宋志明

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

理學集大成者朱熹建構理氣論,開啟了兩個思想方向:一個是價值觀,另一個是世界觀。朱學在明代剛好出現(xiàn)兩位傳人:一位是王陽明,另一位就是王廷相。王廷相比王陽明小兩歲,兩人屬于同一時代,但治學方向不同:王陽明沿著窮理盡性路線,接著理學講心中之理,講心學,成就了儒學價值觀;王廷相沿著經(jīng)世濟用路線,接著氣學講,成就了儒學世界觀。王陽明把儒家價值觀講到位,把儒家人生哲學講到位。筆者在《從存在到價值——宋明理學的邏輯開展》[1]一文中已述,此處不贅。王廷相對著理學講,卻接著氣學講,把儒家世界觀講到位。他拋開價值觀,只講世界觀,達到氣學新高峰。本文僅對王廷相在儒家氣學傳承方面所作的貢獻加以梳理,就教于學界同仁。

一、博采眾長

在王廷相以前,氣早就成為中國哲學史上最古老的范疇之一。講論氣學的儒者,可以說不絕如縷、一脈相承。他們通過講論氣學,彰顯儒家經(jīng)世濟用的優(yōu)良傳統(tǒng)。在氣學的發(fā)展長河中,每每到了關節(jié)點,總會有著名思想家出現(xiàn),闡發(fā)的新見解,把氣學傳統(tǒng)延續(xù)下去。他們對于氣學各有所見,荀子、董仲舒、張載、朱熹可謂其中佼佼者。這四人分別貢獻出關于氣的獨到見解,啟迪著后人,推動著氣學向前發(fā)展。這些思想財富匯聚到王廷相那里,構成他弘揚儒家氣學世界觀不可或缺的前提。

儒家氣學的奠基人是荀子。在儒家營壘里,第一個在世界觀意義上使用氣范疇的大師當數(shù)他。荀子把我們所面臨的世界,由低到高分為四個層次。他說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?！?《荀子·禮論》)在他看來,世界最低層面的存在形態(tài)是沒有生命的無機物,如水火;高一層面的存在形態(tài)是植物,開始具有生命特征,如草木;再高層面的存在狀態(tài)是動物,已具有認知能力,如禽獸;最高層面的存在形態(tài)是人類,懂得用禮義管理、規(guī)范自己,故“天地之間人為貴”。荀子承認世界有規(guī)律可循,但只從存在的角度看待世界,否認天人之間有道德關系,這一點與孟子有別。他反對用僅適合于較低層面的規(guī)律,去解釋較高層面的現(xiàn)象,主張“明于天人之分”。比如,不能用自然規(guī)律隨意比附人類文化現(xiàn)象,因為人類社會有自身所遵循的規(guī)律。荀子嚴格把人類的發(fā)展規(guī)律限制于人自身,反對把自然規(guī)律原封不動地搬到人類社會,主張把二者區(qū)分開來。不過,荀子從來沒有說過“天人相分”這句話,那是后來一些論者強加在荀子的,并不是荀子的觀點。荀子主張“明于天人之分”,但也不否認天人相合,因為世界是統(tǒng)一的,皆以氣為始基。世界的統(tǒng)一性由氣來擔保:氣就是整個世界的質料因;萬物皆離不開氣,包括人類在內。

荀子認為,氣不但是構成世界的質料因,同時也是推動世界演化的動力因。荀子用陰陽兩種因素解釋萬物的形成和發(fā)展,叫作“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”(《荀子·禮論》)。把質料因同動力因合在一起講,乃是中國哲學的特色。在西方,質料因和動力因常常是分別講的。原子只是質料因,但不是動力因;必須設想有一位上帝作為動力因。上帝用手指推一下,原子方才動起來,世界方才動起來。在荀子哲學思考中,質料因和動力因都是氣,不必另外尋找動力因,這就避免了預設上帝的尷尬。在氣中,陰陽相反相成,業(yè)已構成動力因。陰陽不是兩種氣,而是氣的兩個方面。陰永遠離不開陽,反之亦然。荀子這種觀點得到儒者的認同,也得到王廷相的認同。他提出“氣本”說和“氣化”說,是接著荀子講的,進一步闡發(fā)了世界的質料因和動力因。

繼荀子之后,第二位講氣學的儒家大師是漢代的董仲舒。他在“天人感應”的框架中,借助天的名義講氣。他的講法與荀子不同,有其自身特色。他對于氣學的拓展,在于把氣復雜化。他對氣做了分疏,區(qū)分為兩個層次,即“元氣”和“天地之氣”。最初的氣叫做元氣,那時氣尚處在混沌狀態(tài),陰陽未分,世界處在朦朧中,保持著原始的統(tǒng)一性?！霸獨狻辈贿^是關于世界來源的猜測而已,沒有多少話可講,只做抽象的肯定就行了?？梢灾v的氣,他叫做“天地之氣”,此氣充塞整個世界?！疤斓刂畾狻钡暮x很復雜,其中包括著人氣,也包括陰陽之氣、四時之氣、五行之氣等等。按照董仲舒的說法,“天地之氣”由十端構成:“天為一端,地為一端,陰為一端,陽為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之數(shù)也?！?《春秋繁露義·官制象》)換一種說法,就是:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行?！?《春秋繁露·五行相生》)

董仲舒的氣學有兩個特點值得注意。第一個特點是,比荀子更清楚地認識到氣的復雜性,在“陰陽之氣”外,又加上“四時之氣”和“五行之氣”等等。第二個特點是,把氣倫理化,宣揚“天人感應”。他以氣為中介,在天與人之間建立起神秘聯(lián)系,強調二者之間外在合一的關系。在董仲舒那里,天與人屬于同類:天是放大了的人,人是縮小了的天。他說:“天者,萬物之祖,萬物非天不生?！?《春秋繁露·順命》)天堪稱人的“曾祖父”,為人樹立了道德楷模,做人就應當向天學習。天與人具有同構性:“天以終歲之數(shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內有五臟,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時數(shù)也;乍視乍瞑,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也?！?《春秋繁露·人副天數(shù)》)皇帝“立于生殺之位,與天共持變化之勢”(《春秋繁露·王道通三》),應從天那里學來治國之道,采取“任德不任刑”的方略。比如,按照“陽貴陰賤”的天制,人與人的倫理關系應該是:“君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰。”(《春秋繁露·基義》)他依據(jù)“天人感應”說,明確提出恪守儒家倫理規(guī)范的必要性,提出三綱五常觀念:君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱;仁、義、禮、智、信。他主張絕對主義的倫理學,要求一方絕對壓倒另一方。第一個特點對王廷相有影響,他之所以能提出“氣種”說,創(chuàng)建解釋事物多樣性的理論,其源頭可以追溯到董仲舒。“氣種”說比董仲舒更復雜,足以為豐富多彩的世界提供形式因。至于第二個特點,王廷相幾乎沒有論及。

王廷相間接的思想前輩是張載。張載是第一個把氣當成本體論范疇的儒者,對于氣學的拓展在于使之本體化。張載的氣本體論與荀子的氣質料論有不同之處:后者只說明世界萬物的來源,力求回答“世界從哪里來的”問題;前者還說明世界的歸宿之所在,要回答“世界到哪里去”的問題?！氨倔w”一詞就是張載發(fā)明的。他說:“太虛無形,氣之本體;其聚其散,變化之客形爾。”(《正蒙·太和》)本體有如大樹的樹干一樣,貫穿于樹的始終。倘若離開了樹干,大樹將不成其為樹;同樣道理,倘若離開了氣,世界也就不成其為世界了。張載的氣本體論是針對佛教提出來的。佛教認為,世界有兩個,一個是此岸,另一個是彼岸;此岸是虛幻的,彼岸才是真實的,才是本體之所在。佛教把本體叫做“真如”。只有“真如”本體才是世界的目的因,才是世界的終極歸宿。同佛教相反,張載認為世界是真實的存在,沒有彼岸和此岸的區(qū)別,由氣本體足以擔保世界的真實性。任何事物都是由氣構成的,有如水結成冰、冰化為水一樣。水和冰沒有本質區(qū)別,氣和萬物也沒有本質區(qū)別。他認同荀子的說法:氣不但是萬物的質料因,同時還是動力因。他堅信,“動非自外”,“一物兩體,氣也”(《正蒙·三兩》)?！皟审w”指陰陽,展開來說,包括虛實、動靜、聚散、浮沉、升降、健順、剛柔等等在內。張載認為,矛盾著的兩方面相輔相成,為世界演化提供源源不斷的動力。

張載依據(jù)氣為本體說法,還想把氣處理成目的因,但沒有成功。在張載眼里,氣有“本然”和“客形”兩種狀態(tài),后者屬于糟粕,前者才是精華,才是終極目的?？墒?他眼中的氣并沒有質的規(guī)定性,也沒有約束力,難以在價值觀方面有解釋力。按照他的說法,“本然之氣”似乎可以單獨存在。張載主張做人也應當以“本然之氣”為追求目標,“形而后有氣質之性,善反之則天地之性存焉”(《正蒙·誠明》)。在這里,“氣質之性”指現(xiàn)實的人性,可善可惡;“天地之性”是指“本然之性”,乃是至善的價值目標。他遇到問題是:氣本體并不能證明儒家倫理的有效性。氣在價值上中立的,沒有價值意涵,從中既不能引申出善,也不能引申出惡。換句話說,張載氣學不能同儒家倫理對接。后來儒者要想在本體論上維護儒家倫理,必須另辟蹊徑。在宋明理學思潮中,張載算不上正統(tǒng),但他的確為正統(tǒng)理學的出場做好了鋪墊。他的兩個外甥程顥和程頤,沒有接著表叔的氣本體論講,另立理本體論。他們覺得,張載氣本體論有似于佛教中的輪回說:氣變?yōu)槿f物,萬物復歸于氣。氣可以擔保世界的真實性,但不能擔保儒家倫理的有效性,從儒家的立場說,顯然還不具備本體的資格。他們斷言,儒家所說的本體是理,不是氣。他們說:“吾學雖有所受,天理二字確是自家體貼出來?！?《二程外書》卷十二)由天理引申出儒家倫理在邏輯上是順暢的,因為天理本身就有價值意涵。例如,我們平常說心安理得、理直氣壯、理所當然等等,都是從價值意義上說的。理既可以指物理學意義上的必然規(guī)律,也可以指倫理學意義上的當然規(guī)則,從理中引申出儒家倫理規(guī)范可以說順理成章。二程說:“視聽言動,非理不為,即是禮。禮即是理?！?《二程遺書》卷十五)他們以天理為本體論范疇,終于完成對儒家倫理的本體論證明?！八蚊骼韺W”的稱謂表明,宋代以來儒學思潮的核心觀念是理,不是氣。由于理具有質的規(guī)定性,故而被二程賦予形式因的含義。他們說:“天理云者,這一個道理,更有甚窮已? 不為堯存,不為桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損。這上頭更怎生說得存亡加減?是他元無少欠,百理具備?！?《二程遺書》卷二上)“百理”意味著理是多,他們把事物多樣性歸結為因理的多樣性。

對于張載氣學,王廷相是有選擇的。他吸取了張載關于氣真實性的觀點,但不認同張載的氣本體論學說,不再承認氣有單獨的存在狀態(tài)。他專門寫了《橫渠理氣辯》一文,表示他是張載的繼承者;也曾著文批評張載“似欠妥當”。王廷相對二程的理本體論抱著否定的態(tài)度,但他提出以氣為形式因的“氣種”說卻與二程的啟發(fā)有關。他必須以氣學的方式重新解釋事物的多樣性,以回應二程的觀點。

王廷相直接思想前輩是南宋的理學家朱熹。朱熹的貢獻在于重開氣學話題,給王廷相再講氣學提供契機。朱熹身為二程的四傳弟子,當然擁護理本體論。他對理學做出重大發(fā)展,成為集大成者。在他以后,程朱并提,統(tǒng)稱程朱理學。二程把理處理成萬物的形式因,朱熹則進一步把理視為目的因,稱理為“極好至善底世界”。他說:“人人有一太極,物物有一太極?！?《朱子語類》卷九十四)他強調,理就是人應該追求的終極目標,就是人的精神歸宿。二程提出“理一分殊”的命題,至于“理”何以能夠“分殊”,卻沒有給出理由。朱熹為了解決這個問題,提出理氣說。他把形式因和目的因歸結于理,而把質料因和動力因卻歸結于氣。如果把張載視為氣學正題、二程視為反題的話,那么,朱熹可以視為合題。朱熹指出,質料因和動力因必須由氣來承擔,必須設想氣作為理的“掛搭出”,否則世界不可能得到充分解釋。他說:“蓋氣則能凝聚造作,理卻無情意,無計度,無造作。只此氣凝聚處,理便在其中?！衾?則只是個凈潔空闊的世界,無形跡,他卻不會造作;氣則凝聚生物也?！?《朱子語類》)按照邏輯順序,朱熹自然認為理在先、氣在后,強調“理生氣”。他的結論是:“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,生物之具也。”(《朱文公文集》卷五十八)王廷相的氣學觀念是從朱熹那里承襲來的,但不認同“理在氣先”說。他消解了理的本體論地位,把理擺在從屬于氣的位置,否定理的在先性。他堅信:“氣,物之源也;理,氣之具也;器,氣之成也?！盵2]3冊,715基于對氣的這種新理解,他創(chuàng)立了氣學世界觀。

二、氣學重光

王廷相是一位有原創(chuàng)能力的哲學家,對荀子、董仲舒、張載、朱熹等人的氣學思想,皆有所取,也有所舍,自成一家之言,達到氣學世界觀的高峰。

在質料因的角度上,王廷相提出“氣本”說,認為萬物皆由氣構成。把氣看為質料因的觀念,率先由荀子提出來,可惜他只一筆帶過,僅留下一個結論,未展開來做出充分的論證,人們不得其詳。系統(tǒng)論證氣何以成為質料因的任務,落在了王廷相肩上。關于氣在世界中的質料意義,王廷相做出三點論證。

第一,從源頭上說,萬物皆來自氣。在這個意義上,氣叫做“元氣”或“元神”。他說:“且夫天地之初,惟有陰陽二氣而已。陽則化火,陰則化水。水之渣滓便結成地。渣滓成地即土也,金、木乃土中所生。五行本然先后之序如此?！盵2]2冊,599這個“元”字,意味著氣乃天地萬物的始基、發(fā)端,但只是一個理論預設而已,并不是說在事實上真會出現(xiàn)“氣在物先”的情形。氣就是對世界總體的哲學抽象,只能在理論上預設有一個源頭而已,并不能用事實來證明。倘若離開了物,根本也談不上氣。王廷相否認氣有單獨的存在狀態(tài)。他反復申明:“天地之間,一氣生生?！盵2]3冊,848王廷相這樣看待氣,是想從根本清除任何關于造物主的臆想,試圖按照世界本來面目解釋世界,對世界客觀性表示尊重。

第二,從結構上說,萬物皆由氣構成。從源頭上可以講氣在物先,而從事實上講,則氣在物中。王廷相說:“氣附于形而稱有,故陽以陰為體;形資與氣而稱生,故陰以陽為宗。”[2]3冊,767 氣只能借助有形之物體現(xiàn)出來,二者乃是二而一、一而二的關系。氣好比陽,物好比是陰。陽只可思,不可見;陰可思亦可見。其實,陰陽一體兩面,陰離不開陽,陽也離不開陰。陰陽的一體性證明了氣和物的一體性,證明萬物皆由氣構成。王廷相有時也把氣叫做“本體”,如說“元氣本體之妙”[2]3冊,974,但并不是講氣本體論,而是講氣學世界觀。他所說的“本體”就是“質料”的意思。我們不能以文害義,應當在具體語境中領悟王廷相的氣學。在王廷相那里,氣并不涉及價值觀,跟張載不一樣。他只承認氣的存在的意涵,不承認氣有價值的意涵,沒有像張載那樣把萬物說成糟粕。按照王廷相的理解,具體事物都是有限的,有生有死:氣聚為生,氣散為死;而無論生或死都沒有脫離氣的范圍,因為氣是無限的,充塞一切存在物,其本身無所謂生死。

第三,從過程上說,氣貫徹天地萬物始終。用氣可以解釋任何事物之生,也可以解釋任何事物之死。世界上除了氣之外,什么都沒有。氣永遠是“有”,無所謂“無”。“故愚謂天地、水火、萬物皆生于有,無‘無’也,無‘空’也。”[2]3冊,947他反對任何一種虛無主義世界觀,尤其是佛教的說法。既然氣是世界上唯一的存在者,那么道或理只能擺在從屬于氣的位置上。在這個意義上,他把氣叫做“道體”,即道的載體。他說:“氣者造化之本,有渾渾者,有生生者,皆道之體也。生則有滅,故有始有終;渾然者充塞宇宙,無跡無軌,不見其始,安知其終?”[2]3冊,755根據(jù)這種看法,他反對朱熹的“理在氣先”說,強調理只能在氣之后。他說:“天有天之理,地有地之理,人有人之理,物有物之理,幽有幽之理,明有明之理,各各差別。統(tǒng)而言之,皆氣之化也。” 換言之,理不可能派生出氣來,反而理只能借助氣得以發(fā)揮作用。

在動力因的角度上,王廷相提出“氣化”說,認為萬物演化皆由氣的變化促成。關于氣為動力因的觀點,乃是中國氣學家的共識。王廷相接受了這個觀點,并做了新的發(fā)揮。他不認同程頤把動力因歸結為理的觀點,反對把氣只是看成“然”,而把理看成“所以然”。他強調,動力因不能在理中找,只能在氣中找。他說:“余嘗以為元氣之上無物,有元神即能運行而為陰陽,有陰陽則天地萬物之性理備矣,非元氣之外又有物以為主宰之也?！盵2]2冊,517氣除了為世間萬物提供質料因外,還提供動力因,這個動力因就是“氣化”。他說:“陰陽者,造化之橐龠也?！盵2]3冊,754氣內含著陰陽,二者相反相成,相輔為用,足以能夠為世間萬物發(fā)展提供動力。王廷相的“氣化”說接著張載講,講出新意。張載說過“動必有機”“動非自外”,認為陰陽交互作用就是動力因,但沒有他把陰陽同具體事物聯(lián)系在一起,似乎承認氣有單獨的存在狀態(tài),流露出理想主義傾向;王廷相則把陰、陽、形都合在一起講,避免了因抽象地談論氣而導致理想主義傾向。

在形式因的角度上,王廷相提出“氣種”說,認為萬物形式繁復,具有多樣性,其根源皆在于氣本身就有多樣性。他的“氣種”觀念來自朱熹的啟發(fā)。朱熹說:“且如天地間人物草木禽獸,其生也,莫不有種,定不會無種子白地生出一個物事,這個都是氣?！?《朱子語類》卷一)不過,朱熹在理本體論的視域中,形式因和目的因來自理,質料因和動力因來自氣。理才是主角,氣不過是配角而已。王廷相的看法與朱熹相反,他認為氣本身就是形式因,就有質的規(guī)定性,故而稱為“氣種”。他的這種看法沒有人講過,乃是王廷相的獨創(chuàng)。王廷相以前的氣學皆沒有看到氣之中有差異性,唯有王廷相看出了氣中的差異性,即“氣種”。氣包含各式各樣的種子,由此才導致現(xiàn)實事物形式繁復,千差萬別,豐富多彩。氣是潛存的事物,事物是展開的氣。朱熹認為“理在氣先”,其實并沒有把氣看作造成事物多樣性的形式因;王廷相否認理了的本體論地位,當然不能用“理”解釋事物的多樣性,只能在氣上尋找形式因了。他認為,事物之所以具有多樣性,追本溯源,就在于“氣種”不同?！皻夥N”潛存著事物多樣性,事物變?yōu)楝F(xiàn)實的多樣性。比如,大樹的種子沒有枝、葉,可是潛存著枝、葉的各種要素。如果遇到合適的土壤和水分,樹種就會長成大樹。倘若種下一塊石頭,無論如何也長不出大樹。同樣道理,事物各種各樣,必對應著各種各樣的“氣種”。在王廷相那里,氣不再是單一,而是雜多;世界上有多少種事物,就有多少個“氣種”。王廷相的“氣種”說或許受到董仲舒的啟發(fā)。他把董仲舒將氣復雜化的觀點,發(fā)展為氣多元化。他的“氣種”說已經(jīng)超過了董仲舒,看到“天地之先,氣種各具于元氣,不獨五行而已也”[2]2冊,599?！皻夥N”說才是王廷相氣學世界觀的獨到之處。

至于世界萬物的目的因,王廷相沒有涉及?！澳康摹北緛硎侨藗兊囊环N期望,屬于價值觀范疇,不屬于世界觀范疇。把“目的”投射到本體上,才會設想目的因。王廷相把氣學話題限制在世界觀論域內,不談價值觀,也不談本體論,自然不會侈談目的因了。在他看來,任何目的都不足以拉動現(xiàn)實世界的演進;現(xiàn)實世界也不需要用任何目的因來解釋。

由以上所述,王廷相建構了一個很有特色的氣學世界觀。他邁越前人,多有創(chuàng)新,豐富了氣學的內涵,達到新的高峰。他認為氣為世界的質料因,認定世界是一個整體;認定氣是世界的動力因,把氣、陰陽、萬物緊緊結合在一起;特別強調氣是世界的形式因,提出“氣種”這一新觀念;否認世界有目的因,弘揚了實事求是、經(jīng)世濟用的傳統(tǒng)。在宋明理學把握話語權的語境中,他獨樹一幟,開啟新風氣。他當時的影響力雖然不如王陽明大,可是仍給后人留下一筆豐厚的思想遺產(chǎn)。

三、澤被后世

王廷相氣學世界觀在后世的第一位傳人,乃是明清之際的王夫之。他從王廷相那里接受“氣本”觀念,并做進一步發(fā)揮,創(chuàng)立“天下惟器”學說。他也認為氣先于理,強調“氣外更無虛脫孤立之理”。他說:“理,即是氣之理;氣當如此,便是理?！?《讀四書大全說》)王夫之還認同王廷相“氣物合一”的觀點,并以此為據(jù)化解了“形而上”與“形而下”的截然對立。他指出,“形而上”和“形而下”都是相對于“形”而言的,二者之間沒有不可逾越的鴻溝。如果離開了“形”,離開了氣和具體事物,既無所謂“形而上”,也無所謂“形而下”?？梢姟吧舷聼o殊畛,而道器無易體”(《周易外傳》卷五)。

不過,他對“形氣合一”原則有自己的新理解:既然說物和氣是一體的關系,那么,只說器物就可以了,不必過多地談論氣。王夫之轉移重點,在“天下惟器”上著思。他說:“天下惟器而已。道者器之道,器者不可謂之道之器也?！瓱o其器則無其道?！?《周易外傳》卷五)這個“器”字,是指具體事物,就是說,世界就是各種具體事物的總和,沒有什么抽象的理,也沒有什么抽象的氣;這個“惟”字,具有排他性,意味著世界上除了具體事物外,什么都沒有。王夫之比王廷相更注重實際,把話題由“氣”轉移到“器”,同17世紀法國唯物論者“世界是物體存在的總和”的觀點相似。

王夫之從“天下惟器”說中引申出“道在氣后”說,并以大量的事實證明這一點。例如,世上如果沒有發(fā)明弓箭的話,怎么可能談得上射道呢? 世上如果沒有發(fā)明馬車的話,怎么可能談得上御車之道呢? 假如世上沒有禮器和樂器,怎么可能出現(xiàn)禮樂之道呢? 假如沒有兒子,如何談得上父道? 假如沒有弟弟,如何談得上兄道? 由此可見,“統(tǒng)此一物,形而上則謂之道,形而下則謂之器,無非一陰一陽之和而成,盡器,則道在其中矣”(《思問錄·內篇》)。王夫之親身經(jīng)歷明朝覆滅的慘痛,深刻感受王學末流空談虛學所造成的危害,與明末清初學者共同舉起實學大旗?？上?歷史沒有給他施展才華、經(jīng)世濟用的機會,只能躲進瑤鄉(xiāng),著書立說,終老一生。

王廷相氣學世界觀在后世的第二位傳人,乃是清代的戴震。他從王廷相那里接受“氣化”觀念,并做進一步發(fā)揮,創(chuàng)立出“氣化流行”學說。如果說王夫之從靜態(tài)角度,把世界描述成“器”的集合的話,那么,可以說戴震從動態(tài)的角度,把世界描述成氣的運行過程。他闡發(fā)了王廷相提出的“氣化”觀念,認為世界就是“氣化流行”的大過程,任何事物都是這個大過程中的一個小階段,有生成也有滅亡;然而總過程不生不滅,無窮無盡,川流不息。在這個意義上,“道猶行也,氣化流行,生生不息,是故謂之道”(《孟子字義疏證》)。按照戴震的解釋,道就是“過程”的意思。這也是儒家歷來的觀點。孔子曾站在河邊感嘆:“逝者如斯夫,不舍晝夜?！?《論語·子罕》)孔子創(chuàng)立的動態(tài)世界觀為歷代儒家所繼承,一直延續(xù)到戴震。戴震信奉動態(tài)氣學世界觀,并有獨到的理解。

從“氣化流行”說出發(fā),戴震修訂了王廷相提出的“氣種”說?！皻夥N”說的正確方面在于看到事物的多樣性,但沒有找到解決問題的方法。王廷相的“氣種”說只是把有形事物多樣性的根據(jù)推到“氣種”上,僅僅轉移了問題,并沒有解決問題。要想說明事物的多樣性原因,還必須在事物本身找原因。戴震認為,造成事物多樣性的原因,取決于“分理”。他說:“知分理可相別異也,古人所謂理,未有如后儒之所謂理者?！?《孟子字義疏證》)“分理”是指事物本身所有的具體規(guī)定性,它將隨著時間和地點的不同而有差別,既包含必然性,也包含偶然性。王廷相的“氣種”說只看到造成事物多樣性的必然性,沒有看到偶然性,以至于導致“氣種有定”的命定論觀念;戴震“分理”說則看到必然性與偶然性的統(tǒng)一,這正是他超過王廷相的地方。戴震否認抽象的天理,但不否認具體的規(guī)律,即“分理”。

王廷相氣學世界觀的最后一位傳人,可以說是為戊戌變法獻身的譚嗣同,那時中國社會已經(jīng)跨入近代了。譚嗣同思想具有中西合璧的特色。在中學方面,他延續(xù)了氣學世界觀,他在所著書中,表示認同張載關于氣的論斷。他在《石菊影廬筆識》中寫道:“天以渾沌磅礴之氣,充塞固結而成質,質立而人、物焉?！盵3]211他承認世界以氣為源頭,無論是人,還是物,皆由氣構成。氣充塞宇宙,永遠處在發(fā)展變化過程中。他表示認同王夫之的“天下惟器”說法,據(jù)此指出變法迫在眉睫:“器既變,道安得獨不變? 變而仍為器,亦仍不離道,人自不能離器,又何以棄道乎哉?”[3]155在西學方面,他逐步向新式世界觀靠攏,接受了地球、以太、腦氣筋(神經(jīng))、愛力(吸引力)、斥力(排斥力)等西學觀念。他運用所掌握的自然科學知識,解釋寒暑、晝夜、日蝕、月食、隕石、潮汐、雷電等自然現(xiàn)象,眼界超過了前輩。他還在王廷相“氣種”說的基礎上,引入西學中關于“七十三原質”的說法(當時門捷列夫元素周期表只列了73個元素),用以解釋事物的多樣性。與他同一時代的嚴復,則放棄了元氣世界觀,開始講“質力相推”,用物質和運動的相互關系解釋世界的生成變化。

綜上所述,王廷相在儒家氣學傳承的長河中,處在承上啟下的位置。他上承荀子、董仲舒、張載、朱熹等儒者,講出氣學的新高峰;下啟王夫之、戴震、譚嗣同等人,旨在弘揚經(jīng)世濟用傳統(tǒng)。王陽明不講世界觀,專講價值觀;王廷相反是,只講世界觀,不講價值觀。由于世界觀問題不是人人都關切的問題,而價值觀則是人人都離不開問題,故王廷相在明朝的影響力不如王陽明大。王陽明使儒學走出殿堂,走向民間,堪稱新型儒學的終極者。如果沒有王陽明,新型儒學就不能叫做“宋明理學”,只叫做“宋理學”了,因為其中的“明”,指的就是王陽明。王廷相雖沒有王陽明風光,可是氣學世界觀在后世所產(chǎn)生歷史影響卻是深遠的。他的氣學世界觀是關于存在客觀性的天才的、實質是正確的猜測,可惜沒有建立在實證科學基礎之上。近代以來科學昌明,氣學世界觀逐漸退出歷史舞臺,被新型世界觀所取代。中國人在氣學世界觀基礎上,逐步接受物質觀念,樹立起新的世界觀。氣學世界觀盡管已終結,但其中包含著正視現(xiàn)實、奮發(fā)圖強、積極向上、經(jīng)世濟用的精神,仍然是值得我們繼續(xù)發(fā)揚的豐厚遺產(chǎn)。