劉燕飛,王雅麗

(1.河北大學(xué) 新聞傳播學(xué)院,河北 保定 071002;2.河北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河北 保定 071002)

情感在儒家文化中有很高的地位,情理交融被普遍認(rèn)可,學(xué)者只是在情感與理性孰輕孰重問題上態(tài)度不一。在情感中“樂”居于核心位置,無論是徐復(fù)觀的“憂患意識”(強調(diào)艱難困境激發(fā)出文人以憂民憂天下為主的憂患意識和責(zé)任感);李澤厚的“樂感文化”(國民追求現(xiàn)世快樂人生,文人尋求以道德之樂為主的超越之“樂”);還是龐樸的“憂樂圓融”(“憂患意識”和“樂感文化”都失之偏頗,其實“憂”和“樂”共存于一體,具體化為儒家的“憂”和道家的“樂”),都將憂樂情感視為中國人文精神的本質(zhì)。孔子之“樂”的情感在其學(xué)問與生涯中均扮演了重要角色。以《論語》①本文的《論語》引文依據(jù)楊伯峻《論語譯注》,北京:中華書局2017年第2版。為線索,能歸納出孔子之“樂”的情感一以貫之,深刻影響了他的學(xué)問和生活質(zhì)量。分析孔子持久擁有“樂”之情感的原因,也有利于現(xiàn)代人調(diào)整消極情緒。

一、孔子之“樂”的論域——“情”

中國文化中的“情”,尤其是先秦時期,有“情實”“實情”的語用。首先來看《論語》,“情”字在《論語》中只出現(xiàn)了兩次:“上好信,則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)“情”可解讀為誠信、真誠、真話;“曾子曰:‘上失其道,民散久矣。如得其情,則哀矜而勿喜!’”(《論語·子張》)“情”可解讀為實際情況,實情?！睹献印芬粫小扒椤弊殖霈F(xiàn)了四次,諸多學(xué)者認(rèn)可四處“情”均為情實、本然狀態(tài)之意。荀子從情實和情感兩個維度使用此概念,他稱“情”為“樸”,依然是真的方向:真誠、真實、實情、事實、情實。此種語用逐漸式微。段玉裁對“情”的認(rèn)識只是情感,他曾論證說:“董仲舒曰:情者,人之欲也。人欲之謂情,情非制度不節(jié)。《禮記》曰:何謂人情? 喜怒哀懼愛惡欲,七者不學(xué)而能?！盵1]502看來后人忽略了情實、實情、真誠等真的解讀方向,另一方面,說明將“情”解釋為情感普遍被接受?？鬃又皹贰睂儆谇楦?因此以下只從情感的角度來談?wù)摗扒椤薄?/p>

(一)孔子對“情”相關(guān)概念的解讀

先哲們的討論,其實是以“性”為中心,“情”是人性論中的一個組成部分。從概念的層面談情感,“性”“情”“欲”的善惡屬性是線索。

《論語》中孔子關(guān)于“性”的言論只有一處:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語·陽貨》)除此之外還有子貢評價孔子:“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)歷史上對于此二“性”是否同一有爭論,對孔子言“性相近”也有爭論。后人將孔子的“性”與“習(xí)”“天命”“仁”“禮”“學(xué)”等其他關(guān)鍵詞聯(lián)系解讀,拓展至《易傳》《中庸》《大學(xué)》等著作,得出自圓其說卻又各不相同的論斷:此性兼具善惡(例如二程、朱熹);此性不涉及善惡,是共性(例如唐君毅、李澤厚)。徐復(fù)觀一方面推導(dǎo)此“性”為善,一方面又強調(diào)“習(xí)”,即后天的努力對于善的實現(xiàn)不可或缺。誠如徐復(fù)觀評價孔子:“中國正統(tǒng)的人性論,實由他奠定其基礎(chǔ)。”[2]58這些爭論表明孔子本人未明確“性”的概念。

與情感相關(guān)的概念還有“欲”,孔子之“欲”無善惡。孔子奠定了儒學(xué)的基本格調(diào):一方面,認(rèn)可物質(zhì)層面的欲,但應(yīng)節(jié)制;另一方面,高揚精神層面的道德欲。例如,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名? 君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”(《論語·里仁》)富貴貧賤依道取舍,即使最狼狽的生活,君子也能和仁德一起。

孔子沒有分解情感,沒有對立性和情、情和欲,“孔子只講如何做人,但亦未講到人性善惡等,亦未講天是一個什么等種種大理論。此后如孟荀乃至如宋明理學(xué)家,皆愛講此等大理論,但皆敬佩孔子,認(rèn)為不可及”[3]?？鬃铀枷氩浑x生活,于待人接物、飲食起居方面娓娓道來,細(xì)微處的指導(dǎo)更使人知其所然。對情感善惡的區(qū)分,孟荀有確切表述,孟子繼承了孔子高揚精神層面需要的觀點,主張性善論,四端就是人的本始自然之情實,因此,孟子的“情”為善。荀子繼承了孔子對物質(zhì)層面需要的認(rèn)可與限制,主張性惡論,荀子論情感,即“人之常情”,是未經(jīng)化性起偽之前的本真之情,等同于“欲”,因此他對“情”持否定態(tài)度。后二程朱熹繼承孟子性善論并改造其情善觀點,在孟子四端之情的基礎(chǔ)上,加入了喜怒哀懼愛惡欲七情,將“情”進(jìn)一步細(xì)化,有了正與不正之分,道德情感就是正情,與人欲相伴的就是不正之情?！八稳逶凇浴蟹殖觥x理之性’和‘氣質(zhì)之性’,在‘心’中分出‘道心’和‘人心’”[4]68,說明他們與原典儒學(xué)有嚴(yán)重矛盾。理學(xué)不同于孔子自然樸素的風(fēng)格。

回歸孔子,他對情感的相關(guān)概念解讀不多,對“情”“性”善惡之分沒有明確的論述,因為孔子重心不在詮釋為什么人應(yīng)該進(jìn)德修業(yè)提升境界,而是在引導(dǎo)人如何做才能進(jìn)德修業(yè)提升境界,體現(xiàn)著孔子儒學(xué)不離具體生活而少思辨的特點。

(二)孔子“情”之個體體驗為“樂”

儒家之“情”有兩個維度:群體之情與個體之情。群體之情帶有民意的意味,用于衡量禮法的合理性與恰當(dāng)性,即禮法應(yīng)能明天理順人情,使百姓樂于執(zhí)行。因為偏重于對個體的引導(dǎo),所以孔子對個體之情論述更多,“樂”是“情”落實到現(xiàn)實層面的外在表現(xiàn),是個體的情感體驗。

“情”在儒學(xué)框架中處于基礎(chǔ)地位。例如蒙培元提出的“情感哲學(xué)”,他在專著《情感與理性》中厘清中國哲學(xué)中情感與理性的統(tǒng)一關(guān)系:不同于西方重理性的知識型哲學(xué),中國哲學(xué)屬于境界型,重情感。中國的理性有別于認(rèn)知理性,是不脫離情感不脫離生活的道德理性,是義理。

進(jìn)一步剖析“情”,“樂”之情感體驗是其基本要義之一,是孔子乃至儒家學(xué)說的重要組成部分。例如李澤厚的“情本體論”。一方面,他將情感放在了本體的地位,認(rèn)為仁愛慈愛之情是孔子建構(gòu)儒家文化的邏輯起點和發(fā)展線索。第一,儒學(xué)就是孔子用愛(仁)為根本和出發(fā)點建立起來的。情本體論能解釋孔子學(xué)理的架構(gòu),文化的演進(jìn)從情感上表現(xiàn)出畏懼——尊敬——愛的進(jìn)路。第二,社會秩序的建立以仁為原點,繼續(xù)推導(dǎo)仁,由父子之愛的情感,延伸出君臣、夫婦、朋友等,家國天下的理論基礎(chǔ)以人情為實在。由此可見,孔子學(xué)說建構(gòu)在仁愛之情基礎(chǔ)上。另一方面,李澤厚認(rèn)為,作為本體的“情”還包括情感體驗,中國儒學(xué)不是理性判斷,而是體悟生命情感,中國人的審美文化心理結(jié)構(gòu)將“人與宇宙共在”的審美愉快情感視為人性的最終完成。個人層面的理想人格,社會層面的社會責(zé)任擔(dān)當(dāng)以及良好的社會關(guān)系,帶給主體肯定的幸福體驗。儒家將外在的倫理內(nèi)化為內(nèi)在的欲求,是凝聚了理性的感性[5]29-393。儒家反復(fù)說明和驗證這種情感需要,仁愛之情也要以“樂”表現(xiàn)出來,為善去惡的過程就是“樂”的情感體驗過程。

與情感體驗之愉悅感最貼切最恰當(dāng)?shù)谋硎鍪恰皹贰?《論語》中多次使用“樂”來表達(dá)愉悅情感(變換的詞語還有悅、安、喜、不憂、不慍、不疚、不懼、不厭等)。李澤厚也選擇了“樂感文化”來代表中國文化,他解釋“樂感文化”的含義,除了樂觀精神,還包含情感體驗,他說樂感文化是“以身心與宇宙自然合一為依歸”,“‘樂感文化’所追求的‘樂’并非動物式的自然產(chǎn)物,而是后天修養(yǎng)的某種成果”,是“人生最高境界”[6]329-330。顯然這種“樂”是天人合一境界的情感體驗。道德哲學(xué)將世人的關(guān)注點從物質(zhì)層面的得失引導(dǎo)到精神層面,強調(diào)道德追求能帶來自我和社會的認(rèn)可和尊重,激發(fā)的情感是價值感、成就感、幸福感等等,所有這些情感同時伴隨愉悅感——樂。

總之,情理相融,以情解理,不以善惡評價性情,是孔子思想的特點。情感包括喜怒哀懼愛惡欲七情,在孔子那里,學(xué)理討論時用到的“情”以“仁愛”為核心;在表達(dá)情感體驗時,“情”表現(xiàn)為“樂”,“仁愛”與“樂”是從不同側(cè)重點分析“情”,究其實,二者本為一情?？鬃印皹贰钡那楦畜w驗主要有道德愉悅感、審美愉悅感、生活愉悅感(樂觀)。

二、孔子“樂”之情感的呈現(xiàn)

先秦時期的儒家原典,尤其是《論語》,長于娓娓道來和情感體驗。《論語》中“樂”涵蓋了孔子的為學(xué)、為人,涉及日常生活的方方面面,以及志向理想。孔子的情感之“樂”可分為道德之“樂”、審美之“樂”以及現(xiàn)實生活層面的情感之“樂”,其中道德情感是核心。

(一)道德情感之“樂”:孔顏樂處

孔子談?wù)摰赖虑楦凶罹叽硇缘氖恰翱最仒诽帯薄！白釉?‘回也,其心三月不違仁,其余則日月至焉而已矣?！?《論語·雍也》)對顏回的夸贊不止一次:“賢哉,回也! 一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”(《論語·雍也》)道德哲學(xué)隱含的一個討論視角,是義利,對義的追尋通過安貧的襯托,更能凸顯出其堅定性,“孔顏樂處”恰到好處地符合這個目標(biāo)。此評價出自孔子之口,記載于《論語》,更值得樹立為典型,到了宋明時期,“孔顏樂處”被眾多儒者闡發(fā)和討論,成為盡人皆知的典故。

顏回身處極貧狀態(tài)而能超越貧富,獲得人格上的快樂,突出說明人格高尚完滿之樂需要個人向內(nèi)涵養(yǎng),道德人格之樂與貧富無關(guān)。“人生之樂,不是向貧賤處求,也不是向富貴處求,而是向自家人格中求?！盵7]146貧富的現(xiàn)實必然帶來與之相應(yīng)的情感,但是顏回對人格的關(guān)注與追求如此專注,以至于忽略了貧窮所帶來的愁苦,事因難能所以可貴,孔子極其看重顏回的德行。“可見真正的樂是超功利的,它是對自身內(nèi)在的充實之美的人格的一種自我體驗。孔子和儒家將樂與貧賤聯(lián)系起來講,并不是提倡貧賤,反對富貴,似乎只有身處貧賤才能找到人生的樂趣,而身處富貴則毫無人生之樂。他們之所以這樣說,是為了說明,雖貧賤而不以貧賤‘改其樂’或‘害其樂’則更能顯示人格的高貴即人格美?！盵7]146

道德哲學(xué)以培養(yǎng)個人遵從道德的自覺性、自由性為綱,除了理性引導(dǎo),還有感性吸引,強調(diào)超越功利束縛能帶來超越性的大自在愉悅情感。

(二)審美情感與道德情感的融合之“樂”:曾點氣象

“曾點氣象”是宋代理學(xué)突出孔子之“樂”的又一重點?？鬃雍妥勇?、曾皙、冉有、公西華談?wù)撝鞠?子路、冉有、公西華的志向都屬于治國平天下領(lǐng)域,偏曾皙志向另類:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰:“吾與點也!”(《論語·先進(jìn)》)因為孔子對曾皙高度贊同,且與別處孔子體現(xiàn)的濟蒼生人生理想差異較大,所以“曾點氣象”備受關(guān)注,宋明時期尤其突出。

在朱熹看來,曾皙只是舉一事,來說明道理?！岸溲灾?則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。”[8]130春游是生活中一件小事,表現(xiàn)了生活的怡然自得,之所以能夠怡然自得,是因為遠(yuǎn)離物質(zhì)世界和物質(zhì)束縛,獲得了心靈自由,這其實是天理流行的狀態(tài),表面是人與自然的融合,深層是人與天地合一。朱熹還進(jìn)一步將這種天人合一境界和道德理想聯(lián)系起來,說這也是“堯舜氣象”,“且看莫春時物態(tài)舒暢如此,曾點情思又如此,便是各遂其性處。堯舜之心,亦只是要萬物皆如此爾”[9]1034。萬物各隨其性,曾點之志已經(jīng)超越了世俗世界的束縛,甚至超越了道德世界的責(zé)任約束,只在于生發(fā)自己的本性,如此的自由自在。盡管少數(shù)人(例如袁枚)認(rèn)為孔子贊同曾點只是一時快意,但因為朱熹等大儒的判斷,“曾點氣象”被認(rèn)為揭示了圣人之境高于道德之境、同于天地境界。

徐復(fù)觀將“曾點氣象”歸為審美情感。徐復(fù)觀評價曾點所達(dá)到的是最高藝術(shù)境界“大樂與天地同和”:“此種藝術(shù)境界,與道德境界,可以相融和;所以朱元晦順著此段文義去體認(rèn),便作最高道德境界的陳述?！盵10]16“曾點氣象”本屬于最高審美境界,因這善美的最高境界的融合,才是道德境界。

“曾點氣象”伴隨的情感,應(yīng)是道德情感和審美情感的融合。因為,一方面,其情感豪放灑脫,無一羈絆而自在從容,當(dāng)屬于審美情感;另一方面,人性中有善根,人隨其性必然也伴隨道德情感。馮友蘭對人的精神境界劃分很能說明問題。他認(rèn)為人的精神境界是一個由低級向高級進(jìn)發(fā)的“覺解”過程,依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界是最高境界,自然之天同時是道德之天。最能感受到世界本真的方法,是回到本心,即放下所有,使自我成為自然的一部分,而不是站在自然之外,西方的語言是消解主體和客體的差別,中國的語言是物我兩忘,使自己融入其中,人就能超越自己的有限性狹隘性、體悟到自然的無限與完滿。這種至誠的狀態(tài)就是超越感,是理智情感、道德情感和美感融合的至樂境界。

“孔顏樂處”體現(xiàn)出:物質(zhì)生活的窘迫本是快樂的對立面,但體認(rèn)道德人格的人最終能夠克服這個困難?！霸c氣象”沒有對立面,是審美化生活,是和諧。

(三)日常生活中生機盎然之“樂”

梁漱溟在《東西方文化及其哲學(xué)》中提出了生活三分法:將物質(zhì)生活,如飲食、起居等區(qū)別于精神生活(宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)等)與社會生活(主要指社會組織、倫理習(xí)慣、政治制度和經(jīng)濟關(guān)系等)[11]10。飲食起居也是生活的一部分,也應(yīng)重視。道德情感之“樂”,是儒家論情的核心要義,與之相比,孔子物質(zhì)生活層面之“樂”往往被忽視。在這個大背景下,有學(xué)者突出孔子的感性生活之“樂”,例如黃玉順提出生活儒學(xué),在蒙培元情感哲學(xué)的基礎(chǔ)上,跟進(jìn)一步,突出了生活情感、感性生活的豐富多彩。再有劉悅笛的生活美學(xué)將生活的美分為三類:“生理的”生活美學(xué),例如茶道;“情感的”生活美學(xué),例如閑居交友等交往樂趣;“文化的”生活美學(xué),例如琴棋書畫藝術(shù)[12]4?？v觀孔子的日常生活,所有的樂其實都可歸為其生機勃勃的活力、廣泛濃厚的興致、多才多藝的學(xué)識、不懼困難的意志。

第一,日常生活中的“樂”。孔子有人格魅力,后世神話孔子,其形象容易被誤解為嚴(yán)肅、刻板,“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》),“剛、毅、木、訥近仁”(《論語·子路》),其實不然,他樂觀豁達(dá)、勤奮、有趣、有意志力、有人情味。例如他為人大度,不愛生氣,不愛計較:“人不知,而不慍,不亦君子乎?”(《論語·學(xué)而》)“子曰:‘伯夷、叔齊不念舊惡,怨是用希。’”(《論語·公冶長》)“子曰:‘君子無所爭。必也射乎! 揖讓而升,下而飲。其爭也君子?！?《論語·八佾》)

孔子樂于為學(xué)求知、教化樹人。教育是孔子事功的主要內(nèi)容,孔子十五有志于學(xué),十七歲開始成為教師,直至終生,晚年還修訂典籍。“默而識之,學(xué)而不厭,誨人不倦,何有于我哉?”(《論語·述而》)學(xué)的過程也是修養(yǎng)的過程,況且喜歡學(xué)生,在自己喜歡和擅長的領(lǐng)域,將自己的志向和理想傳播出去,影響他人,也同時傳播了對待生活積極進(jìn)取的精神?！皩W(xué)而時習(xí)之,不亦樂乎?”(《論語·學(xué)而》)“知之者不如好之者,好之者不如樂之者?！?《論語·雍也》)《論語》多次記載孔子對學(xué)習(xí)的樂此不疲。

六藝既是學(xué)習(xí)內(nèi)容也是娛樂項目,帶給孔子愉快?？鬃訉τ谥T藝都熟練掌握,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”(《論語·述而》)。游樂休憩于禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝,這個過程伴隨游戲的快樂,審美的快樂。各項技能中,記載最多的是音樂?！白优c人歌而善,必使反之,而后和之?！?《論語·述而》)孔子喜歡音樂,遇到唱歌好聽的人,一定請人再唱,而后和唱。生活中總有音樂相伴,想必很愉快?！白佑谑侨湛?則不歌?！?《論語·述而》)從另一個角度說明孔子幾乎天天唱歌。“吾自衛(wèi)反魯,然后樂正,《雅》《頌》各得其所?！?《論語·子罕》)《孔子世家》記載,孔子整理《詩經(jīng)》時,入選的每一首都配樂,這是一個與音樂藝術(shù)相伴的過程,是生活藝術(shù)化,身心自由快樂的過程。

孔子日常生活充滿情趣。例如親近自然,“仁者樂山,智者樂水”(《論語·雍也》),與山水的接觸,能和思考結(jié)合起來?！霸c氣象”也是記載到自然中去的愿望。例如專注品味:“食不厭精,膾不厭細(xì)?！?《論語·鄉(xiāng)黨》)例如樂于交友:“有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?”(《論語·學(xué)而》)諸多生活場面的記載展現(xiàn)著孔子對生活的方方面面都饒有興趣。

孔子日常閑居的狀態(tài),眉目舒展,神情愉悅。“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。”(《論語·述而》)“子之燕居,申申如也,夭夭如也?！?《論語·述而》) 短短數(shù)語,將孔子生機盎然的生命狀態(tài)展示出來,透著生活的愉悅。

第二,困境中的“樂”。儒家的“憂”“樂”并不矛盾,“儒家區(qū)分了兩種憂,即私憂與公憂。去私憂與懷公憂,兩者不僅不矛盾,而且可互相補充。去私憂是覺悟,懷公憂則是承擔(dān),兩者共同指向更高的精神境界”[13]30?？鬃幼龅搅巳ニ綉n與懷公憂,在日常生活中無私憂困擾。

縱觀孔子一生,逆境長于順境,卻不為此憂愁?？鬃咏K其一生,也沒有得到治國平天下的機會。他54歲才進(jìn)入魯國的政治中心,主政不過3個月;后奔波列國14年,68歲才被迎接回國;回國后雖被魯哀公尊為國老,但不受重用,孔子從此專心從事教育;70歲高齡時獨子孔鯉去世,此時孫子只有幾歲;71歲時被視為衣缽傳人的弟子顏回去世。遇到悲傷的事產(chǎn)生悲傷的情感是人之常情,但從宏觀上看,孔子總能接受和樂觀對待。

孔子沒有私憂,所以身處困境也能臨危不懼,樂以忘憂。孔子曾受困于陳蔡之野,到了絕糧的地步,更有同行者病倒,“子路慍見曰:‘君子亦有窮乎?’孔子曰:‘君子固窮,小人窮斯濫矣。’”(《論語·述而》)君子與小人的區(qū)別,不是命運的窮達(dá)(非人力所能把控),而是君子在逆境中依然堅守正道,問心無愧,山窮水盡朝不保夕的危難時刻仍能保持君子之心。《史記·孔子世家》還記載這種境況下,孔子依然講學(xué)誦詩,彈琴歌吟不停。在堅定信念的支撐下,孔子的生活方式已然形成,不受外界影響;另一方面,講誦弦歌反作用于現(xiàn)實,通過講誦弦歌的內(nèi)容堅定信念。

縱觀孔子一生,其學(xué)問建立在“樂”的情感基礎(chǔ)上,其日常生活也浸潤在“樂”的情感愉悅中。除了孔子旺盛的生機與活力,孔子“樂”的情感體驗還驗證了儒家道德哲學(xué)的魅力和對人的提升。

三、 孔子之“樂”的支撐——堅定的信念

信念是固定化、深層次的觀念,達(dá)到了價值觀、人生觀的高度,有人對比儒家信念和宗教的信仰支撐,發(fā)現(xiàn)二者有很多相似之處。堅定的信念是行動的指南,尤其是在迷茫或者逆境中。無論處于什么樣的生活狀態(tài),人都需要信念支撐,孔子奠定的“志為君子”與“盡人事以待天命”觀念就能起到這個支撐作用,既有人生的目標(biāo),又有不如意際遇的平和,如此,總能保持樂觀。

(一)志為君子的信念

人生的意義和價值是人賦予的,意義感提供對人生的解釋。例如存在主義,揭示了現(xiàn)實世界沒有絕對的意義和價值,但同時也肯定了相對的意義和價值,即基于不同目標(biāo)的意義和價值。對于人生,存在主義一方面闡釋人生的荒謬無意義;另一方面又說樹立個人對無意義人生的主觀意義感和價值感非常必要。中國儒學(xué)自始至終都關(guān)注賦予人生以意義和價值。

孔子對人生的解讀,與當(dāng)時單一的中國社會結(jié)構(gòu)安安合適。意義和價值的區(qū)別在于,意義偏個人、主觀,價值偏群體、客觀。《論語》擅長針對個人,偏重于意義來談,“志為君子”對于個人指明了生活方向。

首先,“志為君子”的信念要求向內(nèi)求,人人皆可為?！熬印币辉~在《論語》中比比皆是,絕大多數(shù)指代有德之人(偶爾指代居高位者),與小人(無德之人,偶爾指代低地位者)相對。圣人(堯舜之列)難以企及,君子則是普通人都能做到,無論地位高低,都可以通過選擇和努力成為君子,受人尊敬。“志為君子”是人積極向上自尊自愛的途徑。

君子與小人最顯著的區(qū)別是“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》),向外求,外在于我者是考量者與決定者;向內(nèi)求,我自身是考量者與決定者,因此節(jié)制物質(zhì)層面的欲望,提升道德層面的追求人人皆可達(dá)到?？鬃铀岢摹叭省辈]有排斥物質(zhì)層面的追求,“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好”(《論語·述而》)?？鬃诱J(rèn)可人們對富與貴、貧與賤的好惡,反對不擇手段地追求富貴,“不義而富且貴,于我如浮云”(《論語·述而》)。

中國文化特別強調(diào)主觀能動性,孔子以仁和禮來引導(dǎo)個體的情感和欲望,以理智來節(jié)制欲望、追求道義?！笆恐居诘?而恥惡衣惡食者,末足與議也?！?《論語·里仁》) 士(君子)的志向是學(xué)道,粗衣淡飯不在乎。發(fā)揮主觀能動性向內(nèi)求,人人皆可為,目標(biāo)具有可實現(xiàn)性,有吸引力。如此,“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”(《論語·子罕》)。仁德者總能保持樂觀愉快的心態(tài),同時提升了自己的人格。

其次,“知行合一”檢驗和強化信念?？鬃右簧荚趯W(xué)習(xí),表層來看,是文獻(xiàn)研讀整理,是禮儀禮節(jié)、詩詞歌賦、騎馬射箭等技能學(xué)習(xí);深層來看,是通過對道德知識的不斷接觸來領(lǐng)會、踐行,總結(jié)“仁”“禮”等人生信念,培養(yǎng)堅韌不拔的精神,所以終身學(xué)習(xí)很必要。“‘學(xué)而時習(xí)之’并不是定要學(xué)到最高境界,而是要不停地學(xué),自然日有進(jìn)步,此即人生大道?！盵3]

持之以恒“不違仁”,本身是在踐行“仁”,檢驗“仁”?！安蝗收卟豢梢跃锰幖s,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁?！?《論語·里仁》)孔子認(rèn)為不仁的人,不可能經(jīng)受住長久困境,也不可能長期處于安樂中。按照朱熹的解讀,貪利會導(dǎo)致不仁者沒有安樂之情感狀態(tài)。唯有不圖私利的君子,才不會經(jīng)常憂愁恐懼悲傷,“君子坦蕩蕩,小人長戚戚”(《論語·述而》)。

孔子奔走各國,尋找實現(xiàn)自己政治抱負(fù)的機會而不得,堅持了14年之久,中途遇難多次,且不說孔子的政治見解是不是維護(hù)退出歷史舞臺的宗法制,是不是過于理想化,單就他堅定的信念,就值得尊敬。孔子去世后,其弟子守孝三年者眾多,也能看出他的德高望重,人格令人尊敬,“天將以夫子為木鐸”(《論語·八佾》)。

(二)盡人事以待天命的信念

孔子的“知天命”是后學(xué)討論較多的一個話題,有關(guān)于它是唯物還是唯心的談?wù)?有從宗教角度談?wù)摰?有從道德角度談?wù)摰?等等。除此之外,大家的側(cè)重點也不同,例如錢穆強調(diào)了天人的相合,天人合一的解釋是天和人本不能分開,離開人,天就不能被證明,因為天命就在人生;違背了天命,也就無人文可言。再如馮友蘭強調(diào)了意志,天的意志體現(xiàn)在對人做事最終成敗的主宰上,人的意志體現(xiàn)在做應(yīng)該做的事情上。再如李澤厚以偶然性而不是必然性來解釋命。除卻這些側(cè)重點,單就孔子對命運的態(tài)度而言,則是無異議的:“孔子雖然承認(rèn)天命,但不是消極地等待命運的安排,而是積極努力爭取達(dá)到人力所能達(dá)到的最高限度。”[14]3

首先來看“盡人事以待天命”的內(nèi)涵。一方面,孔子認(rèn)可客觀之天和無可抗拒之命?！疤旌窝栽? 四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)天用來說明自然規(guī)律?！暗乐畬⑿幸才c,命也;道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何?”(《論語·憲問》)我的主張能不能實現(xiàn),是命運的安排,公伯寮能奈何我的命運? 孔子看望生病的冉伯牛,痛心曰:“亡之,命矣夫! 斯人也而有斯疾也!”(《論語·雍也》)天命用來說明人無法左右的壽命、際遇。孔子談?wù)摰娇陀^之天和不可抗拒之命不多,因為他的思維所在是人,進(jìn)一步是人的意志。

另一方面,孔子最關(guān)注人的主體性。在認(rèn)可天命的客觀性、主宰性、不可抗拒性后,重點放在了人的主動性,人可以做什么,人可以控制什么。“不知命,無以為君子也。”(《論語·堯曰》)知命顯然不是針對天命本身,再如“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)?！拔茨苁氯?焉能事鬼?”(《論語·先進(jìn)》)他對人的主動性所不能把控的神秘力量存而不論。他將主體性完美融入對客觀自然神秘性、不可知中,既承認(rèn)有外在命,又認(rèn)可人依然可以參與其中,二者結(jié)合,才叫知天命。用錢穆的概念,就是“積極的命運”和“無奈的命運”并不相悖,二者相加才是真正的知命。孔子將注意力都放在人可以主宰的領(lǐng)域,這種重視現(xiàn)實社會,重視人自覺的理性精神被后代繼承,成為中國文化的特征。

其次,“盡人事以待天命”的信念既適用于完成道德使命,也適用于解釋個體窮達(dá)逆順人生?？鬃拥奶烀枷?是他信念的另一種表現(xiàn)方式:“志為君子”是天命賦予人的使命。子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《論語·述而》)孔子的知天命,表現(xiàn)在感悟到上天賦予的使命感、責(zé)任感,仁德就像上天賦予的無上力量。徐復(fù)觀說:“孔子的所謂天命或天道或天,用最簡潔的語言表達(dá)出來,實際是指道德的超經(jīng)驗的性格而言?！盵2]79

“盡人事以待天命”的信念解決了理想和現(xiàn)實的差距問題,解釋了窮達(dá)禍福逆順的境遇由命不由人,但是人應(yīng)該盡力做應(yīng)該做的事,只問耕耘,不問收獲。天行健君子以自強不息(孔子為《周易》寫的《象傳》)才是生活的狀態(tài)?！盎匾财涫?屢空。賜不受命,而貨殖焉,億則屢中。”(《論語·先進(jìn)》)孔子贊嘆顏回安貧樂道,同時也稱贊子貢不認(rèn)命,憑才智致富,改變?nèi)松秤??！白酉脑?商聞之矣:生死有命,富貴在天?！?《論語·顏淵》)商聞之矣,說明“生死有命,富貴在天”是那個時代普遍流傳的“古人言”,沒有祿命,就不可能富貴。此種思想,也可以視為孔子的心靈慰藉,現(xiàn)實世界困于成敗得失,再加上生老病死等客觀性,囿于其中,就無法得到解脫,必須超越這個現(xiàn)實,心靈才能自在。

孔子不執(zhí)著于天命,也不否定天命,人力所能為的,就是安頓自我的心靈、自我解放,與此種理性相伴的感性,就是樂觀?？鬃拥纳罹C合來看,是“發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云耳”(《論語·述而》)。興趣與事業(yè)匹配,專心致志,活力充沛,孜孜不倦,其樂無窮。

當(dāng)今社會,一方面,現(xiàn)代化帶來的諸多問題逐步顯現(xiàn)。資本和市場的發(fā)展規(guī)律,要求盡可能發(fā)展科技提高生產(chǎn)效率,擴大產(chǎn)能,以賺取更多利潤,人被視為生產(chǎn)力和消費市場。與之相應(yīng)的,以金錢和消費來定義成功的社會觀念形成,對人的激勵、對人是否努力和是否幸福的判定標(biāo)準(zhǔn)都以金錢為主。另一方面,現(xiàn)代化已經(jīng)初步實現(xiàn)的今天,建構(gòu)人的精神家園越來越重要。人文精神的失落,個人層面缺失對自我生命意義的關(guān)切,社會層面缺失責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識的建構(gòu)是亟待解決又異常艱巨的問題。維護(hù)社會秩序,建立與現(xiàn)實相配套的倫理規(guī)范,并在一定程度上抵制物質(zhì)對人的束縛,增強個體的幸福感是時代要求。

時代有大背景,社會有教化責(zé)任,個體人的自我引導(dǎo)也非常重要。天大地大人亦大,人的主體性不但反作用于現(xiàn)實社會實踐,而且直接作用于自身的精神世界。樂觀態(tài)度的建立,絕不僅僅是個人向內(nèi)探討的結(jié)果,但是向內(nèi)探討,卻可以在理性和相關(guān)知識的支撐下,提升人格與賦予生活意義,給人以正向加持,消除或緩解其負(fù)面情緒。樂觀態(tài)度的表現(xiàn),就在生活中,是每一次經(jīng)歷坎坷依然生機勃勃的加和,是不擴大具體困難的難度,是對人生價值觀不斷地理解、踐行、內(nèi)化。與農(nóng)業(yè)社會自然經(jīng)濟相配套的中國儒家文化,其忽視物質(zhì)需要、不重視技能培養(yǎng)等缺陷已然不適合當(dāng)今社會,但是其長于生命教育、突出主體性、積極有為的精神至今不過時,尤其應(yīng)該被弘揚。

局限在物質(zhì)層面的幸福觀,遇到個人生活中的困境,極容易帶來消極悲觀的情緒,“躺平”“擺爛”“抑郁”等消極情緒風(fēng)行一時。造成這種現(xiàn)象既有社會治理和發(fā)展的問題,需要現(xiàn)實層面的解決;也有精神層面的問題,需要豐富人們的精神家園。生活困頓與消極不是必然關(guān)系,物質(zhì)困頓或者精神困頓中的人也可以擁有積極的心態(tài)?；赝麄鹘y(tǒng)文化,孔子“志為君子”的教導(dǎo)太過于注重精神,現(xiàn)代說服力較弱,但他“盡人事以待天命”觀念說服力較強,依然能帶來活力和樂觀精神。孔子之“樂”對于現(xiàn)代人,依然值得剖析、反思、借鑒;支撐其“樂”的信念,依然是永不過時的人生信念。