牛 磊

(北京體育大學 中國武術學院,北京 100084)

楊簡(1141—1226),字敬仲,明州慈溪人,南宋著名政治家、教育家、思想家,學者稱其為慈湖先生。作為陸九淵的著名弟子,楊簡從本體論、工夫論等多個層面豐富和發(fā)展了陸氏學說,擴大了心學在政界、學界的影響力。在楊簡的學術體系中,“知止”是一個重要內(nèi)容。通過對《尚書》“安汝止”、《大學》“知止”及《周易·艮卦》的心學詮釋,楊簡構(gòu)建了一套“知止”工夫論。他期望以此促使人們不起其意,直趨本心,以恢復心靈自身的虛靈與清明。

一、“知止”之對象:意念之“幾”

在詮釋“知止”工夫時,楊簡頻頻援引《尚書》“安汝止”“敬厥止”以及《大學》“知止”等概念。這些概念既涉及了“知止”的對象(“幾”),也涉及達到安止境界的工夫路徑。

在楊簡的學術體系中,作為所“止”之對象,“幾”的含義較為明確,這便是“念慮之始”①楊簡著作涉及哲學術語“幾”處極多,北京大學出版社《儒藏》、浙江大學出版社《楊簡全集》所收錄的《慈湖遺書》均簡化為“幾”。古漢語“幾”有其特定含義,似不宜簡化為“幾”。因此本文在援引相關文獻時,仍統(tǒng)一使用“幾”字。。在解釋坤卦初六爻辭“履霜堅冰至”時,楊簡說道,陽為善,陰為惡。對于后者,應當在其最初一念的萌蘗處便加以審查、克治、糾補,否則便會引發(fā)為虛見所勝、欲念消煞不下的負面后果。

楊簡隨后引用《益稷》與《皋陶謨》對己說加以論證:

禹曰“安汝止”,安止則不動,則不萌矣。皋陶曰:“兢兢業(yè)業(yè),一日二日萬幾。”幾,微也,念慮之始也?；蛘咧^萬幾萬物,后世多事,尚不至于一二日而有萬事,而況于唐虞之際乎? 念慮則有之矣。兢兢業(yè)業(yè)是為篤敬,幾有善惡,敬則幾善,不敬則幾惡。[1]472

周敦頤在《通書》中提出“誠無為,幾善惡”后,“幾”之內(nèi)涵便成為理學家熱衷討論的話題。楊簡對“幾”的詮釋,既沿用了周氏之說,也帶有心學自身的特點、風格。他認為,無論是大禹所云的“安汝止”還是皋陶所云的“兢兢業(yè)業(yè)”,工夫下手處都在于克治“幾”對心體的負累作用。對于《皋陶謨》中“幾”這一概念,漢唐儒多以“事物之始”“事物之微”進行解釋。如《尚書正義》云:“幾,微也,言當戒懼萬事之微?！盵3]139這一解釋基本構(gòu)成了后世儒者通論。如朱子門人蔡沈在《書經(jīng)集傳》中說道:“萬幾者,言其幾事之至多也。蓋一日二日之間,事幾之來且至萬焉。”[4]17對于這種解釋,楊簡提出了反駁。他認為即便在諸事繁雜的后世,亦不至于一二日間便有萬事,何況人心安閑、政事易簡的唐虞時期? 因此楊簡以“念慮之始”釋“幾”,并將“安汝止”和“兢兢業(yè)業(yè)”全部收攏至人的內(nèi)心世界。楊簡此說無疑是“六經(jīng)注我”式的詮釋,且?guī)в袧夂竦男膶W傾向。

那么,對此本止之“心”構(gòu)成障蔽、阻礙的因素為何? 依楊氏的理解,一言蔽之曰“意”。在《安止記》中,楊簡對此論進行了闡發(fā)。他說道:

禹告舜曰:“安女止?！敝^舜本靜止不動,安之無動乎意?？鬃釉?“心之精神是謂圣。”人皆有是心,心未嘗不圣,虛明無所不照,如日月之光,無思無為,而萬物畢照。視聽言動,皆變化而未嘗動乎意。其有不安焉者,動乎意也。[2]630

禹“安汝止”和孔子“心之精神之謂圣”都點出一個關鍵問題,對于本然狀態(tài)為安、為止的本心,“意”構(gòu)成了誤導、迷惑、障蔽“本心”的強大力量。對楊簡而言,“本心”“道心”“真心”幾個概念異名同實,它們都是指人所自有的、與生俱來的本然之心、至善之心。與此相對,“意”則是以臆測、區(qū)別與比較為特點的自我意識,或者說,“‘意’是在道德修養(yǎng)中預先設定的刻意、分別和比較,它是一種違逆道德生命的念頭,是本心的歧出狀態(tài)”[5]95。就理想狀態(tài)而言,“心”與“意”未始不一,“心”為“意”之主,“意”為“心”之發(fā)。但是聯(lián)結(jié)著“本心”與思慮對象之“意”極容易向外逐物,起滅不已,愈滋愈繁。特別是在受到血氣物欲誘惑的境遇下,“意”很有可能暫時擺脫“心”的主導,陷入昏迷妄肆、顛倒悖亂、支離阻滯的狀態(tài)中,最終導致整個心靈世界的沉淪。因而必須通過“知止”工夫以實現(xiàn)本心“虛明無所不照”的安止之境。在此過程中尤須致謹于意念初發(fā)之“幾”,以避免世情嗜欲牽纏不斷、知止工夫轉(zhuǎn)覺繁難的問題。

在儒家典籍《大學》中也多次提及“止”這一概念,并且在“止”與“定”“靜”“安”等概念間構(gòu)建起一套秩然的工夫次第。在《安止齋記》一文中,基于對“知止”之道的理解,楊簡對《大學》所提出的“知止而后定”至“靜而后能安”一段提出了批判,進而對整部《大學》提出質(zhì)疑。他首先指出,禹告舜曰“安女止”,意謂舜心本自靜止,安之即是。與《益稷》“安女止”語義極為近似的是《太甲》所云“欽厥止”。伊尹告太甲曰“欽厥止”,意謂太甲本心亦自靜止,安之即可。不僅是典籍所云的圣哲,楊簡認為即便是普通民庶,在本心層面上皆是自安自止、自神自明、自善自正的。無論習氣欲念如何膨脹,本心使得人的心靈永不會喪失、永遠存在著超拔的可能。

對楊氏而言,宇宙萬事萬理皆被統(tǒng)一到“心”這一概念之中,而一切工夫的原則皆可化約為“不起意”。“心”“意”一如則道德主體當下挺立,其間不存在先安后止或是先止后安的差序步驟。基于此,楊簡對《大學》文本的可靠性提出懷疑:

《大學》曰:“知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安。”此非圣人之言也,此以意為之,故有四者之序。不起于意,融明澄一,惡睹四者? 夫人皆有此止,而不自知也。先儒以《大學》為孔子之言,意之爾。[2]627

楊簡指出,意不起則無障蔽本心的因素,本心的發(fā)用與物無忤,與理無違。止、定、靜、安應是一至一切至的關系,而非如《大學》所云先止而后定、定而后靜、靜而后安。楊氏認為“止”為本心自有、自發(fā)、自至的本然狀態(tài),對外界事物的感與應、行與止也都是無思無為、無須計慮、自誠自一的。因而在“知止”后綴上“定”“靜”“安”等階序,在楊氏看來恐怕也屬“起意”之舉。基于這一觀點,楊簡對《大學》文本為孔氏舊傳的說法提出了質(zhì)疑。

楊簡以“本心”為核心概念實現(xiàn)“心”與“意”的合一。此“心”不是經(jīng)驗層面上的、個體的私心,而是人人共有的“道心”“真心”“本心”,無意、必、固、我之“止”是其本然狀態(tài)。人們?yōu)樗接樽R所束縛、為知識見聞所充斥,割裂“本心”念念精明、虛靈無滯、寂感一體的狀態(tài),極易喪失“止”之境界。因此,為落實“不起意”宗旨,須從念慮初發(fā)之“幾”上用功,以“安汝止”“欽厥止”的“知止”工夫破除因“意”而起的種種虛妄與偏執(zhí),將“止”內(nèi)化為本心之道①對于“知止”之義,朱子在講學過程中也多有涉及,相關材料散見于《晦庵先生朱文公文集》《朱子語類》《四書或問》等著作中,尤其集中于《語類》卷十四、十五。朱子與楊簡“知止”說的顯著差異體現(xiàn)在兩點:第一,如何界定“止”? 與楊簡將“止”措置于心體不同,朱子所云之“止”為天理本體。如朱子曰:“知止,只是識得一個去處。既已識得,即心中便定,更不他求?！?《朱子語類》卷十四)識得“去處”,無疑便是識得“天理”。第二,楊簡與朱子對待“知止”與其后“定”“靜”“安”“慮”“得”的態(tài)度截然不同。出于將一切工夫收歸“知止”的立場,楊簡堅決否認“知止”后還有若干工夫階次,并進而質(zhì)疑《大學》文本的可靠性。朱子的“知止”說則花費了大量筆墨討論“止”與“定”“靜”“安”“慮”“得”之間的先后差異與用功次第,從而彰顯出濃厚的知識論色彩。依朱子,“知止”乃是一種循事物之理推致其極的工夫過程,它要求學者無所不學并逐件理會,最終達到對天理本體的融會貫通。如朱子說道:“須是事事物物都理會得盡,而后有定。若只理會得一事一物,明日別有一件,便理會不得?！?《朱子語類》卷十四)因此,無論是“知止”之實質(zhì)為何,還是通過何種路徑實現(xiàn)“知止”,朱子與楊簡的觀點皆存在明顯分歧。。

二、“知止”之路徑:“無思無為”

“不起意”并非有意識地加以控制、枯槁其心般的“滅意”“絕意”,而是心與理一而達致的、自然的“不起意”。由此,楊簡頗為重視由“心”至“意”過程中的自正、自止、自靈、自明等自然性。通體圓融、湛然明澄之“無”成為楊簡論證“知止”工夫時反復強調(diào)的一個維度,“無思無為”“無我無體”“何思何慮”等也成為楊氏在論證為學工夫時頻繁使用的詞匯。

在向弟子講解《詩·大雅·文王》“穆穆文王,于緝熙敬止”一語時,楊簡對“知止”工夫“無思無為”之義做出細致詮釋。他說道:

緝者,緝理于思為微細之間,熙有理順之義。緝熙者,進退精微之謂。進德之實,非思也,非為也。惟可以言敬,敬非思為也。惟可以言止,止非思為也。寂然不動,感而遂通,而不屬于思為。[2]766

楊簡詮釋道,“緝”為致謹于最微細的念慮、思為之義,“熙”為理順安適之義?！熬兾酢钡膶ο鬄樗紴?但修德、進德實則不可以思為言,其用功路徑為“敬”。對于二程所提出的“主一無適”的主敬傳統(tǒng),楊簡持認可態(tài)度。他認為從動靜有無的角度對非思非為之“敬”加以詮釋是無意義的。不過可以從“止”的角度對“敬”加以理解,原因便在于“止”同樣不落言詮、不屬思為。楊氏進而指出,“止”是本心應時順位而動、與天地流行運化一體融合的境界,是本心隨其時位的自正、自知、自運與自止,而非以外在形式規(guī)范來約束、控制此心。儒家典籍中所云“不識不知”“安汝止”“于緝熙敬止”等等,共同輻輳于“知止”這一核心條目之下。不起其意,不亂其心,促使人所自有的本心隨其時位而思、而為,便能實現(xiàn)有無相融、動靜合一之境。

在解釋無妄卦六二爻辭“不耕菑,不災畬,則利有攸往”時,楊簡同樣以“無思無為”對“知止”之道做出解釋。楊氏首先指出:“六二至陰至靜而得中,有得其道之象,圣人于是發(fā)揮其妙。蓋不思而知、不為而為者,無妄之妙也?！盵1]569無妄卦六二爻以陰柔之體而居內(nèi)卦之中,因此“有得道之象”。楊氏認為《周易》特別借助此爻發(fā)揮了一套“心”“意”一體、至誠無妄的道理。本心至靈、至神、至明,如水鑒照物,如四時錯行,如日月代明,而范圍發(fā)育之運用則隨感而應,周流變動,未始不妙①楊簡對無妄卦的解釋頗能代表其心學易的詮釋風格,從而與程氏之說形成顯著差異。依程頤,“無妄”為天理,而楊簡則以“無妄”為意念不起、自正自善之本心。在消解了象數(shù)和天理在易學體系的核心地位后,楊氏對易學諸多問題的詮釋(如他對無妄卦的解說)都顯示出“以心統(tǒng)易”的鮮明特征。楊月清對此評析曰:“‘無妄’在楊簡是心的概念,而不是‘理’的概念,所以,他用‘己心’(即人心、本心、道心,相對于‘己易’而言)來取代程朱之理,認為易道在本質(zhì)上不是用來說‘理’的,不是傳統(tǒng)意義上所講的宇宙萬物之摹擬演繹,而是人類理解世界并反省自身精神活動的一種模式?！币姉钤虑?《己易心性:楊慈湖易哲學的心學建構(gòu)》,《周易研究》2013年第6期,第47頁。其說可從。。

楊氏隨后舉出《論語》孔子終日不食、終夜不寢而思卻又云“吾無知也”與《禮記·孔子閑居》“哀樂相生,明目而視,不可得而見也;傾耳而聽,不可得而聞也”兩例。終日終夜以思是“有”,“吾無知也”是無;聞音知樂是“有”,“不可得而見”“不可得而聞”是“無”?？此泼艿膬蓚€例證實則皆為儒家“知止”之道所貫穿:

禹曰“安汝止”,人心自有寂然不動之妙,惟不安而好動故昏。故夫禹之所謂止,非無喜怒無思為也,終日思為而未嘗動也,雖有喜有怒而未嘗動也,如此則不妄,如此則“利有攸往”。[1]570

楊簡認為,人心本然狀態(tài)為“寂然不動”,因虛妄起意故昏、故蔽。不起意并非滅意,滅者有起而后滅,不起意所追求的是一種未嘗動、未嘗起的、自止自安的境界。對于這一境界而言,不僅起惡意為妄,起善意同樣是妄,原因便在于此時的善意對本心而言已出現(xiàn)了細微偏離,已屬“思為”一邊。同理,大禹所云“安汝止”也不是在自靜自安外又樹一道藩籬,對本心加以控制與約束?！安黄鹨狻眲t本心至靈至明,不因物遷,不為念倚,思為運用無窮而未嘗起,喜怒順其本心而未嘗動,如此才是真正的“止”,或者說真正的“無妄”。

出于對朱熹理論的補偏救弊,陸九淵對朱子嚴分理欲的理論框架提出了批評。繼承乃師的思想路徑,楊簡主張以一種極貼近生活的態(tài)度正視庸言庸行,將“知止”工夫落實在“忠信”“篤敬”等日常踐履,并且展開于自家而國、而天下的整個社會領域中。

楊簡認為,“知止”的實事即事親之孝、事兄之悌、敬長之恭等等,這些都是極為切實普通的德目,都是最貼近生活的日用倫常。任何在其上另立一番“道理”的做法恐怕都不免起爐作灶、道在近而求諸遠:

其事親名曰孝,其從兄名曰弟,其恭敬曰禮,其羞惡曰義,其是是非非曰智,其雖千變?nèi)f化而常明曰仁。百姓日用而不知,不省庸常正平之即道,離心求外,去道反遠,殊可惜也。[2]638

在分析楊氏思想時,程剛指出:“心學的道德論是自律的道德論,他們認為善是內(nèi)在的、先驗的,人毋需倚靠外在的律令作出各種反應。因為內(nèi)化與先驗的善,我們的道德行為完全可以是無思無為的、自然自發(fā)的?！盵6]40對于楊簡,“知止”的確是一種自律的道德修養(yǎng)工夫,一種極強調(diào)自主精神與獨立人格的直覺行為。以其常明而曰“仁”,以其羞惡知恥而曰“義”,以其恭敬長上而曰“禮”,以其是非洞然而曰“智”,以其事親而曰“孝”,以其從兄而曰“悌”。對楊氏而言,諸德目雖然名目不同,但實質(zhì)皆是不起意、不作念的、本心自然之用。不起意,則本心澄然清明,無體無際,庸常正平,所行所止無非是道。即心內(nèi)求則庸常即道,離心外求則去道反遠,這便是“知止”工夫的要旨。楊簡進一步指出,儒家典籍中所云的“安女止”“忠信”“篤敬”“時習”“中庸”“至誠”等概念皆可被“知止”工夫所貫穿、所統(tǒng)攝。無思無為,無放無逸,自然為禮、為義、為忠信、為眾善百行。

楊簡的工夫論以“不起意”為宗。作為一名儒者,他必須回答的問題是,自己所說的“不起意”與釋老之學棄絕外物式的“不起意”有何區(qū)別。在楊簡看來,“不起意”宗旨所強調(diào)的是以“本心”的內(nèi)在性、先驗性為基礎,“心”“意”合一的本然狀態(tài)。就其自然自發(fā)、自昭自明、自具萬善而言,此時的“意”肯定是“止”的。同時,楊簡在論證“知止”無思無為的自然特質(zhì)時,反復強調(diào)必須將其落實到事親從兄的日用倫常之中?！爸埂辈⒎恰翱铡敝爸埂薄ⅰ盁o”之“止”、“涅槃寂靜”之“止”,而是中正無所偏私、境界無限宏大的自善自明之“止”。通過對“知止”的解釋,楊簡對朱子之學與釋老之學都提出了批評。無論是朱子之學還是釋老之學,在楊簡心目中或許都是“離心求外”、愈求止而愈不得的典范。楊簡也將這一理解帶入對艮卦“艮止”之道的詮釋過程中。

三、對“艮止”義理的闡發(fā)

在儒家典籍中,《周易》中的艮卦大量涉及“止”之哲學。理學興起后,由于艮卦具有成德修養(yǎng)工夫的解釋空間,因而倍受理學家青睞,也由此引發(fā)了他們對何為“艮其背”、如何實現(xiàn)艮止之道等問題的討論與爭辯①對該問題的分析,請參考翟奎鳳:《“〈華嚴〉不如艮”與宋明儒佛論爭》,《甘肅社會科學》2011年第5期;張子峻、殷慧:《〈周易〉“艮其背”與宋儒主靜思想析論》,《湖南大學學報(社會科學版)》2017年第1期;何益鑫:《伊川艮止大義解》,《周易研究》2013年第2期;郭振香:《論朱熹對艮卦的闡釋》,《周易研究》2011年第1期。。程頤、朱子與陸九淵在解釋艮止之道時不約而同地突出了“無”這一因素,但與楊簡所云之“無”有著或大或小的差異。

在《周易程氏傳》卷四中,程頤對艮止做出以下闡發(fā):“人之所以不能安其止也,動于欲也。欲牽于前而求其止,不可得也。故艮之道,當艮其背。所見者在前,而背乃背之,是所不見也。止于所不見,則無欲以亂其心,而止乃安?！盵7]968程頤認為,人之所以不能安、不能止的原因在于“動于欲”,這是二程關于天理、人欲學說的典型解釋。如果對熾盛之欲強行做克治、滅除的工夫,很可能勞而少功,因此程頤主張“背乃背之”,以絕外誘于不聞不見。

對于“不獲其身”“不見其人”,程頤解釋道:

不獲其身,不見其身也,謂忘我也。無我則止矣。不能無我,無可止之道。行其庭不見其人:庭除之間,至近也。在背,則雖至近不見,謂不交于物也。外物不接,內(nèi)欲不萌,如是而止,乃得止之道,于止為無咎也。[7]968

據(jù)程頤的解釋,“不獲起身”為“忘我”、為“內(nèi)欲不萌”,“不見其人”為“忘物”、為“外物不接”。對此義,何益鑫分析道:“由這兩方面的‘背背’工夫,‘外物不接,內(nèi)欲不萌’,便能自然得止。這種止,不假強力,用力少而得功多,最為簡易,有‘從容安止’之義?！盵8]59

作為朱熹思想的主要來源,程頤的哲學觀點構(gòu)成了朱子學的基本出發(fā)點,朱子本人對二程兄弟也敬賞有加。但是在艮止問題上,朱熹對程頤之說卻提出了質(zhì)疑。在他看來,程頤以“背乃背之,是所不見也”“外物不接,內(nèi)欲不萌”之“無”來分析艮卦,從概念、措辭到思維方式等方面都過于接近說“空”說“無”的佛教理論,一不留神便走作到釋老一邊。《朱子語類》卷七十三收錄了多條朱子攻駁小程詮解艮卦的語錄,這里隨舉一例:

“艮其背”,《彖》云 “止其所”,便是解“艮其背”。蓋人之四肢皆能運轉(zhuǎn),惟背不動,止其所之義也。程《傳》解作“止于所不見”,恐未安。若是天下之事皆止其所,己何與焉? 人亦何與焉?此所謂“不獲其身,行其庭不見其人”也。[9]2470

朱子認為《彖辭》“艮其止,止其所也”即是解“艮其背”,“艮”即“止”之義,“背”即“所”之義?！爸蛊渌北闶侵褂诋斨怪?、至善之地,也就是止于“天理”。對于程頤以“忘我”“忘物”解“不獲其身”“不見其人”,朱子表示了反對。他更傾向于以“靜之止”“動之止”的天理恒存的角度加以解釋。朱子在詮釋艮卦時雖然也提及了“無”,但他是站在滅除私欲的干預、尊重事事物物當然之理、一任天理之流行的角度來立說。出于對小程子的敬意,朱子表示小程對艮卦的詮釋也自成一說,只是與文本不完全相符,“從伊川之說,到‘不獲其身’處便說不來,至‘行其庭不見其人’越難說”[9]2471。

程頤解艮卦的思路對朱子、陸九淵都產(chǎn)生了直接影響,兩人也分別從不同方面回應了小程之說。朱子小心翼翼地剔除程頤學說中接近釋老“空”“無”的部分,以維護理本論的純潔性,陸氏則直接對程頤之說提出了攻駁。陸九淵的觀點集中見于以下兩條材料:

復齋看伊川《易傳》解“艮其背”,問某:“伊川說得如何?”某云:“說得鶻突。”遂命某說,某云:“‘艮其背,不獲其身’,無我;‘行其庭,不見其人’,無物?！盵10]419

有己則忘理,明理則忘己?！棒奁浔?不見其身;行其庭,不見其人”,則是任理而不以己與人參也。[10]473

陸氏以“無我”和“無物”解釋艮卦“不獲其身”“不見其人”,就字面意思看頗近于程頤舊說。“明理則忘己”中“忘己”與“無我”之說也大致相似。但陸九淵仍批判小程之說“鶻突”,原因便在于陸氏是以自家的“本心”概念為出發(fā)點的?！盁o我”之“我”并非道德主體之“我”,而是孔子所云絕意、必、固、我之“我”。

陸九淵的主旨是通過本心的朗顯來去除意見、洗滌習染,這一觀點構(gòu)成了楊簡易學的理論基礎。對楊簡易學體系中的“無我”,王信、林忠軍分析道:“慈湖在南宋心學語境中延伸孔子的絕四論,并以之融入《周易》經(jīng)傳的詮釋中,使無我成為其心學易的核心觀念?！盵11]66在《楊氏易傳》卷十七中,楊簡對艮卦義理做了詳盡的、心學式的闡發(fā),其主旨便是“無我”。

對于艮卦義理,王弼在《周易注》即以“目無患也”釋“艮其背”,并以“所止在后,故不得其身也”釋“不獲其身”,以“相背”釋“行其庭不見其人”[3]62。楊簡在承襲此說的基礎上對其加以心學式的詮解。他指出,大多數(shù)人的精神在乎面而不在乎背、在乎前而不在乎后,這其實是動乎意、逐乎物所導致的錯誤之舉。人在起意逐物的情況下,心靈往往會喪失寂然不動之性,舉止也會喪失當然性準則。因此,先哲提出“艮其面”“艮其背”的艮止宗旨加以醫(yī)治。楊簡對此解釋道:

故圣人教之曰“艮其背”,使其面之所向、耳目鼻口手足之所為,一如其背,則得其道矣。雖則應用交錯,擾擾萬緒,未始不寂然矣。視聽言動心思曲折如天地之變化矣,惟此為艮,惟此為“止其所”。[1]668

楊簡指出,艮卦提出“艮其背”的概念,期望“面之所向”、四肢百骸之所行亦能夠如同脊背之中正靜止,如此則酬酢思慮紛紜繁冗,而本心卻自清自明,嗜欲不作,利害不形,“未始不寂然矣”。楊簡將艮止之道區(qū)分為“艮其面”與“艮其背”兩種路徑,兩者在用功程度與效驗上是完全不同的?！棒奁涿妗睘橹鋭佣鴱娭怪?。這種工夫當然并非毫無意義,但由于未能徹底根絕欲念,致使欲念總還有時時萌發(fā)的可能。一旦外物擾動,欲念很有可能又滋生蔓延,無窮無盡?！棒奁浔场钡挠霉σc則在通過“不起意”塞其過惡之源、防其未萌之欲。如此則“艮止”工夫動靜一如,寂然無我,不假思為,不勞造作,“惟此為‘止其所’”。

在詮釋艮止之道時,楊簡大量吸收了佛教“無我”“無念”的思想,并統(tǒng)合《論語》中的絕四說,對“無”的面向大力加以提倡。他說道:

蓋吾本有寂然不動之性,自是無思無為,如水鑒,如日月,光明四達,靡所不照。目雖視而不流于色也,耳雖聽而不流于聲也,作用如此,雖謂之“不獲其身,不見其人”可也。水鑒之中,萬象畢見而實無也,萬變畢見而實虛也。[1]668

“光”與“鏡”是楊簡在描繪心體之作用時經(jīng)常使用的譬喻。兩者的特點是中虛無體卻夠接納、映現(xiàn)天地萬物的云為變化,既“無思無為”,亦“靡所不照”,因而用來形容本不可思議、本不容擬議的心體最為貼切。對楊簡而言,艮止并非一味絕去思慮,如此則無法與釋老之學拉開距離,并且槁木死灰般的境界在現(xiàn)實中也極難做到。楊氏希望通過艮止工夫?qū)崿F(xiàn)“心”“意”合一,達到直心直意、至誠無他的圓融之境。對楊氏的宗旨,王畿評價道:“意者本心自然之用,如水鑒之應物,變化云為,萬物畢照,未嘗有所動也?！黄鹨鈩t本心自清自明,不假思為,虛靈變化之妙用,固自若也?！盵12]113總結(jié)得頗為全面準確①隨著陽明學的興起,本已沉寂百年的楊簡及其學說再次受到學者的熱烈討論。《慈湖遺書》得到重刊并引發(fā)學者熱議,以至于湛若水憂心忡忡地說道,慈湖之說在短短數(shù)年之間便“盛行如熾”(《楊子折中序》,《湛甘泉先生文集》卷十七)。更為重要的一個思想史事件是,朱子學與陽明學兩大陣營在中晚明就慈湖思想的若干問題展開了激烈爭辯。對該問題的分析,請參考吳震:《陽明學時代何以“異端”紛呈? ——以楊慈湖在明代的重新出場為例》,《浙江社會科學》2020年第1期;牛磊:《試論陽明學士人對楊慈湖“不起意”之說的評析——以王畿與黃綰、季本的爭論為中心》,《中共寧波市委黨校學報》2019年第2期。。

盡管頻頻闡發(fā)“無我”“無念”,楊簡卻非簡單的溺“無”。楊氏希望學者可以通過“知止”工夫?qū)崿F(xiàn)有無合一、理事雙彰,而非追求釋老般的空寂空凈、無著無我,或是如程朱那般將天理懸置于主體之外、進而陷入“支離事業(yè)”。在詮釋艮卦義理時,楊簡從“心”“意”合一的角度對“不獲其身”與“不見其人”做出解釋。目的在于從心本論的立場出發(fā),消除對情識層面流轉(zhuǎn)不息的“有”“無”的牽絆與執(zhí)著。

對于“艮其背不獲其身”之義,楊簡詮釋道:

不獲其身,雖形體猶不獲也,非實有形體而強不獲也。形體自非有無之所,不可言也①在《儒藏》精華編第四冊中,本句的標點為“形體自非有無之所不可言也”,浙江大學出版社《楊簡全集》第一冊所收錄的《楊氏易傳》標點與之相同。此處依據(jù)外審專家的意見對句中標點做出了修改。特此向外審專家致以感謝。。夫天下何一物之不妙也,豈獨無形者為道,而有形者非道? 豈獨無形者為妙,而有形者不妙邪? 未始不一,人自不一,故“不獲其身,行其庭,不見其人”。[1]669

在陸學體系中,“心即理”為一個基本理論預設。由本心向外推廓,“知止”包含了心知覺理、愛親敬兄、怵惕惻隱、羞惡辭讓的整個發(fā)用過程,道與器、形下與形上由本心一以貫之?；谶@種觀點,楊簡對以“無形者”為道、為妙,以“有形者”為粗、為疏的觀點提出了批評。他認為,本心超越具體時空而與天地宇宙相融相通,因而“有形者”與“無形者”“未始不一”。人在主客二分前提下產(chǎn)生了對對象化自我的偏執(zhí),最終導致“人自不一”的結(jié)果。由本心出發(fā),破除欲念的偏執(zhí)而達致無我之境,此即是“不獲其身”。

對于“行其庭不見其人”,楊簡詮釋道:

庭者,堂之前,兩階之間,正人物交際之地,而曰“行其庭不見其人”,非果無人也。人不可以有無論,本無所見也。見則意動而遷矣,非止也。[1]669

“行其庭”而“見其人”實則是私意所致的諸般意欲。“心”“意”合一則既安且正,促使天道在仁心的擴充中得以挺立,最終達致無物之境,此即是“不見其人”。楊氏希望以“無我”“無物”之“止”以操存、涵養(yǎng)、擴充本心,以摒棄終日規(guī)規(guī)于外誘之除(此為程朱之“止”)或是全然息滅思慮以求寂然冥悟(此為釋老之“止”)這兩種歧誤。

楊簡對艮卦“艮止”的詮釋與他解釋《詩》《書》《大學》等儒家典籍的思路是一致的,“艮止”也就是“知止”?！棒拗埂笔且环N由內(nèi)而外、自發(fā)自然之止,既不能等同于枯槁沉空的“無”之“止”,亦不能等同于逐物安排的“有”之“止”。人只要依據(jù)本心應事接物,使“艮止”之道內(nèi)外貫通、流行無礙,縱然有千思萬慮,本心依然處于一種無思無為的“無”之狀態(tài),或者說常寂而感的“止”之狀態(tài)。

以“心”解《易》、以“己”解《易》是楊簡易學思想的突出特征。其思路體現(xiàn)在將由卦爻象數(shù)組成《易》之世界向內(nèi)扭轉(zhuǎn),完全歸并于本心處。在楊簡心學易理論體系中存在著大量的工夫論述,最為典型的就是他對“艮止”之道的反復強調(diào)。楊簡本人工夫踐履扎實、兢兢敬謹、言行信果,得到時人的普遍認可。只是他將“止”之工夫措置于意念發(fā)動之“幾”,對于是否應以戒慎之心抵制物欲之誘惑、對于外在舉止儀貌的培養(yǎng)是否可以幫助成就心性道德等問題并未給予過多關注,也并未像程朱一樣對“持敬涵養(yǎng)”“閑邪存誠”等具體為學方法做過多論述。如無深厚的工夫操持,對楊氏“知止”說的踐行或許容易引發(fā)“蹈虛”之風或“狂肆”之病。陳淳對楊氏后學“士風尤陋,全無向理義者”[13]290的批判,亦非全無根據(jù)、純系詆毀。

四、結(jié) 語

楊簡的學術宗旨為“不起意”,這點貫徹到他對儒家“知止”工夫詮釋的方方面面。楊氏對《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》等儒家典籍中涉及“止”的材料做出的詮釋具有濃厚的心學色彩。承襲孟子、陸九淵的學說,楊簡認為本心之善是先驗的、無須證明的。合“心”與“意”,以本心的自我澄明即可實現(xiàn)身心之“止”,實現(xiàn)對天道的獨知與深契,最終進入無滯無礙、理事圓融的道德自由境界。楊簡的“知止”工夫整體呈現(xiàn)出動靜合一的特征,他始終強調(diào)“知止”之“止”應當無分于有事無事,無分于寂感動靜,無分于顯微內(nèi)外,直心直意,渾然一體,雖酬酢萬變而未嘗動,雖靜默無為而未嘗息。

楊簡認為,“知止”之“止”必須立足于至善之本心,既不能膠固于念慮不起的主觀凝定狀態(tài),也不能在攘攘紛紛的應世實踐中逐萬物而不返?；谶@種理解,楊簡對朱子學與釋老之學皆提出了批評。借用楊氏區(qū)分“艮其面”與“艮其背”的理論,無論是像朱子那般時時刻刻以天理作為此心的統(tǒng)領與主宰,或者像釋老般滅息凈染諸緣、去除一切思慮念想,在楊氏看來或許都如同“艮其面”。在擾擾紛紛中頭出頭沒,“知其動而強止之,終不止也”[1]668。

楊簡對艮卦的詮釋是其“心學易”思想的一個組成部分?！氨拘摹奔词恰暗佬摹?、即是“天地之心”,這是一種無所不通的思維靈覺與知善知惡、昭明如鑒的德性本能?；诒拘膱A滿自足、精一無二的立場,楊簡反復強調(diào)人應當自知、自明、自信其心,從而做到思慮意念的自靜、自安、自止。楊簡的“知止”工夫及其對“意”的闡發(fā)對陽明學派產(chǎn)生了重要影響。王陽明師弟子對思慮現(xiàn)象的解說、對安止之道的詮釋,從思維方式、論證理路等方面皆借鑒了楊簡的相關理論。可以說,楊氏的“知止”學說為陽明學派的工夫論構(gòu)建提供了可資借鑒的方向。