何金

關(guān)鍵詞 東亞現(xiàn)代性 西方中心主義 他者 差異 中國式現(xiàn)代化

〔中圖分類號〕Ｃ９１－０ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０７－０００１－１２

東亞現(xiàn)代性理論話語的形成與流變，在人文社會科學(xué)的歷史上代表了一個獨特的文化事件。在不同歷史階段，從西方學(xué)者的理論話語到東亞本土學(xué)者的自我闡釋，東亞現(xiàn)代性匯聚了多元的理論傳統(tǒng)和思潮，如結(jié)構(gòu)功能主義、現(xiàn)代化理論、多元現(xiàn)代性、文化闡釋方法和后殖民理論等，相繼衍生出了東亞發(fā)展模式、儒家現(xiàn)代性、名譽個人主義和壓縮現(xiàn)代性等理論話語，并在長期的闡釋過程中形成了一個有張力的話語空間。

東亞地區(qū)交織著復(fù)雜的歷史與文化，伴隨著區(qū)域互動與全球化進程的加劇，發(fā)展話語的競爭與互鑒，理解和闡釋“差異”構(gòu)成了東亞現(xiàn)代性理論的核心問題。差異既存在于東西方之間，也存在于東亞內(nèi)部。東亞的快速發(fā)展在西方話語中首先被視為現(xiàn)代性的“異?！北憩F(xiàn)，西方理論對差異現(xiàn)象的異趣、異?；蛘邌栴}化處理，表現(xiàn)出凝視他者的理論姿態(tài)與西方中心主義的文化邏輯。西方現(xiàn)代性的制度與文化特征被確立為比較和參照的“標準”，雖然以儒家傳統(tǒng)為代表的非西方文化被重新闡釋為現(xiàn)代性的賦能者，包含了諸多契合現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的積極要素，但是潛意識地挪用或預(yù)設(shè)西方中心主義的參照標準，帶來了西方樣板與東亞變體的相對主義解釋困境。

不同于西方話語將東亞視為具有文化同質(zhì)性的區(qū)域整體，東亞學(xué)者對本土現(xiàn)代性的自我闡釋，試圖探尋與確立自身獨特的文化傳統(tǒng)來突出差異。為彰顯各自社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型之路的獨特性與文化優(yōu)勢，一些嘗試不僅形成了新的理論依附，亦難以跳出西方中心主義的窠臼。在新歷史變局之下，這種理論困境同時反映了東亞地區(qū)在２１世紀面臨的發(fā)展挑戰(zhàn)。重新思考東亞現(xiàn)代性中的闡釋差異及其政治意涵，對走出我者與他者的二元認識論迷思與反抗西方中心主義的象征暴力提出了要求。盡管是東亞的一員，在早期東亞現(xiàn)代性理論的形成與流變中，中國并不是主要的闡釋對象。在新世紀成長為重要的全球力量，中國式現(xiàn)代化理論話語的興起，不僅是對中國經(jīng)歷巨大社會變遷的系統(tǒng)回應(yīng)，而且為破解東亞現(xiàn)代性的內(nèi)在困境提供了有價值的鏡鑒。

一、同與異的張力：功能相似物、神秘模式與后來者的現(xiàn)代性

論及現(xiàn)代性的起源與定義，不僅西方被設(shè)定為現(xiàn)代性的原點，資本主義生產(chǎn)方式、代議政制和個人主義等西方的制度與文化特征總是被設(shè)定為“標配”的參照標準。乃至現(xiàn)代性仿佛一座以西方為中心的望塔，以西方視角對世界進行理解、排序和歸類。① 對現(xiàn)代性非西方個案的理解和闡釋，相似性與差異性的比較是無法回避的問題。并且，同與異的背后總是涉及政治、文化、認識論和價值等因素，對相異個案的識別、認可甚至是“接納”和“規(guī)訓(xùn)”，既體現(xiàn)了西方現(xiàn)代性的自我調(diào)整與修正，也是東亞現(xiàn)代性理論中闡釋差異政治的反映。

２０世紀５０年代，羅伯特·貝拉（ＲｏｂｅｒｔＢｅｌｌａｈ）通過對德川幕府時期宗教、政治和經(jīng)濟的考察，試圖探尋二戰(zhàn)前日本在進入工業(yè)化階段之前所具備的價值基礎(chǔ)。師從結(jié)構(gòu)功能主義巨擘帕森斯，貝拉的研究以導(dǎo)師的ＡＧＩＬ理論模型為基礎(chǔ)前提，并將韋伯的新教倫理研究拓展到對非西方社會的考察。基本價值模式的變化被認為是傳統(tǒng)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)型的顯著事實，它在西方表現(xiàn)為中世紀的宗教文化價值向現(xiàn)代經(jīng)濟價值的轉(zhuǎn)變。貝拉對日本價值變化的考察認為，德川幕府時期形成的中心價值在“社會結(jié)構(gòu)”中完成了制度化，并在現(xiàn)代時期得到了保留。貝拉嘗試在日本宗教中尋找新教倫理的“功能相似物”（ｆｕｎｃｔｉｏｎａｌａｎａｌｏｇｕｅ），以理解日本快速工業(yè)化進程的原因。日本宗教中強調(diào)內(nèi)心世界的禁欲主義，奉行勤奮與節(jié)儉的品格，以及個體通過凈化自我抑制魔鬼的沖動和欲望，在內(nèi)容上契合了理性化的價值內(nèi)涵，亦與韋伯研究的新教倫理存在相似之處，這些倫理因素有利于日后日本工業(yè)化的發(fā)展。②

２０世紀７０年代，戰(zhàn)后日本迅速恢復(fù)和高速發(fā)展的現(xiàn)象被視為世界經(jīng)濟舞臺中的“異?！北憩F(xiàn)。③ 日本成為西方反思自身的一個重要鏡像，并延續(xù)了韋伯命題中文化闡釋的方法，以彌補單純從經(jīng)濟或者政治角度來解讀東亞現(xiàn)象的不足。哈佛大學(xué)東亞研究的奠基人之一埃德溫·賴肖爾（ＥｄｗｉｎＲｅｉｓｃｈａｕｅｒ）指出，重視群體團結(jié)、工作倫理和教育提升的儒家精神在日本社會普遍存在。日本的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不僅不是一種例外主義，且東亞社會存在與日本相似的儒家傳統(tǒng)。④ 美國未來學(xué)家和戰(zhàn)略學(xué)家赫爾曼·卡恩（ＨｅｒｍａｎＫａｈｎ）預(yù)測日本將發(fā)展成一個超級大國，儒家倫理中的奉獻意識和集體責(zé)任感被視為東亞產(chǎn)生高增長率的潛在原因，也是積極影響日本社會和經(jīng)濟高速發(fā)展的文化因素，卡恩甚至認為新時期的儒家文化在工業(yè)化和現(xiàn)代化的表現(xiàn)上要優(yōu)于西方文化。⑤

２０世紀９０年代，艾森斯塔德的文明比較分析亦將日本的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型與歷史經(jīng)驗稱為“不可思議之謎”，日本對西方的意義在于，它由一個“異類”（ａｌｉｅｎ）與“外來”（ｅｘｏｔｉｃ）的對象發(fā)展為重要的國際力量，這種變化要求“我們”重新審視西方文明的一些基本假設(shè)。日本個案的“獨特性”在于相似性與“神秘性”的結(jié)合：前者表現(xiàn)為日本與西方在制度上的相似性，后者則是傳統(tǒng)文化“神秘模式”（ｍｙｓｔｅｒｉｏｕｓｐａｔｔｅｒｎｓ）的延續(xù)，并在許多方面塑造了日本現(xiàn)代化和工業(yè)化的轉(zhuǎn)型。①

日本及“亞洲四小龍”的工業(yè)化實踐被傅高義概括為一種“后后工業(yè)化”（ｌａｔｅｌａｔｅｉｎｄｕｓｔｒａｉｌｉｚａｔｉｏｎ）的發(fā)展模式，其路徑和特征與率先在英國發(fā)生的“早期發(fā)展者”，以及西方其他“后發(fā)展者”存在明顯的文化差異。儒家文化成為聯(lián)結(jié)東亞不同國家和地區(qū)的紐帶，傅高義以“工業(yè)新儒家”來解讀文化傳統(tǒng)與工業(yè)化浪潮之間復(fù)雜的互動關(guān)系，并從中概括出賢能政治精英、考試準入制度、重視群體和個人自我修養(yǎng)四個具有普遍性特征的“制度與傳統(tǒng)態(tài)度叢”。② 突出文化特征的同時，現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型被描繪為一個殊途同歸的普遍終點。

西方中心主義的現(xiàn)代性話語勾勒了一個社會轉(zhuǎn)型的普遍歷程，東亞現(xiàn)代性由與西方相異的他者轉(zhuǎn)變?yōu)楹臀鞣较嗨频摹昂髞碚摺?，這種敘事在非西方地區(qū)得到了再生產(chǎn)。日本學(xué)者富永健一認為非西方國家的現(xiàn)代性并非靠自身力量實現(xiàn)，而是通過文化傳播，學(xué)習(xí)并接受了韋伯提出的“只存在于西方”的現(xiàn)象。他不僅將現(xiàn)代性等同于西方化，忽視西方對外擴張與侵略的歷史，甚至發(fā)出只要全球發(fā)展中國家沒有實現(xiàn)韋伯列舉的前提條件，現(xiàn)代性將不會到來的“大膽預(yù)測”。③

在韋伯和帕森斯提供的理性化與現(xiàn)代化理論框架下，尋找功能相似物的方法看似消解了差異的張力，對東亞“獨特性”的建構(gòu)也突出其與西方文化和制度要素的相似性與兼容性。結(jié)合冷戰(zhàn)的歷史背景，以及發(fā)展話語背后的知識政治，顯然尋求區(qū)域發(fā)展的動因與重估傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值并不是東亞現(xiàn)代性理論話語的全部目標，東亞他者的現(xiàn)代鏡像還有滿足西方現(xiàn)實“需求”的重要功能。一方面，如傅高義日本研究的書名《日本第一：對美國的啟示》所示，寄希望于他者經(jīng)驗的可取之處，幫助西方克服自身的發(fā)展困境；另一方面，西方話語中的東亞現(xiàn)代性與冷戰(zhàn)意識存在密切的勾連，資本主義在非西方的成功故事還預(yù)設(shè)了潛在的理論參照與東方聽眾，甚至成為劃分陣營與建立區(qū)分的一種方式。

在早期東亞現(xiàn)代性的理論話語中，中國大陸的復(fù)雜性在于，它既是一個不在場的參與者，又被當(dāng)作重要的理論參照與潛在的“受眾”。２０世紀８０年代，延續(xù)韋伯宗教理性化的經(jīng)典議題，金耀基和黃光國等中國香港和中國臺灣地區(qū)的學(xué)者加入了儒家倫理與資本主義關(guān)系的討論。中國大陸學(xué)者對東亞轉(zhuǎn)型問題的關(guān)注，以探索新時期的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)為背景。這些來自外圍的發(fā)展故事與現(xiàn)代性敘事在形成鏡鑒的同時，也對跳脫他者化的西方凝視，實踐探索獨立自主的發(fā)展道路提出了要求。較之于文化比較的視角，本土闡釋更側(cè)重從政治和經(jīng)濟政策的角度理解東亞的發(fā)展，強調(diào)東亞幾個“成功個案”中“有計劃的市場經(jīng)濟”和“對外開放”的積極意義。④ 現(xiàn)代性的文化因素并不是彼時討論的重點，但是也顯見東亞的高速發(fā)展對本土學(xué)者帶來的影響和沖擊，以及不同情境下對東亞現(xiàn)代性的接受和闡釋差異。２０世紀末，儒家思想的現(xiàn)代價值受到本土學(xué)者的重視，關(guān)注儒學(xué)與現(xiàn)代化進程交織的歷史，東亞傳統(tǒng)的精神資源被認為可以為解決新時代的課題提供養(yǎng)分。⑤ 不僅如此，中國在２１世紀成長為全球最重要的政治經(jīng)濟力量之一，跨越式與疊加式的發(fā)展特征，構(gòu)成了一種世所罕見的現(xiàn)代化實踐。⑥ 其生成與成長既有中國特色的獨特性，也有可普遍化的積極意義。① 作為全球現(xiàn)代性無法忽視的非西方個案，中國式現(xiàn)代化取得的成就不僅代表了西方現(xiàn)代性之外的歷史實踐，于東亞現(xiàn)代性而言也注入了新鮮的活力。

回溯東亞現(xiàn)代性提出與流變的歷史，功能相似物、神秘模式與后來者的現(xiàn)代性在西方立場上“處理”了東亞的差異性問題。不僅將東亞當(dāng)作文化同質(zhì)性的整體，奧地利裔社會學(xué)家彼得·伯杰（ＰｅｔｅｒＢｅｒｇｅｒ）代表的西方話語還以東亞的“特殊性”來“證明”西方文化的“普遍性”。但是，東亞本土闡釋的興起以及東西方實力對比的變化，凸顯了這一區(qū)域現(xiàn)代性話語背后的闡釋張力與知識政治。隨著東亞社會在全球影響力的持續(xù)擴大，東亞現(xiàn)代性的理論話語也發(fā)生了相應(yīng)的拓展與擴容。在東亞各國家和地區(qū)之間，圍繞現(xiàn)代性的同與異，不同闡釋主體在理論目標與訴求上存在區(qū)別。

以新時期的日韓現(xiàn)代性為代表，對現(xiàn)代性特征和路徑的自我闡釋，試圖通過構(gòu)建獨特的“差異”來凸顯本土的發(fā)展優(yōu)勢。然而，對西方現(xiàn)代性定義與標準不自覺的依附，易于落入自我他者化和自我東方主義化的理論陷阱。與之形成鮮明對比的是，從早期的不在場到成為全球重要的政治經(jīng)濟和文化力量，中國式現(xiàn)代化獨立自主的理論話語建構(gòu)，不僅與現(xiàn)代化在中國的獨特歷程相互交織與映襯，其中的中國經(jīng)驗和智慧也為東亞，乃至全球走出西方中心主義的現(xiàn)代性迷思提供了寶貴經(jīng)驗。

二、檢驗東亞現(xiàn)代性的“特殊性”：一個“有趣的例外”

伯杰檢驗了東亞個案與西方現(xiàn)代性之間的關(guān)系以及特殊性和差異性帶來的張力。伯杰將西方、東歐和東亞的現(xiàn)代化實踐描述為一場目標相同的化學(xué)試驗，但是三支試管里正在發(fā)生反應(yīng)的成分明顯不同，它們分別代表了現(xiàn)代化的三種模式：西方的工業(yè)資本主義、東歐的工業(yè)社會主義和東亞的工業(yè)資本主義。② 東亞的意義在于，要根據(jù)它的經(jīng)驗理解全球其他地方的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。③

東亞被伯杰稱為與西方資本主義不同的“第二個案”，其理論假設(shè)認為，現(xiàn)代性是屬于西方的發(fā)明創(chuàng)造，并以西方為基礎(chǔ)向世界其他地方擴展。同樣源自西方的社會科學(xué)大多根據(jù)歐洲和北美的經(jīng)驗來理解現(xiàn)代性的復(fù)雜現(xiàn)象，將它視為技術(shù)、經(jīng)濟、社會政治和文化過程的集合。二戰(zhàn)之后，第三世界中新興國家的發(fā)展，大體上也是基于西方的視角來把握這一現(xiàn)象，認為它們代表了模仿和復(fù)制西方現(xiàn)代性的個案。但是，東亞現(xiàn)代性的興起暴露了西方中心主義視角的不足。伯杰設(shè)想韋伯目睹一個現(xiàn)代化的東亞，是否會承認之前的錯誤。韋伯的理論假設(shè)在經(jīng)驗層面遇到了東亞社會的挑戰(zhàn)，但是它也反過來向我們提出了新問題，即東亞資本主義是否存在宗教和倫理方面的文化根源。盡管這里并沒有使用功能對等物的概念，在發(fā)問方式上，伯杰延續(xù)了貝拉日本研究的理論傳統(tǒng)。

東亞現(xiàn)代性的出現(xiàn)，尤其是這種傳統(tǒng)元素與現(xiàn)代性疊加的現(xiàn)象，是西方社會學(xué)需要關(guān)注的理論問題。對東亞的理解不僅可以更好地理解西方，還可以預(yù)測非西方社會工業(yè)資本主義的發(fā)展。伯杰以東亞現(xiàn)代性和不同環(huán)境中的植物進行類比，“在相異的環(huán)境中發(fā)現(xiàn)了相同物種的繁茂生長”，植物學(xué)家可以通過相互比較來判斷同一物種的特殊性。④社會科學(xué)考察的物種是內(nèi)生在西方社會的“工業(yè)資本主義”，它與“東亞模式”的比較分析可以更好地理解西方社會內(nèi)在的特點。

圍繞東亞現(xiàn)象的研究可以提出若干現(xiàn)代性的命題：東亞證實了工業(yè)資本主義提高生產(chǎn)力和物質(zhì)生活水平的卓越能力，以及它與開放社會系統(tǒng)之間的積極關(guān)系。同時，東亞否定了現(xiàn)代資本主義發(fā)展在早期增長階段，必然存在收入不平等的假設(shè)；證實了隨著經(jīng)濟增長的持續(xù)，收入分配將趨于穩(wěn)定的假設(shè)。針對最后一個命題，伯杰認為東亞經(jīng)驗并沒有否定美國經(jīng)濟學(xué)家?guī)炱澞奶岢龅摹暗梗涨€”。庫茲涅茨認為工業(yè)化初期出現(xiàn)的收入不平等現(xiàn)象會隨著資本主義的發(fā)展而趨于緩和，收入差距將出現(xiàn)先上升后下降的趨勢。沒有必要推翻經(jīng)濟學(xué)家的假設(shè)，東亞經(jīng)驗只是呈現(xiàn)了一個“有趣的例外”。① “第二個案”中變數(shù)或者異數(shù)的出現(xiàn)，并不會從根本上挑戰(zhàn)西方的資本主義理論，它們是東亞工業(yè)化進程中一個可能需要加以說明的特殊注腳。

傳統(tǒng)文化價值與東亞資本主義興起之間的關(guān)系在伯杰這里衍生了兩個命題：首先，東亞經(jīng)驗支持了西方資本主義文化的若干假設(shè)，行動主義、理性創(chuàng)新和自律文化是資本主義發(fā)展的“必要因素”；其次，東亞文明的一些特殊要素，培育了上述價值，最終在現(xiàn)代化進程中給予這些社會相對的優(yōu)勢。但是，在東亞經(jīng)驗中對集體價值的強調(diào)，所表現(xiàn)的“異數(shù)”亦挑戰(zhàn)了將個體化視為現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟文化內(nèi)在特征的認知。②

事實上，在個人主義與現(xiàn)代性關(guān)系的命題上，一些西方與非西方學(xué)者對這一問題表現(xiàn)出截然不同的理論取向和立場。２０世紀５０年代，帕森斯以美國社會為底本打造的“社會系統(tǒng)”理論，中國社會是其想象和類比的對象，突出“我們”現(xiàn)代社會的個人主義類型與中國所代表的集體主義“傳統(tǒng)”價值形成了鮮明區(qū)別。２０多年后，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的聯(lián)結(jié)出現(xiàn)了異數(shù)。東亞以異于西方工業(yè)化的“成功經(jīng)驗”，為重新理解和定義現(xiàn)代性創(chuàng)造了可能，即東亞現(xiàn)代性是否代表一種“資本主義現(xiàn)代性的非個人主義版本”。③在伯杰之前，卡恩以“日本公司”（Ｊａｐａｎ，ＩＮＣ）來概括日本政府高效的經(jīng)濟管理模式，明確指出日本模式屬于一種“集體與市場導(dǎo)向的資本主義”，它與西方“市場主導(dǎo)的資本主義”不同。④ 與之相反，池上英子（ＥｉｋｏＩｋｅｇａｍｉ）提出的“名譽個人主義”（ｈｏｎｏｒｉｆｉｃｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ）為日本的現(xiàn)代性“尋找”到了一個存在“文化根源”的佐證，以此證明集體主義并非日本的專利。⑤ 這種名譽個人主義還區(qū)分了日本在東亞現(xiàn)代性中的獨特屬性，由此證明現(xiàn)代性的日本個案并非“異數(shù)”，它恰恰是埋藏在歷史中的相似性和可能性。對同一問題的不同理解，反映了現(xiàn)代性中差異與認同的政治。

盡管一些命題還停留在假設(shè)階段，伯杰的論述具有一定矛盾性：一方面，他意識到西方中心主義現(xiàn)代性的局限，并沒有將東亞個案視為對西方現(xiàn)代性的簡單模仿復(fù)制，亦或西方現(xiàn)代性經(jīng)驗的東亞延伸。東亞現(xiàn)代性存在獨特性，在現(xiàn)代化的反應(yīng)試驗中，它是與西方和東歐并立的模式，并具有改寫現(xiàn)代性內(nèi)涵的可能性；另一方面，東亞的意義不僅在于對差異現(xiàn)象的理解和闡釋，還在于它“證明”了西方代表的工業(yè)資本主義的卓越能力?；蛘哒f，東亞的發(fā)展，在于其中的一些文化與精神要素在功能上契合了培育西方資本主義發(fā)展的內(nèi)在價值。這種闡釋打上了冷戰(zhàn)意識的烙印，伯杰的解釋邏輯延續(xù)了尋找功能相似物的方法，理解東亞特殊性的背后，以承認資本主義模式的普遍有效性為前提。東亞經(jīng)驗不僅沒有否定韋伯的理論假設(shè)，還再次證明了它。即便有差異和變數(shù)的存在，但那只是一些“有趣的例外”。

在伯杰代表的西方話語中，東亞現(xiàn)代性存在西方想象的同質(zhì)性整體與東亞自身異質(zhì)性之間的張力。在西方與非西方的二元框架下，認為東亞各國和地區(qū)存在相同的文化傳統(tǒng)，將經(jīng)歷相似的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，并最終實現(xiàn)東亞的現(xiàn)代性。乃至共享儒家文化的價值基礎(chǔ)成為東北亞與東南亞的最大區(qū)別。① 對東亞的地緣政治想象與同質(zhì)性建構(gòu)忽視了這一區(qū)域的文化多元性與內(nèi)部差異，東亞現(xiàn)代性的區(qū)域文化認同可能并不適用于地理意義上的東亞地區(qū)。② 雖然現(xiàn)代性理論為形成一個整體的東亞論述創(chuàng)造了條件，但是東亞概念在中國思想界的歷史脈絡(luò)并不清晰。③ 在日本，亞洲一體論的思想被軍國主義挪用之后，給世界及周邊民族帶來了深重的災(zāi)難，亦加大了實現(xiàn)整合的難度。對亞洲國家和地區(qū)而言，因為“亞洲”在認識論上背負了沉重的歷史負擔(dān)，要在全球化時代達成區(qū)域的文化整合，需要經(jīng)過去殖民、去帝國與去冷戰(zhàn)的三重實踐與批判性統(tǒng)合。④ 東亞與亞洲在概念史上的復(fù)雜性和整合困境，亦反映在日韓學(xué)者對本土現(xiàn)代性的自我理解和闡釋之中，表達了通過“差異”來確立自身獨特性與發(fā)展優(yōu)勢的強烈沖動。

三、“日本之謎”的“自我解謎”：名譽個人主義的現(xiàn)代性

日本是東亞現(xiàn)代性中最有代表性的個案，也被西方視為反思自身的第一面來自非西方的現(xiàn)代鏡像。在驚人的發(fā)展速度背后，“日本公司”的國家隱喻意味著一種高效能的集體主義經(jīng)濟模式，甚至被打造為資本主義在東亞的模范代表。２０世紀８０年代，隨著日本綜合國力的提升，與西方的政治貿(mào)易摩擦也相應(yīng)增多。對日本的“敲打”，在和諧與守紀的“理想形象”之外，開始突出日本社會的等級制度、循規(guī)蹈矩與排外的性質(zhì)。⑤ 在西方甚至出現(xiàn)了“日本恐懼”的文化意識，將日本描繪為“正?！辟Y本主義之外的“變異”形式，一個毫無感情、去人性化的技術(shù)生產(chǎn)大國。⑥ 這種非人形象激活了西方古老的東方主義認識論傳統(tǒng)，以及對“東方專制主義”的恐懼心理。⑦ 后冷戰(zhàn)時期，東亞由現(xiàn)代性的“后來者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤案偁幷摺?，此時日本代表的集體主義版本的現(xiàn)代性被渲染為一種對西方的“威脅”。

出于對西方話語他者化以及“扭曲”日本的不滿，為彰顯日本現(xiàn)代性的本土特色，糾正西方的誤讀與偏見，日本學(xué)者對現(xiàn)代性的自我闡釋形成了頗具特色的理論話語。池上英子以一個相互比較和矛盾性的問題作為日本現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型研究的楔子：一個重視集體主義和安于現(xiàn)狀，輕視個人主義和大膽創(chuàng)新的民族，何以在工業(yè)化與商業(yè)管理領(lǐng)域如此成功？她以這一問題來概括西方人眼中的“日本之謎”。⑧

池上英子首先認為日本和西方經(jīng)歷了“大體上相同的轉(zhuǎn)型”，但是在國家形成的歷史上，從中世紀的封建主義過渡到早期的現(xiàn)代世界，日本的歷史進路呈現(xiàn)了一個獨特的比較個案。日本的價值在于它為西方或者歐洲理解自身提供了一個檢驗和參照的個案，來自日本學(xué)者的自我研究可以完善并提高檢驗工作的準確程度，池上英子將“修正”西方學(xué)者對日本的誤讀當(dāng)作本土知識分子的責(zé)任。

在西方現(xiàn)代性的傳統(tǒng)敘事結(jié)構(gòu)中，非西方的集體主義被“賦予”阻礙現(xiàn)代性和理性化進程的功能，尤其是在儒家文化的情境下，被當(dāng)作傳統(tǒng)的殘余力量。２０世紀９０年代，在探尋“東亞發(fā)展模式”的時候，伯杰認為，雖然西方的個人主義為現(xiàn)代性的興起提供了肥沃土壤的觀點看起來有點似是而非，但是有機團結(jié)中存在互惠關(guān)系的個人主義確實與現(xiàn)代性非常契合。并且，西方的現(xiàn)代化進程不僅加深了個體化的趨勢，它還“成功地”將個人主義出口到世界的其他地方。① 池上英子的研究，嘗試在日本資本主義“成功”個案下，調(diào)和集體主義與個人主義之間的矛盾，并提出了針對武士這一獨特社會階層的個人主義文化——“名譽個人主義”，試圖證明與現(xiàn)代性保持親和的個人主義并不是西方文化獨有的事物，它還內(nèi)生于培育了日本現(xiàn)代性的傳統(tǒng)文化之中。

名譽一詞易于讓人聯(lián)想到涂爾干意義上的集體情感與約束性的社會事實，但是名譽與個人主義不是水火不容的對立關(guān)系，武士的身份認同便建立在社會性與個人性兩個基礎(chǔ)之上。② 武士階層的名譽個人主義經(jīng)歷了兩個階段的發(fā)展：首先，在中世紀的日本，武士文化中包含了強烈的獨立與自我引導(dǎo)的內(nèi)容，自給自足的精神驅(qū)動了軍事領(lǐng)主保護自己的財產(chǎn)和名譽。對武士階層而言，社會與經(jīng)濟的獨立是武士在臣屬關(guān)系中保持自主性的基礎(chǔ)，日本在中世紀便出現(xiàn)了“占有性個人主義”。這一概念來自麥克弗森對西方市場社會的解釋，商品交換關(guān)系滲透進人與人的關(guān)系之中。個人作為自己的所有者，可以在市場中讓渡自己的勞動力。不同等級需求與占有物的存在，產(chǎn)生了競爭性的市場社會。③ 池上英子將武士與領(lǐng)主的關(guān)系類比為雇工與雇主的具有歐洲現(xiàn)代特征的“市場關(guān)系”。其次，在德川幕府時期，武士的精神氣質(zhì)發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變，中世紀的那種武士名譽文化開始受到制度性限制，且缺少前者那樣的經(jīng)濟與政治基礎(chǔ)來維持個體的自主性，但是名譽的認同并未消失，而是轉(zhuǎn)為一種“個體的名譽意識”。明治維新之后，雖然新政府廢除了武士階層，但受日本國家危機的影響，這種名譽意識又被很快喚醒，并混入了彼時的民族主義成分。

日本重視名譽的文化易于在西方學(xué)者眼中發(fā)生誤讀，尤其將它理解為集體主義的價值規(guī)范。正如武士階層的名譽既有自我犧牲與“機械團結(jié)”的一面，也有滿足個人主義和合作目標的另一面，名譽在日本文化中有著多重意涵。如果說后發(fā)展國家對工業(yè)化的實現(xiàn)，無法脫離個人主義行動者的改變。明治維新時期構(gòu)成“日本傳統(tǒng)”的“名譽個人主義”便代表了促進社會變革的重要文化因素。④ 池上英子極力將日本與其他受儒家文化影響的國家進行區(qū)分，以凸顯日本個案的獨特之處。探討武士階層及其精神氣質(zhì)與現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型的關(guān)系，不僅因為其文化和精神具有明顯可辨的獨特性，更在于這一階層長期支配日本社會的歷史，這種現(xiàn)象與東亞其他社會形成了顯著區(qū)別。不同于中國和韓國的儒家知識官僚輕視武人的文化傳統(tǒng)，日本中世紀武士階層統(tǒng)治的確立，使得日本“明確地脫離了東亞政治發(fā)展的支配模式”。⑤

與賴肖爾和卡恩等人的觀點相異，池上英子在儒家文化之外尋求培育日本現(xiàn)代性的傳統(tǒng)資源。這也是日本現(xiàn)代性的獨特經(jīng)驗，它通過社會性嵌入的自我意識，賦予武士一種獨特的個體性。池上英子并沒有否認中國文化對日本的廣泛影響，如漢字書寫和儒家思想等。但是儒家文化被認為在德川幕府時期存在“制度上的缺陷”，日本只是引入了道德說教維度的儒家文化，并未以科舉考試實現(xiàn)制度化。武士階層的出現(xiàn)及政治傳統(tǒng)的形成，使得日本的社會政治結(jié)構(gòu)朝著完全不同的方向發(fā)展，由此也預(yù)示著日本截然不同的現(xiàn)代性歷程。

池上英子認為，日本歷史上的宗教文化存在去中心化的模式特征，社會缺少統(tǒng)一的正典支配。尤其是在德川幕府時期，對儒家文化的有限輸入實際上為日本的社會文化發(fā)展帶來了積極效應(yīng)，儒家制度化的缺失意味著制約行動者能動性的結(jié)構(gòu)性力量亦不存在。在工具主義層面這種局面反而有利于日本社會經(jīng)濟發(fā)展，使得它可以對１９世紀來自西方的科學(xué)文明“快速靈活”地做出反應(yīng)。池上英子假定了一個歷史的非事實來支持自己的設(shè)想，如果儒家文化在德川幕府取得制度性的支配地位，那么在道德領(lǐng)域的國家規(guī)訓(xùn)將帶來“窒息效應(yīng)”，或許便沒有日后日本的工業(yè)和經(jīng)濟起飛。因而，許多當(dāng)代學(xué)者將日本迅速實現(xiàn)現(xiàn)代化歸為東亞發(fā)生的“儒家的成功故事”存在不妥。①

當(dāng)日本被作為西方現(xiàn)代性的“鏡像”，貝拉批評池上英子對集體主義存在高度的刻板印象，導(dǎo)致她認為日本文化中的活力與創(chuàng)新力必須具備個人主義的特點。② 需要指出的是，盡管池上英子是在日本歷史中挖掘與“發(fā)現(xiàn)”個人主義文化，但是驅(qū)動力顯然來自西方話語對日本或東亞集體主義的當(dāng)代闡釋。在這個意義上，貝拉的批評同樣適用于西方自身，簡單地以個人主義和集體主義的二分法來理解、想象西方和東亞的現(xiàn)代性差異。池上英子的問題在于，她從二分法的一極轉(zhuǎn)向了另一極。

預(yù)設(shè)了實現(xiàn)現(xiàn)代性的前提條件與保證，池上英子嘗試在日本文化資源中尋找、挖掘并概括出符合個人主義特征的概念或者一個日本的“對應(yīng)物”，它也是驅(qū)動日本現(xiàn)代性的文化根源。但是，當(dāng)池上英子批評本尼迪克特只是依據(jù)西方存在偏見的文化意象向日本投射“自我”鏡像的時候，她在著作中提供的自我投射，那個日本版的“現(xiàn)代的自我”依然無法避免她所批評和試圖糾正的西方誤讀。乃至在投射關(guān)系中，這種努力強調(diào)日本個人主義文化獨特性與能動性的研究為西方的“自我”概念提供了一個循環(huán)的反向證明。

應(yīng)該看到，弱化甚至切斷儒家文化與日本現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)并非首創(chuàng)于池上英子。在日本的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之路上，中國與西方是兩個無法回避的他者。先是對中國的思想傳統(tǒng)抱有自卑感，而后對西洋抱有自卑感，它們與日本的近代化問題相互交錯。③ 事實上，早在明清交替之時，日本便出現(xiàn)了區(qū)別中國文化，確立自身文化同一性的話語。近代日本啟蒙思想家福澤諭吉認可儒學(xué)對日本的教化，但是認為它在古時的貢獻，于今日已經(jīng)不起作用了，乃至造成日本的停滯，儒學(xué)有其罪過。④ １９世紀的“脫亞”既將“西洋”奉為追隨的對象，又以和落后的中國進行區(qū)分為目標。其做法如同一場弒父行動，它通過對中國及其文化的異質(zhì)化和他者化來確立日本的自主性。⑤ 明治維新的西化也被稱為“為脫離中國的西化”。⑥

池上英子對日本現(xiàn)代性的文化闡釋也具有一種“脫亞入歐”的特征，突出了日本與中國和其他東亞社會的“差異性”，同時強調(diào)日本與西方的“相似性”。然而，與福澤諭吉的時代不同，聚焦個人主義的現(xiàn)代性闡釋，看似為日本之謎提供了一個新的解答，作為后冷戰(zhàn)時期出現(xiàn)的東亞現(xiàn)代性理論話語，池上英子的研究回應(yīng)了西方話語中關(guān)于東亞，尤其是“日本公司”代表的集體主義版本的現(xiàn)代性問題，經(jīng)濟奇跡背后傳遞了一個高度壓抑、異化與非人化的日本形象。但是，對個人主義與現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)的機械理解，導(dǎo)①致她未能走出西方中心主義現(xiàn)代性的藩籬。

四、“意外”的韓國壓縮現(xiàn)代性：異質(zhì)性要素的動態(tài)共存

朝鮮半島的現(xiàn)代性想象與實踐，西方、中國與日本構(gòu)成了三個重要的他者。尤其是來自中國文化的影響，費正清和賴肖爾曾稱朝鮮為中國的變體。① 之后西方學(xué)者意識到朝鮮的獨特性，并在一定程度上對朝韓重構(gòu)缺少依據(jù)的歷史進行了回應(yīng)。② １９世紀末至２０世紀３０年代，中國的他者形象發(fā)生了巨大的流變，從東亞朝貢體系下“文明的中心”，到受列強侵略的“負面他者”，再到國際叢林法則的“受害者”，中國遭遇的困境成為朝鮮理解自身的參照鏡像。隨著辛亥革命與國民革命的展開，中國的意義之于朝鮮半島，發(fā)生了從中心到邊緣，再重新成為革命與未來參照的變化。③ 二戰(zhàn)之后，南北走向分治。韓國的經(jīng)濟發(fā)展出現(xiàn)了“漢江奇跡”，并躋身“四小龍”之列。但是，對殖民歷史經(jīng)驗、現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的反思與重構(gòu)，存在持續(xù)的張力，亦反映在韓國的歷史編纂與現(xiàn)代性敘事之中。④ 受到民族主義、后殖民主義等不同學(xué)術(shù)與理論思潮的影響，韓國存在現(xiàn)實價值取向與歷史客觀性取向之間的復(fù)雜糾結(jié)。⑤

２０世紀末，金瞡東以適應(yīng)性變遷來解讀東亞地區(qū)對資本主義現(xiàn)代文化的選擇性調(diào)適與反應(yīng)，強調(diào)不能將東亞現(xiàn)代性理解為儒家與資本主義結(jié)合的單一模式。儒家要素固然嵌入東亞的現(xiàn)代化進程之中，但是在中日韓的表現(xiàn)不同，且具有積極和消極的兩面，而非唯一的驅(qū)動要素。⑥ 雖然指出了東亞內(nèi)部的差異，金瞡東將東亞現(xiàn)代性等同于資本主義在東亞地區(qū)的建立與展開。具海根并不認同這一做法，認為它簡化了韓國的現(xiàn)代化歷程，完全忽視了其中的矛盾和曲折。具海根提供的“替代敘事”，突出韓國社會轉(zhuǎn)型過程中發(fā)生的階層沖突、民眾運動，以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族與外部價值之間的矛盾。⑦ 韓國現(xiàn)代性并不只是政治與經(jīng)濟領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型，各種社會運動的發(fā)生還內(nèi)含了重建本土文化的民族主義訴求。

進入２１世紀，結(jié)合韓國本土社會與東亞社會發(fā)展的復(fù)雜歷史動態(tài)，在哈維的“時空壓縮”和貝克等人的“第二現(xiàn)代性”與“世界主義轉(zhuǎn)向”的理論基礎(chǔ)上，韓國學(xué)者張景燮提出“壓縮現(xiàn)代性”（compressed modernity）來概括社會變遷過程中各種復(fù)雜且矛盾的異質(zhì)性要素的共存現(xiàn)象，并試圖借助這一新的整合現(xiàn)代性理論，走出韓國現(xiàn)代性復(fù)雜的歷史糾結(jié)。

作為一種文明狀況，政治、經(jīng)濟、社會和文化變遷在時空范圍中發(fā)生了高度凝聚的情況，多元歷史和社會要素的共存，不斷構(gòu)建與重構(gòu)高度復(fù)雜和流動的社會系統(tǒng)。⑧ 以時間和空間、凝結(jié)和壓縮為兩條軸心，壓縮現(xiàn)代性由五個存在互動關(guān)系的維度組成。在時間和空間構(gòu)成的坐標軸中，時間概念包括了線性的物理時間和紀元性的歷史時間，空間概念則包括了地方性的物理空間和文化空間。在凝結(jié)和壓縮構(gòu)成的坐標軸中，凝結(jié)與濃縮表示現(xiàn)象在時間點與空間點運動和變化的物理過程，壓縮與復(fù)雜化則表示多元文明的元素在不同地方的共存。⑨ 現(xiàn)代性在特定時空的壓縮，容納了本土與全球、現(xiàn)代與后現(xiàn)代、殖民與新殖民的內(nèi)容，它們之間存在極為復(fù)雜的互動關(guān)系。

在張景燮這里，以時空壓縮和全球風(fēng)險社會為核心表現(xiàn)的第二現(xiàn)代性是壓縮現(xiàn)代性的理論前提。為超越狹隘的二元論，張景燮采取類型學(xué)的方法解釋差異，區(qū)分了壓縮現(xiàn)代性在三種社會的不同表現(xiàn)：（１）西方代表的發(fā)達資本主義社會；（２）非西方代表的不發(fā)達社會；（３）正在經(jīng)歷系統(tǒng)變遷的社會。社會發(fā)展程度的差異被張景燮理解為早期第一現(xiàn)代性形成所導(dǎo)致的系統(tǒng)性特征，不僅與第二現(xiàn)代性的表現(xiàn)不同，壓縮現(xiàn)代性在這三類社會中的構(gòu)成與表現(xiàn)也存在較大的差別。其中，“自主型第二現(xiàn)代性”與“依附型第二現(xiàn)代性”是發(fā)達資本主義社會與欠發(fā)達或者發(fā)展中社會的主要區(qū)別。

以現(xiàn)代性的自主性狀況為指標，在此基礎(chǔ)上形成了高位與低位兩種壓縮現(xiàn)代性的形態(tài)。發(fā)展的內(nèi)生性、自主性與風(fēng)險的可控性是低位壓縮現(xiàn)代性的主要特征。以西方發(fā)達資本主義社會為代表，其社會發(fā)展更多地表現(xiàn)為內(nèi)在的歷史進化過程，不僅有能力處理來自外部的影響，內(nèi)部的文化、制度與技術(shù)配置亦呈現(xiàn)出較少的壓縮性。反之，欠發(fā)達與發(fā)展中社會的壓縮現(xiàn)代性處于高位狀態(tài)，其發(fā)展路徑在不同程度上受到外部力量的影響，社會的文化、制度和技術(shù)配置也存在強加、借用與調(diào)適的情況，各種異質(zhì)性要素動態(tài)共存與高度壓縮。

以韓國現(xiàn)代性為例，在日常生活維度，壓縮現(xiàn)代性并不只是一個空洞的理論概念，它還是韓國人日常的生活體驗。① 以家族為中心是韓國社會生活的基本特征，在政治經(jīng)濟與社會秩序領(lǐng)域也有極高的影響力。傳統(tǒng)的家族倫理從現(xiàn)代性的對立面轉(zhuǎn)向可以相互兼容，乃至實現(xiàn)整合的要素，國家與家族也處于自然和諧的狀態(tài)。可以說，家族主義是韓國社會轉(zhuǎn)型過程中的重要組成部分。韓國的壓縮現(xiàn)代性“錨定在家族主義”之上，張景燮將此稱為“家族中心的現(xiàn)代性”，它有別于亞洲和歐洲其他版本的現(xiàn)代性模式。②

韓國社會獨特的歷史進程為各種異質(zhì)性要素的共存提供了空間和可能。韓國歷史上經(jīng)歷了日本帝國主義通過侵略所強加的現(xiàn)代性計劃，冷戰(zhàn)時期又表現(xiàn)為美國化的現(xiàn)代化進程，以及經(jīng)濟和工業(yè)現(xiàn)代化等發(fā)展計劃的實施，不同力量與計劃的疊加組合是理解韓國壓縮現(xiàn)代性時無法回避的歷史與現(xiàn)實。作為一種高位壓縮形態(tài)的代表，韓國社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型并非源于自主的發(fā)展，而是在殖民統(tǒng)治與政治軍事依附下實現(xiàn)的現(xiàn)代性。張景燮使用“意外多元主義”描述外部力量對韓國社會價值和制度帶來的沖擊。③ “意外”措辭表達的偶然性，本身便意味著韓國社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型缺少內(nèi)部自主性。

面對當(dāng)代地方化與全球化相互交織帶來的復(fù)雜局面，壓縮現(xiàn)代性實際上代表了現(xiàn)代性理論的一次擴容與重新修正，不管是出于主動或者被動，它表現(xiàn)為一個接受和容納“差異”的過程。如果說第二現(xiàn)代性源自對歐洲或者西方社會進入現(xiàn)代化新階段的歷史反思與理論重構(gòu)，壓縮現(xiàn)代性的提出則為非西方社會，作為現(xiàn)代性的“后來者”提供了進入“現(xiàn)代”，以及合法化“差異”的話語空間。并且，異質(zhì)性和矛盾性要素帶來的張力，在壓縮的時空中被消解，轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗷ゼ嫒菖c動態(tài)共存的關(guān)系。

然而，這種表面的“和諧”并不能完全消除內(nèi)在的張力。如同物理世界中凝結(jié)和壓縮現(xiàn)象的發(fā)生會形成作用力和反作用力，在壓縮現(xiàn)代性內(nèi)部也不可避免地存在各種力量的交織與碰撞。張景燮并沒有否認異質(zhì)性元素之間可能存在的沖突，甚至?xí)?dǎo)致殖民支配或者依附的等級關(guān)系。例如，在高位壓縮現(xiàn)代性的非西方社會，存在不對稱的權(quán)力關(guān)系，其狀況與殖民現(xiàn)代性沒有根本區(qū)別。但是，張景燮的矛盾立場表現(xiàn)在：一方面，他承認以暴力或者軍事入侵來維持不對稱關(guān)系的現(xiàn)象頻繁存在；另一方面，他又認為這種不對稱關(guān)系在當(dāng)代越來越失去意義，因為“依附型第二現(xiàn)代性”（非西方）對“自主型第二現(xiàn)代性”（西方）的影響力越來越大。最大的問題在于，對動態(tài)共存的強調(diào)可能會忽視壓縮現(xiàn)代性內(nèi)部蘊含的破壞性力量，尤其是對其中反作用力的關(guān)注存在明顯不足。

此外，壓縮現(xiàn)代性對狹隘二元論的超越并不成功。不僅“西方”被想象為一個同質(zhì)性的“發(fā)達資本主義社會”整體，而且第一與第二現(xiàn)代性也被視作西方自主與內(nèi)在發(fā)展進化的結(jié)果。這種認識不僅忽視了歷史上西方內(nèi)部固有的差異，存在大量的競爭、沖突和相互影響，也忽視了歷史上非西方要素在這一過程中承擔(dān)的重要角色。非西方社會的影響并非在壓縮現(xiàn)代性階段才有，帝國主義與殖民主義的歷史實踐阻礙并遮蔽了非西方社會的能動性。并且，對于異質(zhì)性要素之間如何實現(xiàn)動態(tài)共存的平衡狀態(tài)，壓縮現(xiàn)代性也缺少過程性解釋，而更多地將現(xiàn)狀或者狀態(tài)呈現(xiàn)為一種“結(jié)果”。

從理論的批判立場看，壓縮現(xiàn)代性對全球化現(xiàn)象的闡釋與后殖民理論相比要相對“溫和”。這種溫和取向無法掩蓋其內(nèi)在的矛盾立場，在解釋兩種第二現(xiàn)代性之間的不對稱關(guān)系時，對通過軍事侵略來強化不對稱關(guān)系的方法，張景燮甚至采用了“并非不頻繁使用”的措辭，①以一種相對弱化的語氣來描述壓縮現(xiàn)代性中的陰暗面。亦如對多元主義后果的“意外”歸因，這種解釋顯然忽視了帝國主義和殖民主義對外擴張與侵略的必然后果。

在新近出版的專著中，張景燮將壓縮現(xiàn)代性定位為對后殖民社會變遷所作的理論回應(yīng)，并主要基于韓國現(xiàn)代性的本土經(jīng)驗進行闡釋。韓國社會在２１世紀經(jīng)歷了一系列的社會動蕩與危機，張景燮似乎也意識到了自己矛盾的批判立場，在新作中將多元現(xiàn)代性改寫為限制在單一社會的“內(nèi)部多元現(xiàn)代性”，并以“多元劇場社會”（ｍｕｌｔｉｐｌｅｘｔｈｅａｔｅｒｓｏｃｉｅｔｙ）凸顯韓國社會內(nèi)部同時出現(xiàn)的競爭性、異質(zhì)性，甚至是相互對立的現(xiàn)代性主張，認為它們在文明和社會政治和解方面還缺少清晰的線索。② 從早期的多元主義到新時期的結(jié)構(gòu)性危機，乃至糾正韓國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型所衍生的一系列問題，成為韓國在后壓縮現(xiàn)代性狀況中面臨的艱巨挑戰(zhàn)。

壓縮現(xiàn)代性理論在東亞學(xué)者中引發(fā)了“共鳴”，當(dāng)代學(xué)者借鑒這一概念來解讀亞洲出現(xiàn)的晚婚、少子化和文化混雜的社會現(xiàn)象與趨勢。③ 盡管具備一定的解釋力，但是亦要對該理論的提出背景和局限保持警惕。與其說壓縮現(xiàn)代性是對新全球狀況的概括，毋寧說它是一種“壓縮”了不同發(fā)展話語與現(xiàn)代性闡釋的理論，仿佛一個壓縮了不同理論話語的載體。以西方現(xiàn)代性理論成果為基礎(chǔ)，以承認第二現(xiàn)代性的普遍有效性為前提，它通過不斷綜合與容納異質(zhì)性要素來擴大現(xiàn)代性的解釋范疇。雖然努力嘗試化解現(xiàn)代性需要面對的“矛盾”和“差異”問題，但本身仍難以跳脫西方理論預(yù)設(shè)的各種藩籬。乃至在一定程度上，壓縮現(xiàn)代性成為反映韓國歷史上受各種外力影響的獨特發(fā)展歷程的理論鏡像，它折射了韓國在現(xiàn)代性征程上的多舛命運。

五、結(jié)語

東亞現(xiàn)代性理論話語的形成與流變，西方學(xué)者與東亞本土學(xué)者作為不同的闡釋主體，在目標與立場上往往存在差異。在西方學(xué)者眼中，東亞“奇跡”意味著西方的現(xiàn)代制度與東亞傳統(tǒng)文化中“神秘模式”的相互結(jié)合。對與西方相異個案的解謎，重塑了東亞實現(xiàn)的“他者的現(xiàn)代性”。通過尋找功能相似或者對應(yīng)物的方法，東亞成為現(xiàn)代性事業(yè)的“后來者”，它再次證明了西方現(xiàn)代性的普遍主義信條?！皷|亞”不僅是西方映射自我的參照，亦在新歷史階段為西方對現(xiàn)代性和發(fā)展問題的反思提供鏡鑒。

同與異的張力依然是當(dāng)代現(xiàn)代性議題的焦點，作為闡釋差異政治的表現(xiàn)，我們既能看到對儒家倫理現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型潛能的重估，也能看到對它的他者化處理與調(diào)用，將其當(dāng)作實現(xiàn)本土現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型時需要克服的“制度性障礙”，乃至東亞的發(fā)展經(jīng)驗?zāi)芡瑫r用來“證實”或者“證偽”韋伯關(guān)于資本主義起源的理論假設(shè)。但是，西方話語講述的資本主義在另一片土地上成功的故事，聚焦傳統(tǒng)文化與資本主義兼容性的解釋，一定程度上遮蔽了這種內(nèi)在張力。

西方與中日韓在東亞現(xiàn)代性話語中的相互想象和闡釋構(gòu)成了一種特殊的對位關(guān)系。早期的西方話語將東亞視為以儒家文化為典型的區(qū)域同質(zhì)化整體，中國并不是直接考察的對象，而是被假定為潛在的聽眾與理論比較的鏡像。并且，在日韓的現(xiàn)代性想象與建構(gòu)中，除西方提供的現(xiàn)代性參照之外，中國的歷史與文化亦是無法回避的對象。本土現(xiàn)代性的自我理解和闡釋，需要同時處理西方與中國要素的在場。僅將西方現(xiàn)代性作為潛在的參照標準，不僅易于陷入西方樣板與東亞變體的相對主義解釋困境，還存在自我東方主義化的風(fēng)險。以名譽個人主義現(xiàn)代性和壓縮現(xiàn)代性為代表，當(dāng)代日韓基于自身經(jīng)驗所作的現(xiàn)代性闡釋與重構(gòu)嘗試，在不同程度上落入了西方中心主義的窠臼。

現(xiàn)代性并不是一個以自我文明為標準，制造并消除差異的過程。顯然，中國之于東亞現(xiàn)代性的意義并不會止于歷史與文化。從中國實際出發(fā)，堅持走獨立自主的發(fā)展道路，中國式現(xiàn)代化的歷史經(jīng)驗為破解東亞現(xiàn)代性理論的當(dāng)代困境與內(nèi)在張力拓開了新思路和新視野。與西方歷史上掠奪式的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，以及利用各種手段制造和維系不平等的依附結(jié)構(gòu)截然不同，和平發(fā)展與共同繁榮始終是中國式現(xiàn)代化的重要特征。東亞現(xiàn)代性不僅要走出西方中心主義現(xiàn)代性的迷宮，亦需要一種更具包容性的“東亞”概念與意識。在東西方實力對比發(fā)生變化的當(dāng)代，面對同與異問題，固守我者與他者的二元認識論，排斥差異、劃分陣營與建立等級化分類并不是風(fēng)險全球化時代的明智選擇。在全球人類命運共同體的格局下，正視、尊重與包容差異是理解和對話的基礎(chǔ)，也是推動區(qū)域整合與全球發(fā)展的應(yīng)有之義。

作者單位：北京工業(yè)大學(xué)文法學(xué)部社會學(xué)系

責(zé)任編輯：秦開鳳