(shuō)、神話所反映的應(yīng)該是距今５０００年前后環(huán)中原地區(qū)活躍的諸族群、部族的事跡卻是無(wú)疑的?！痘茨献印け杂?xùn)》云：“兵之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣！黃帝嘗與炎帝戰(zhàn)矣。顓頊嘗與共工爭(zhēng)矣?！椎蹫榛馂?zāi)，故黃帝禽之；共工為水害，故顓頊誅之?！雹谖墨I(xiàn)常常謂之的“爭(zhēng)為帝”，實(shí)質(zhì)就是指這些部族集團(tuán)的首領(lǐng)爭(zhēng)奪領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的族群戰(zhàn)爭(zhēng)。這些所謂的“帝”與“王”，當(dāng)是活躍在中原及周邊地區(qū)各個(gè)族群、部族的首領(lǐng)。而中國(guó)５０００年文明史，正是在對(duì)歷史記憶的“過(guò)濾”和“選擇”中“層累式整合”的各族群文化的融合史。例如“黃帝”一詞最早出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。齊之古器銘《陳侯因次月敦》是最早記述黃帝史跡的銅器銘文，其記曰：“其唯因次月，揚(yáng)皇考，昭跴，高祖黃帝，邇嗣桓文?！雹蹡|方齊國(guó)為附會(huì)其先祖先王之業(yè)績(jī)，故以黃帝為先圣。后世文獻(xiàn)則多有黃帝為齊地“陳氏”之祖的記載?！妒酚洝り愯绞兰摇分杏浱稞R之先祖：“陳胡公滿者，虞帝舜之后也?！匆驯溃瑐饔硖煜?，而舜子商均為封國(guó)。夏后之時(shí)，或失或續(xù)?！雹芏妒酚洝の宓郾炯o(jì)》亦記載虞舜為黃帝后代?！版凶鏋辄S帝正妃，生二子，其后皆有天下……黃帝崩，葬橋山。其孫昌意之子高陽(yáng)立，是為帝顓頊也?！雹佟坝菟凑?，名曰重華……窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意，以至舜七世矣?！雹诠识∩较壬撛唬骸笆撬礊辄S帝八世孫，陳為舜后，亦即黃帝后，陳侯因正黃帝之遠(yuǎn)孫也?！雹鄣强贾墨I(xiàn)所記載的黃帝，最早卻出現(xiàn)在陜西渭河一帶。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》是最早記載黃帝的文獻(xiàn)，其曰：“昔少典娶于有鑝氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水（陜西武功漆水河）成，炎帝以姜水成?！雹芄势縻懪c文獻(xiàn)對(duì)黃帝史跡書寫的不同地域，表現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人對(duì)黃帝血脈、王業(yè)的傳說(shuō)實(shí)際上是黃河流域東、西族群“歷史記憶”“整合”的結(jié)果。直至秦漢，這種神話、傳說(shuō)則經(jīng)過(guò)“層累式整合”而逐漸形成書寫文本的歷史。司馬遷著《史記·五帝本紀(jì)》，自言“學(xué)者多稱五帝，尚矣。然尚書獨(dú)載堯以來(lái)；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?！鄧L西至空桐，北過(guò)涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長(zhǎng)老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉，總之不離古文者近是?！嗖⒄摯危瑩衿溲杂妊耪?，故著為本紀(jì)書首”，就十分形象地反映了他著《五帝本紀(jì)》是在戰(zhàn)國(guó)、秦漢時(shí)東、西方“百家言黃帝”的傳說(shuō)中，“擇其言尤雅者”即選擇、過(guò)濾的結(jié)果。

此外，邊緣族群對(duì)歷史記憶及其相關(guān)傳統(tǒng)文化往往有著主動(dòng)的“選擇”性，這與他們的利益需求和未來(lái)發(fā)展有關(guān)，也是他們構(gòu)建自身文化正統(tǒng)性與多元性的表達(dá)方式。這種歷史記憶的主動(dòng)“選擇”往往通過(guò)“層累式整合”而構(gòu)成新的歷史書寫文本。如春秋時(shí)期的吳國(guó)，曾長(zhǎng)期被華夏視為夷狄，但《左傳》哀公十三年（前４８２年）載：“秋，七月，辛丑，盟。吳、晉爭(zhēng)先。吳人曰：‘于周室，我為長(zhǎng)?！雹輩侨俗苑Q屬于“周室”，并在姬姓中“居長(zhǎng)”，這是基于吳人對(duì)自身姬姓血緣關(guān)系與華夏文明的認(rèn)識(shí)?！秶?guó)語(yǔ)》提到了吳人的一段話：“天子有命，周室卑約，貢獻(xiàn)莫入，上帝鬼神而不可以告……今君非王室不平安是憂，億負(fù)晉眾庶，不式諸戎、狄、楚、秦?！雹迏峭跻曇牡覟橥馊?，顯然自認(rèn)為華夏成員，其理由仍是自身同屬姬姓，其目的顯然是希望獲得諸夏國(guó)家的認(rèn)可，而躋身于華夏文明之中。⑦ 春秋時(shí)代南方的楚國(guó)也曾在族群利益與文化選擇上不斷徘徊。楚國(guó)曾長(zhǎng)期不認(rèn)同華夏文化，例如西周時(shí)期楚君熊渠曾宣稱“我蠻夷也，不與中國(guó)之號(hào)謚”。⑧ 從春秋到戰(zhàn)國(guó)，楚王室及其貴族就表現(xiàn)出地緣華夏文化的認(rèn)同與差異的兩面性。從認(rèn)同方面看，楚國(guó)為了爭(zhēng)奪華夏“正統(tǒng)”地位，成為諸夏國(guó)家的一員，他們贊同華夏文化及其禮儀。但是另一方面，出于國(guó)家尊嚴(yán)與利益的考量，他們又在一定時(shí)期會(huì)顯示出與中原諸侯國(guó)的差異。例如《國(guó)語(yǔ)》載春秋后期楚大夫王孫圉出使于晉，與趙簡(jiǎn)子論寶時(shí)對(duì)晉國(guó)視為珍寶的白珩等深不以然：“楚雖蠻夷，不能寶也。”⑨王孫圉此語(yǔ)雖有反諷之意，但它說(shuō)明楚國(guó)對(duì)華夏文明的認(rèn)同或排斥，往往是出于國(guó)家尊嚴(yán)與利益的考量。

因此，如果從“書本到書本”的古典文獻(xiàn)考察的角度看，顧頡剛先生的“古史層累說(shuō)”與“疑古”精神無(wú)疑是正確的。這是因?yàn)閺纳瞎胖燎貪h的歷史，各區(qū)域族群、文化的“歷史記憶”確實(shí)在時(shí)間流逝中不斷的按照某種利益得失和價(jià)值觀念，在“選擇”與“被選擇”，“給予”與“被給予”中進(jìn)行改造、重塑，并在層累、疊加中不斷建構(gòu)著歷史的書寫文本，最后形成顧頡剛先生所謂“自三皇以至夏周，整整齊齊的統(tǒng)系和年歲”。但是，也不可否認(rèn)，新出土的考古材料與古文書資料所載歷史真實(shí)與顧氏理論亦多有相左之處。這也說(shuō)明了顧頡剛先生“以古書研究古書”的方式有忽略歷史記憶與歷史書寫之間聯(lián)系、區(qū)別的局限性。因此，對(duì)顧頡剛先生及中國(guó)上古史的研究，我們需要本著實(shí)事求是的原則加以評(píng)價(jià)。

四、“‘歷史記憶’層累式整合”的價(jià)值評(píng)述

“歷史記憶”的“層累式整合”，其所建構(gòu)的歷史書寫文本，既可能使史前或原史時(shí)代的族群文化的歷史記憶在歷史書寫中被淡化、消失或重新塑造，也有著族群文化在融匯、重構(gòu)的歷程中，新的民族共同體或政治共同體通過(guò)共同歷史記憶而達(dá)到人們一致的民族、國(guó)家的認(rèn)同。正因如此，“歷史記憶”有著正、負(fù)兩方面的特性：

一方面，從“歷史記憶”在“層累式整合”中的負(fù)面影響看，“歷史記憶”的“層累式整合”往往會(huì)在社會(huì)精英操作下更關(guān)注具有“話語(yǔ)權(quán)”的社會(huì)主流階層而忽略社會(huì)中“沉默的大多數(shù)”。在傳統(tǒng)史學(xué)所重視的書面史料和某些形式的物質(zhì)遺存中，歷史學(xué)者和考古學(xué)家更多關(guān)注的是那些掌握著政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化資源，并處于相對(duì)優(yōu)越和有利地位的社會(huì)精英們的觀念和活動(dòng)。同時(shí)，在中心與邊緣，“給予”和“被給予”，“選擇”與“被選擇”的歷史活動(dòng)中，人們往往會(huì)按照當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流意識(shí)和統(tǒng)治者利益去選取歷史記憶中的內(nèi)容，而很少選取那些“被給予”或邊緣化的“沉默的大多數(shù)”的聲音。因此，在過(guò)往階級(jí)社會(huì)的“‘歷史記憶’層累式整合”中處于從屬地位的“被給予”或邊緣化者，在歷史的文本書寫中處于不利的地位。這些族群文化在歷史記憶中的遺留很可能在歷史書寫中被匯融、淡化、消失。這在帝制時(shí)代對(duì)上古史的歷史書寫中表現(xiàn)得尤為明顯。

另一方面，“歷史記憶”的“層累式整合”有著重要的史學(xué)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。美國(guó)學(xué)者保羅·康納頓認(rèn)為：“過(guò)去的形象一般會(huì)使現(xiàn)在的社會(huì)秩序合法化。這是一條暗示的規(guī)則：任何社會(huì)秩序下的參與者必須具有一個(gè)共同的記憶?！雹賴?yán)格地說(shuō)，“歷史記憶”是由歷史事件的碎片組成，由于歷史記憶的分散、零碎的特性，對(duì)同一歷史事件的“記憶”常常發(fā)生不同認(rèn)知主體的不一致性，甚或彼此矛盾的說(shuō)法。因此，從根本上說(shuō)它不可能完全復(fù)原歷史事件的真實(shí)樣態(tài)。但是通過(guò)“層累式整合”，慢慢拼合的這些歷史記憶碎片卻能有限度地進(jìn)行復(fù)原，使史前或原史時(shí)代的部分史跡能夠保存下來(lái)，盡管這種復(fù)原帶有極大的主觀性。因此，“歷史記憶”的碎片化經(jīng)過(guò)史家拼合后，往往會(huì)部分還原人類早期的歷史。例如史載太？、少？、炎帝、黃帝族都出現(xiàn)了紀(jì)世名官的現(xiàn)象?！蹲髠鳌氛压吣辏骸拔粽唿S帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名?！雹谠谖墨I(xiàn)與傳說(shuō)中，史前中原地區(qū)的這一現(xiàn)象更加凸顯：“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神癨類物之官，是謂五官。”③顓頊時(shí)有五行之官：“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！倍抛ⅲ骸罢?，官長(zhǎng)也”。④而在東方的太？、少？時(shí)代，則有以“鳥”名官的記載。過(guò)去大都將這種神話、傳說(shuō)當(dāng)作荒繆無(wú)稽之論，但是近年來(lái)大量考古材料的問(wèn)世，證明了這種傳說(shuō)的真實(shí)性。如在史前大汶口文化，良渚文化、屈家?guī)X—石家河文化中，以“鳥”及其變形的太陽(yáng)神崇拜是史前先民的普遍的信仰對(duì)象，并且在史前社會(huì)復(fù)雜化過(guò)程中逐漸形成其古城、古國(guó)的信仰對(duì)象和公共功能。目前發(fā)現(xiàn)的諸多早期古國(guó)或大型聚落遺址中，觀天測(cè)像，考定星歷，作為農(nóng)業(yè)文化中與先民生產(chǎn)、生活有密切關(guān)系的社會(huì)功能而凸顯出來(lái)。例如在陶寺遺址中就發(fā)現(xiàn)大型的觀象臺(tái)。該觀象臺(tái)形狀為大半圓形，陶寺祭壇第三層臺(tái)基上的半環(huán)形夯土列柱和柱縫，是作為觀測(cè)點(diǎn)的夯土基礎(chǔ)。⑤ 有學(xué)者通過(guò)實(shí)地模擬觀測(cè)實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)第三層臺(tái)基上的半環(huán)形夯土列柱的功能之一就是觀日出定節(jié)氣。陶寺觀象臺(tái)的祭祀天地、神癨的功能，能通過(guò)強(qiáng)化祖先神崇拜與山川、鬼神信仰來(lái)維護(hù)氏族、部落的道德倫理和習(xí)慣法則；而其觀測(cè)天地的功能，又能夠通過(guò)觀天測(cè)地、測(cè)定節(jié)氣、預(yù)報(bào)風(fēng)雨雷暴、驅(qū)邪祛病等諸般實(shí)用性功能來(lái)促進(jìn)聚落社會(huì)的發(fā)展。這正與文獻(xiàn)所記的黃帝“考定星歷，建立五行，起消息，正閏余”“于是有天地神癨類物之官”相契合。

《山海經(jīng)》是一部中國(guó)志怪古籍，同時(shí)也是一部保留了諸多史前歷史記憶的古書。過(guò)去史家普遍認(rèn)為《山海經(jīng)》荒誕無(wú)稽，史料價(jià)值不高。例如《史記·大宛列傳》中說(shuō)《山海經(jīng)》內(nèi)容過(guò)于荒誕，所以作史時(shí)不敢以為參考。當(dāng)今學(xué)者結(jié)合出土古文書對(duì)《山海經(jīng)》研究，認(rèn)為《山海經(jīng)》雖然有較濃厚的“數(shù)術(shù)”色彩，但是所記的一些內(nèi)容可與出土楚簡(jiǎn)、楚帛書、秦簡(jiǎn)中內(nèi)容相印證，具有很高的史料價(jià)值。實(shí)際上，《山海經(jīng)》應(yīng)該是南方族群的史地、歷像、地理等的記載，它所記載的諸多內(nèi)容，應(yīng)該是早期南方族群關(guān)于數(shù)術(shù)、博物、志怪和神話等方面的歷史記憶，并為其后的歷史文本提供了十分有價(jià)值的人文、地理資料。①所謂“荒誕無(wú)稽”，其實(shí)是早期歷史記憶在歷史流傳中所出現(xiàn)的模糊性、扭曲性特征。

從世界文明史來(lái)看，人類的文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)并不是平行和線型發(fā)展的，而是諸多因素合力的結(jié)果。在這種不同發(fā)展階段的社會(huì)文化比較中，許多舊時(shí)的族群及族群文化，會(huì)通過(guò)選擇性的過(guò)濾、吸收而創(chuàng)造出新的歷史記憶，或者融匯入先進(jìn)的、中心的族群及其文化中，而這種新的歷史記憶往往有利于這個(gè)族群及文化的未來(lái)發(fā)展，加強(qiáng)該區(qū)域人們共同的歷史觀及民族、國(guó)家、文化的認(rèn)同。這種情況在早期中國(guó)表現(xiàn)得十分突出。例如“最初的中國(guó)”既是一個(gè)政治共同體的中國(guó)，也是一個(gè)族群的、文化的中國(guó)。它奠基于唐虞時(shí)期的中原地區(qū)政治聯(lián)盟，并通過(guò)“光被四表”“協(xié)和萬(wàn)邦”以及禮樂(lè)文化為主體的文明要素建構(gòu)而形成“最初的中國(guó)”。但如果僅從歷史文本看，“中國(guó)”這個(gè)概念則要滯后得多?！爸袊?guó)”一詞最早出自西周“何尊”銘文“余其宅茲中國(guó)，自茲硋民”，此外如《尚書·梓材》“皇天既付中國(guó)民，越厥疆土，于先王肆”，②《詩(shī)經(jīng)·大雅·民勞》“惠此中國(guó)，以綏四方”③等文獻(xiàn)亦多有“中國(guó)”的記載。但是其時(shí)的“中國(guó)”僅僅是一個(gè)都邑之中或“中土”“國(guó)中”的政治地理概念，并沒(méi)有后代所指代的廣域王權(quán)的政治國(guó)家內(nèi)涵。而作為政治國(guó)家內(nèi)涵的“中國(guó)”觀念卻是在春秋戰(zhàn)國(guó)產(chǎn)生的。如左傳·莊公三十一年“凡諸侯有四夷之功，則獻(xiàn)于王，王以警于夷。中國(guó)則否”④等記載。這些關(guān)于“中國(guó)”的概念包容了“中”與“國(guó)”的十分豐富的政治、族群與文化的含義。故《史記》記戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙公子成謂夷夏之別曰“臣聞中國(guó)者……圣賢之所教也，仁義之所施也，詩(shī)書禮樂(lè)之所用也……蠻夷之所義行也”，⑤《荀子·正論篇》曰“故諸夏之國(guó)同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國(guó)同服不同制”，⑥都明確指出了“中國(guó)”禮儀文化所包容的制度（同制）、族群（夷夏）、文化（仁義、詩(shī)書）及其與蠻、夷、戎、狄的異同，也顯現(xiàn)了古代中國(guó)政治國(guó)家所特有的政治范式、禮樂(lè)制度和民族、文化的特性。正是這種“同制”“共族”“同文”的禮樂(lè)文明構(gòu)成華夏文明雛形，并以政治與文化力量掀動(dòng)著四邊區(qū)域的“華夏化”進(jìn)程，不斷將這種文明要素推向四方。因此，“中國(guó)”這一概念本身即是歷史記憶“層累式整合”的產(chǎn)物。實(shí)際上，早在這一概念產(chǎn)生之前，就已存在距今５０００年的“早期中國(guó)”的文明史。因此，對(duì)于歷史概念的認(rèn)知，必須要結(jié)合其廣闊的歷史與社會(huì)背景。

“歷史記憶”的“層累式整合”是歷史書寫的一種重要方法，它本質(zhì)上包含著諸多真實(shí)、客觀的歷史事實(shí)。中華文明有容乃大，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，與這種歷史記憶整合與書寫方法有著莫大關(guān)系。例如在漢代人的歷史觀念中，黃帝作為華夏民族、國(guó)家的“圣王同祖”形象，是當(dāng)時(shí)人們一個(gè)較普遍的認(rèn)識(shí)。故在漢以后的文獻(xiàn)與歷史書寫中，不論是文明的開(kāi)端，還是國(guó)家、族群的起源，均上溯到炎黃的史跡。這種情形正是通過(guò)對(duì)史前中國(guó)各區(qū)域文化“歷史記憶”的“層累式整合”而實(shí)現(xiàn)的重構(gòu)。司馬遷在其巨著《史記》中，以開(kāi)闊的國(guó)家與民族視野，闡釋了“圣王同祖”“華夷共祖”的社會(huì)理想。他以黃帝為華夏第一帝，將東西南北的“五方”之民，將秦、楚、越，以及包括中國(guó)四邊的匈奴、南越、東越、西南夷等不同民族的祖先一同納入華夏的同祖共源的世系中去，由此構(gòu)建了由五帝三王起始的中國(guó)人五千年的文明史。而其背景，就是在漢武帝“大一統(tǒng)”政治背景下，實(shí)現(xiàn)“天下”一統(tǒng)的族群整合是國(guó)家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)的前提，故實(shí)現(xiàn)漢王朝內(nèi)部的族群整合首先就需要構(gòu)建關(guān)于民族一統(tǒng)的理論依據(jù)。故以黃帝為先祖的“圣王同祖”“華夷共祖”的歷史觀念，就成為塑造中華民族共同體認(rèn)同意識(shí)的“同源同祖”的“族統(tǒng)”與“治統(tǒng)”淵源。它對(duì)由歷史認(rèn)同而形成的國(guó)家認(rèn)同、民族認(rèn)同有著重要意義。實(shí)際上，在世界上大多數(shù)民族、國(guó)家的文化歷史中，通過(guò)“歷史記憶”的“層累式整合”而重新塑造民族、國(guó)家的歷史，以便通過(guò)共同歷史記憶而達(dá)到人們共同的民族、國(guó)家的認(rèn)同，是較為普遍的現(xiàn)象。因此，我們應(yīng)該充分認(rèn)識(shí)“‘歷史記憶’層累式整合”的正反兩方面作用。這也是史學(xué)理論的一個(gè)值得關(guān)注的重要方面。

從２０世紀(jì)初至今，中國(guó)的古典學(xué)、歷史學(xué)已有了極大的發(fā)展。但是百年前“古史辨”提出的世紀(jì)之問(wèn)，仍然在叩問(wèn)著今天的古典學(xué)、歷史學(xué)之魄。今天在學(xué)界依然存在的疑古、辨古、信古的學(xué)術(shù)爭(zhēng)辯，都孕育于“古史辨”的風(fēng)潮中，都與“古史辨”有著密切關(guān)聯(lián)。例如今天的“信古”派并不是對(duì)千年來(lái)舊三墳五典的盲從，而是在“古史辨”學(xué)者對(duì)古代文本辨疑、甄偽的基礎(chǔ)上，運(yùn)用新的考古材料和出土古文書對(duì)古代典籍、上古歷史等研究的延伸及發(fā)展；“疑古”派則是對(duì)“古史辨”提出的諸多問(wèn)題，以近當(dāng)代的科學(xué)、思辨的理論、方法，從學(xué)科本體性出發(fā)，去對(duì)中國(guó)古典學(xué)、歷史學(xué)等進(jìn)行深入的反思、考論；“辨古”派則希望結(jié)合“古史辨”學(xué)者的工作，以新的材料、理論對(duì)中國(guó)史前、原史等問(wèn)題進(jìn)行進(jìn)一步闡釋。這些不同流派的學(xué)術(shù)思想及其爭(zhēng)論正是對(duì)一百年來(lái)“古史辨”思潮的否定之否定的螺旋式上升。正是它們共同的相依相承相辨，鑄就了“古史辨”的百年魅力。但是，今天我們?cè)趯?duì)古典學(xué)、歷史學(xué)及其材料的辨析中，更應(yīng)該以歷史唯物主義為指導(dǎo)，在這些學(xué)科的本體論、認(rèn)識(shí)論上汲取新方法，進(jìn)行新闡釋。而本文所論中國(guó)古史“‘歷史記憶’的層累式整合”正是試圖進(jìn)行這樣的嘗試。我們只有對(duì)百年前“古史辨”思潮的學(xué)術(shù)環(huán)境有著深切的理解，才能真正認(rèn)知“古史辨”及其學(xué)者的歷史功績(jī)和局限，才能對(duì)近百年來(lái)的中國(guó)史前、原史時(shí)代的學(xué)術(shù)研究的源與流有著更深入地認(rèn)識(shí)。

作者單位：重慶師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍