張宏鋒, 王建軍

(鹽城師范學院 文學院,江蘇 鹽城 224002)

“心統(tǒng)性情”一語最早由張載提出,后經(jīng)朱熹發(fā)展,成為一個具有“心主性情”和“心兼性情”雙重內(nèi)涵的系統(tǒng)學說。這一學說在朱熹哲學體系中占有重要地位,是“朱熹思想的重要內(nèi)容,也是他心性學說的綱領”[1]。學界對朱熹“心統(tǒng)性情”說多有探討,其中關于“心主性情”這一層內(nèi)涵,學者們的觀點有所不同。錢穆說:“謂之一者,如謂‘心即理’;謂之二者,如謂當使此心主宰始得理,是也?！盵2]128-129他認為朱熹“心統(tǒng)性情”說的目的是講“心即理”,“心”是真正的主體,涉及本體層面。但牟宗三卻說:“‘心之理’是心認知地所攝具之理……性情之主,‘主’是綰攝義,是管家之主,而不是真正的主人之主。真正的主人之主當在性,不在心。”[3]249在牟宗三看來,“心”對“性”“情”的主宰作用僅限于功夫層面,不涉及本體層面;在本體層面,“性”才是真正的主體。繼錢穆、牟宗三之后,學者對“心統(tǒng)性情”的探討皆不出其囿,但更加傾向于牟宗三之說。如蔡方鹿指出:“朱熹心主宰性情的思想主要涉及倫理學的問題,無論是心主宰性……還是心主宰情……都講的是倫理道德問題,而不涉及本體論問題?！盵4]蒙培元亦認為:“心是性情得以存在的主體,但不是認識主體或主要不是認識主體,而是德性主體?！盵5]554-569然而,“朱熹哲學和它的許多重要部分都不是一下形成的靜止結構,而是有其自身提出、形成并經(jīng)歷復雜演變的動態(tài)體系”[6],故僅從靜態(tài)角度研究朱熹的“心統(tǒng)性情”說容易出現(xiàn)理解上的分歧。部分學者注意到這一點,側重考察朱熹“心統(tǒng)性情”說的形成過程。陳來指出,朱熹“心統(tǒng)性情”說中的“心兼性情”主要按照二程“易(體)—道(理)—用(神)”[7]的方法論模式展開。劉述先則認為,朱熹的“心統(tǒng)性情”說“隱涵(含)在他的中和新說的后面,在有關仁說的論辯之中顯現(xiàn)出來。晚年之思想更進一步加以繁演?！盵8]193

縱觀前人之說,仍有如下研究空間:一是朱熹在論述“心”“性”“情”的同時,經(jīng)常將“才”納入其中,說明“才”也是“心統(tǒng)性情”說一個很重要的范疇,但無論是靜態(tài)研究還是動態(tài)研究,學者僅局限于“心”“性”“情”關系的探討,卻沒有討論“才”;二是部分學者雖然對朱熹“心統(tǒng)性情”說的形成過程有所關注,但并沒有將這個過程完整揭示出來。朱熹理學思想的核心在《四書》,而關于“心”“性”“情”關系的探討,卻多集中于《孟子》。孟子思想以“心”“性”為主,“《孟子》一書,只是要正人心,教人存心養(yǎng)性,收其放心”[9]244。因此,朱熹的“心統(tǒng)性情說”是在詮釋孟子思想基礎上逐漸形成。朱熹的孟學著述豐富,主要有《胡子知言疑義》(1)學界普遍認為《孟子精義》是朱熹的第一部孟學著述,其實胡宏《知言》的大部分內(nèi)容都與《孟子》相關,尤其是心性論部分?！逗又砸闪x》成書于乾道七年(1171),因此在討論心性論的時候,將《胡子知言疑義》視為其最早的孟學著述較為妥當?！侗M心說》《孟子精義》《孟子或問》《孟子綱領》《孟子集注》,以及《朱子語類》中的《孟子》部分。這些著述成書的先后順序,恰巧反映了朱熹建構“心統(tǒng)性情”說的過程。本文擬在前人基礎上,以朱熹孟學著述為中心,考察其如何在詮釋孟子思想基礎上建構“心統(tǒng)性情”說,以補研究之闕如。

1 “心統(tǒng)性情”說發(fā)端:“心主性情”

朱熹首次提出“心統(tǒng)性情”說是在《胡子知言疑義》中。

《知言》曰:“心也者,知天地,宰萬物,以成性者也?！薄渲^:“‘以成性者也’,此句可疑,欲作‘而統(tǒng)性情也’,如何?”栻曰:“‘統(tǒng)’字亦恐未安,欲作‘心主性情’如何?熹謂所改‘主’字極有功?！薄渲^:“論心必兼性情,然后語意完備?！盵10]3555

朱熹與胡宏心性論的分歧之一在于對“情”的處理。按照胡宏“心以成性”說,“情”則無處安頓;但在朱熹看來,“論心必兼性情,然后語意完備”,故欲將其改作“心統(tǒng)性情”。雖然在“心統(tǒng)性情”這一架構中,“情”得到了較好的安排,但張栻卻認為“統(tǒng)”字仍無法準確描述三者之間的關系,欲將其改作“主”字。朱熹隨即認可張栻的說法,稱贊“改‘主’字極有功”。這不免帶來兩個疑問:一是朱熹為何堅持論心必兼情?二是朱熹此時所說的“心統(tǒng)性情”是否承襲張載而來?

朱熹堅持論心必兼情,有兩點原因。首先,在“中和舊說”時期,朱熹主張“已發(fā)”是“心”,“未發(fā)”是“性”,“性”是心之體,“心”是性之用,強調(diào)在“未發(fā)”處下功夫。但“未發(fā)”時心該如何涵養(yǎng),始終讓他覺得“無立腳下工夫處”[11]1392。為了尋求這一答案,朱熹遂轉向程頤之學。程頤主張“心一也,有指體而言, 寂然不動是也;有指用而言者, 感而遂通天下之故是也”[12]1183,這讓朱熹認識到從體用角度而言,“心”只有一個,不能將“心”“性”二分。因此,他在程頤之說基礎上,以“心”貫穿“未發(fā)”“已發(fā)”兩個階段:“未發(fā)之心”指當“心”未接觸外物時,無法發(fā)揮其思維作用,屬于靜的狀態(tài),這種狀態(tài)的“心”就是“性”;而“已發(fā)之心”則指“心”在接觸外物時,其思維作用得以發(fā)揮,屬于動的狀態(tài),這種狀態(tài)下的“心”即為“情”。朱熹將“情”作為“心”的已發(fā)狀態(tài),使“心”有所主,這樣就可以在“已發(fā)”處下功夫,從而解決之前的困惑。簡言之,朱熹為了尋找下功夫處,就一定要引入“情”。其次,“情”在孟子思想體系中占有重要位置,朱熹為了契合孟子之說,必然要為“情”找到合適的位置。孟子論性善,從“心”言“性”,從“情”言“心”。人性善的依據(jù)在于人有“四心”,而人之所以有“四心”在于有“四端”,“四端”即是“情”。如果缺少“情”,孟子“性善論”無法成立,朱熹“心性論”更無法建立起來?！吨熳诱Z類》云:

舊看五峰說,只將心對性說,一個情字都無下落。后來看橫渠“心統(tǒng)性情”之說,乃知此話有大功,始尋得個“情”字著落,與孟子說一般。孟子言:“惻隱之心,仁之端也。”仁,性也;惻隱,情也,此是情上見得心[13]226。

朱熹發(fā)現(xiàn)胡宏“心以成性”說存在“情”無處安頓的弊端。而朱熹這樣說的依據(jù)就在于孟子言“惻隱之心,仁之端也”,說明“心”包含“性”與“情”兩個部分,若“情”無處安頓,則與孟子之說相戾。因此,朱熹得出“言心必兼性情”的結論。此外,這則材料還解決了另一個疑惑。從朱熹表述來看,他此前似乎并不知曉張載的“心統(tǒng)性情”說,而是通過發(fā)現(xiàn)胡宏“心以成性”說忽略“情”之弊端,才得出“心統(tǒng)性情”的結論,與張載的觀點不謀而合。

朱熹根據(jù)自己的體悟得出“心統(tǒng)性情”的結論,但在張栻提議下改作“心主性情”,這又引發(fā)一個疑問:朱熹為何如此贊許“心主性情”呢?在《胡子知言疑義》中,朱熹并未做出明確回答,但在同一時期的《盡心說》中卻做了隱性回答?！侗M心說》云:

蓋天者,理之自然,而人之所由以生者也;性者,理之全體,而人之所得以生者也;心則人之所以主于身而具是理者也。天大無外,而性稟其全,故人之本心,其體廓然,亦無限量,惟其梏于形器之私,滯于聞見之小,是以有所蔽而不盡。人能即事即物,窮究其理,至于一日會貫通徹而無所遺焉,則有以全其本心廓然之體,而吾之所以為性與天之所以為天者,皆不外乎此,而一以貫之矣[14]3273。

朱熹為了契合孟子“盡心”說,以“理”貫穿“天”“性”“心”三者。“天”是“理之自然”,是人產(chǎn)生之依據(jù);“性”是“理之全體”,是人生來所獲得的本能;而“心”則是性理主于人自身之處。因為“天”廣闊無形,包含萬理,作為“理之全體”的性自然也包含萬理,所以將性理主于自身的“心”,同樣具備萬理。但“心”作為能思之官,有其弊端,容易“梏于形器之私”“滯于聞見之小”,從而遮蔽了其原本所具有的性理。如何恢復“心”之所具之理呢?這就必須將“心”放到主體地位,只有讓“心”主宰“性”,才能通過“即事即物,窮究其理”,以“盡心”的方式,達到“心”“性”“天”三者合一的境界。若“心”不能主宰“性”,性理無處安頓,“心”也無所主,勢必會導致“心”被物欲所蔽,原有的性理也就無法恢復。這一時期,朱熹受孟子“盡心”思想的影響,側重“心”對“性”的主宰作用,故稱張栻“改‘主’字極有功”。同時,這也表明“心”對“性”的主宰作用,僅限于道德層面,而不涉及本體。

2 “心統(tǒng)性情”說的雙重內(nèi)涵:“心兼性情”和“心主性情”

繼《胡子知言疑義》《盡心說》之后,朱熹開始全面闡發(fā)孟子思想,先后形成了《孟子集注》《孟子或問》《孟子綱領》等一系列孟學著作,“心統(tǒng)性情”說在這一時期得到了全面發(fā)展。在《孟子集注》中,朱熹正式提出“心統(tǒng)性情”說:

惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義、禮、智,性也。心,統(tǒng)性情者也……此章所論人之性情,心之體用,本然全具,而各有條理如此[9]289-290。

此處所說的“心統(tǒng)性情”中的“統(tǒng)”字并非“主宰”之意,而是“兼包”之意。因為朱熹明言“此章所論人之性情,心之體用,本然全具”,所以從體用角度論“性”“情”,顯然是在說“心兼性情”。這一點,在《孟子或問》中有著更明確的表述:

心之體無所不統(tǒng),而其用無所不周者也。今窮理而貫通,以至于可以無所不知,則固盡其無所不統(tǒng)之體、無所不周之用矣[15]994。

未發(fā)者,其體也,已發(fā)者,其用也。以未發(fā)言,則仁義禮智渾然在中者,非想象之可得,又不見其用之所施也。指其發(fā)處而言,則日用之間,莫非要切,而其未發(fā)之理,固未嘗不行乎其間[15]1000。

“心”有體用之分,其體“無所不統(tǒng)”,其用“無所不周”?！绑w用”即指“性”和“情”。雖然心體無限量,但“心”包含“性”和“情”,故通過“盡心”“窮理而貫通”,則能“盡其無所不統(tǒng)之體、無所不周之用”。不僅如此,“心”還有“未發(fā)”和“已發(fā)”之分?！拔窗l(fā)”是體,“仁義禮智信”之性存于“心”中,無法顯現(xiàn),也無法“見其用之所施”;“已發(fā)”是用,“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之情在日常應用之間,“莫非要切”,但未發(fā)時的性理從未斷絕,而是行于情之中?？梢?“性”“情”是“心”的兩種狀態(tài):未發(fā)時,“性”存于“心”中,處于“靜”的狀態(tài),性理無法顯現(xiàn),其用也無處施發(fā);已發(fā)時,處于“動”的狀態(tài),“性”隨之變?yōu)椤扒椤?“仁義禮智信”等性理得以顯現(xiàn),發(fā)揮其用。其實,孟子并不講“體用”和“未發(fā)已發(fā)”,但孟子的“四心”“四端”說,卻為朱熹建構“心統(tǒng)性情”說在理論上提供了依據(jù),這也是朱熹按照詮釋孟子思想的路徑來建構“心統(tǒng)性情”說的原因之一。

此處仍有一個疑問:朱熹為何不再提及“心主性情”,而是改回“心統(tǒng)性情”呢?有兩點原因:一是朱熹很可能此時已經(jīng)注意到了張載也有“心統(tǒng)性情”說,而這一提法與他最初的想法一致。因此,朱熹更傾向于用“心統(tǒng)性情”來表述三者之間的關系。二是朱熹對“心”的理解發(fā)生變化。在《孟子集注》之前,朱熹重在凸顯“心”的主宰性,但這一時期,其認為:“心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也?！盵9]425“心”乃“知覺虛靈”(即“神明”)之物,包含萬理,凸顯了“心”的包容性。此時的“心”已經(jīng)具備“兼包”和“主宰”兩種特質,仍以“心主性情”來描述“心”“性”“情”之間的關系,顯然不再適合。這一點在《孟子綱領》(2)《孟子綱領》的完成時間各類《年譜》皆無記載,但《孟子綱領》云:“程子之言之要,皆已見于《序說》矣?！逼渲械摹缎蛘f》便是指《孟子集注》開篇的《孟子序說》。又《孟子或問》云:“謝氏充擴得去者得之……其以心專為發(fā)用,則吾于《綱領》之篇已辨之矣?！彼?這可推知《孟子綱領》當在《孟子或問》之前或者與之同時完成。中有明確表述:“性,本體也,其用情也,心則統(tǒng)性情,該動靜而為之主宰也。”[16]3584

在朱熹看來,“理內(nèi)具于人心,但心并非屬于理的層面,而是屬于氣的層面,是‘氣之精爽者’。心中有性與情,性為心之理,而情為心之用”[17],故“該動靜”中的“該”有“包括”之意,“動”指“情”,“靜”指“性”,故“該動靜”即指“心包括性和情”;“而為之宰也”語義明確,即指“心主宰性和情”?！靶摹奔劝靶浴薄扒椤?又主宰“性”“情”,以“主”字無法完全概括它們之間的關系,故朱熹有意將“心主性情”改回“心統(tǒng)性情”。自此,“心統(tǒng)性情”形成了“心兼性情”和“心主性情”的雙重內(nèi)涵。

晚年,朱熹將“心統(tǒng)性情”說的來源、內(nèi)涵、目的表述得更加明確?！吨熳诱Z類》云:

橫渠說得最好,言:“心,統(tǒng)性情者也?！泵献友?“惻隱之心,仁之端;羞惡之心,義之端?！睒O說得性、情、心好。性無不善。心所發(fā)為情,或有不善。說不善非是心,亦不得。卻是心之本體本無不善,其流為不善者,情之遷于物而然也。性是理之總名,仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發(fā)之名,此情之出于性而善者也。其端所發(fā)甚微,皆從此心出,故曰:“心,統(tǒng)性情者也?！毙圆皇莿e有一物在心里。心具此性情[18]227-228。

此條語錄透漏出三條信息:首先,朱熹的“心統(tǒng)性情”說源于張載與孟子,而張載與孟子之說相一致,故朱熹稱贊張載、孟子“極說得性、情、心好”。其次,朱熹借孟子“四心”“四端”說解釋了“心統(tǒng)性情”的內(nèi)涵。孟子言“惻隱之心,仁之端”,其中“惻隱之心”是“已發(fā)之心”,此狀態(tài)下的“心”稱為“情”;“仁”即“未發(fā)之心”,此狀態(tài)下的“心”稱為“性”,故此句可解釋為“情,性之端”。但無論是“性”,還是“情”,都由此“心”發(fā)出,故曰“心,統(tǒng)性情者”。再次,朱熹解釋了“心統(tǒng)性情”的目的是契合孟子的“性善論”?！靶浴北局辽?“心”之本體也無不善,為何還會出現(xiàn)不善呢?朱熹將不善歸根于“情”。但這不代表朱熹認為“情”是不善的,恰恰相反,“情”作為“性之端”,源于“性”,“性”善“情”亦善。關鍵在于,“情”只是“性”之端緒,在“情”剛發(fā)出時,它本身具有善性,但發(fā)出后,則會“遷于物”而流于不善。如何防止“情”流于不善?這就需要“心統(tǒng)性情”,當“情”發(fā)出后,用“心”鉗制“情”,“情”就會順著其原本的善性發(fā)展。

3 “心統(tǒng)性情”說的演進:“才”與“心”“性”“情”

孟子在論述“心”“性”“情”的同時,還經(jīng)常涉及“才”?！睹献印じ孀由稀吩?“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪。”[9]399“富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴。非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也?！盵9]400“人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?”[9]402孟子認為,上天賦予人之“才”在本質上相一致,皆為善,若流于不善,則是因為受外界環(huán)境的影響,導致人們迷失了本心。孟子強調(diào),“才”本身至善,目的是讓人們通過修養(yǎng)來充分發(fā)揮人原本所具有的善資。而這一思想在朱熹那里得到了充分發(fā)揮,“才”成為了一個與“心”“性”“情”不可分割的范疇。

朱熹對“才”的理解,可追溯至《孟子精義》。在《孟子精義》中,朱熹輯錄眾人對“才”的理解,其中張載、程頤的觀點對朱熹影響較大。《孟子精義》云:

橫渠曰:“人之剛柔緩急,有才有不才,氣之偏也。天本參和不偏,養(yǎng)其氣而反其本,使之不偏,則盡性而天矣?！盵19]769

橫渠曰:“孟子之言性、情、才,皆一也,亦觀其文勢如何。”[19]774

張載將人之“有才有不才”的緣故歸根于“氣之偏”。氣正,人則有才;氣偏,人則有不才。無論是“有才”還是“有不才”,皆屬于“氣”。在張載的心性體系中,“氣”即“氣質”或“氣質之性”。質言之,“才”是“氣質之性”中的一部分。人有不才,只需要通過養(yǎng)氣反本,使氣回歸正常,就可以盡性而知天了,故張載認為“孟子之言性、情、才,皆一也”。張載重構孟子之說,使“心”“性”“情”“才”處于一個思想體系中,這對朱熹影響甚大。朱熹在之后的《孟子集注》中,便將“才”的性質和范疇歸屬于“性”,并以“氣稟之說”解釋“才”的差異性。

程頤對“才”的認識與張載不同。《孟子精義》云:

(伊川)曰:“才乃人之資質,循性修之,雖至惡可勝而為善。” ……又曰:“性出于天,才出于氣,氣清則才清,氣濁則才濁,譬猶木焉,曲直者性也,可以為梁棟,可以為榱桷者才也。才則有善有不善,性則無不善。”[19]774

程頤對“才”的理解有以下兩點。一是“才”乃人的“資質”。如木之“曲直”的特質是“性”,而能夠被用來做成“輪轅”“梁棟”“榱桷”,就是“才”。這說明“才”具有可塑性,只要“循性修之”,即使“不善之才”也可轉為“善之才”。二是“才”不同于“性”。“性”源于“天”,“才”則源于“氣”。這與張載“才”屬于“氣質之性”的觀點不同。在程頤這里,“性”“才”屬于不同的體系?！安拧痹从凇皻狻?會受到“氣”之清濁的影響,故“才”有善有不善;而“性”源于“天”,“天”純?nèi)恢辽?故“性”無不善。程頤“循性修才”“才出自于氣”等觀點都被朱熹所繼承。

與成人重度窒息所致腦灰質彌漫性受損表現(xiàn)不同，HIBD對新生兒腦組織損傷位置具有很強選擇性，且不同成熟度的新生兒腦損傷位置也呈不同的特點。這與新生兒腦組織各部位對能量需求強弱、缺氧缺血發(fā)生時間、性質及腦血管解剖生理等有很強相關性[6-7]。Logitharajah等[8]研究表明機體發(fā)生急性缺氧缺血性窒息時，腦內(nèi)血流再分布代償機制會失效，常易發(fā)生在代謝能量需求最旺盛基底節(jié)、丘腦等部位腦損傷。本研究發(fā)現(xiàn)新生兒窒息的病例MRI雙側蒼白球區(qū)呈稍短T1WI異常信號，考慮為缺氧缺血性腦損傷和高膽紅素血癥腦損傷所致[9]。這也是本研究將輕度缺氧缺血性腦損傷病例的感興趣區(qū)放置于雙側基底節(jié)的蒼白球區(qū)原因。

在《孟子精義》中,朱熹雖然輯錄眾家之說,并未表達自己觀點,但所輯錄的學說都是闡釋孟子思想的“精義”。因此,朱熹在《孟子精義》成稿后,便開始著手撰寫《孟子集注》。在《孟子集注》中,朱熹整合張載、程頤之說,表達了自己對“才”的見解:

才,猶材質,人之能也。人有是性,則有是才,性既善則才亦善。人之為不善,乃物欲陷溺而然,非其才之罪也……程子曰:“性即理也,理則堯、舜至于涂人一也。才稟于氣,氣有清濁,稟其清者為賢,稟其濁者為愚?！盵9]399

朱熹對“才”的理解有以下幾個方面。首先,“才”是“材質”,即人的才能。其次,“才”屬于“性”?！叭擞惺切?則有是才”,一方面突出“性”對“才”的決定作用;另一方面表明“才”與“情”相同,皆屬于“性”,即“性兼情才”,這是對張載之說的進一步發(fā)揮。既然“才”屬于“性”,其便帶有“性”的特質——“善”。故不善“非其才之罪也”,而是因為“物欲陷溺”。再次,“才”具有差異性。“才”雖然本善,但每個人稟氣的情況不同,“才”自然也不盡相同,正如程頤所說:“才稟于氣,氣有清濁,稟其清者為賢,稟其濁者為愚?！?/p>

在《孟子或問》中,朱熹對“才”的理解更具有代表性:

才則性之具而能為者也……蓋性不自立,依氣而形,故形生質具,則性之在是者,為氣所拘,而其理之為善者,終不可得而變。但氣之不美者……才亦有時而偏于不善,若其所以為情與才之本然者,則初亦未嘗不善也[15]981-983。

朱熹創(chuàng)造性地提出“才則性之具而能為者也”的觀點,既將“才”歸屬于“性”的范疇,又明確“才”的內(nèi)涵是“能為者”,這與《孟子集注》“有是性,則有是才”的觀點一脈相承。不僅如此,朱熹還從理氣關系來探討“才”,這與孟子的氣論相關。孟子“不僅以‘氣’論‘性’,而且以‘性’證‘氣’”[20],闡明了性、氣之間的邏輯關系?；诖?朱熹認為,“性”無法脫離“氣”而存在,只能“依氣而形”,當“形生質具”時,“性”就會“為氣所拘”,但“理”是形而上的存在,故“其理之為善者,終不可得而變”。因此,屬于“性”范疇的“才”,同樣受到“氣”的影響而流于不善,但其“初亦未嘗不善”。程頤以“氣”論“才”,說明人有賢愚之別。朱熹則深刻地認識到“才”與“性”“理”“氣”之間的關系,較程頤說更為精深。

晚年時,朱熹對“才”的理解更加深刻?！吨熳诱Z類》云:

才,則可為善者也[18]1881。

或問:“《集注》言:‘才,猶材質’,‘才’與‘材’字之別如何?”曰:“‘才’字是就理義上說,‘材’字是就用上說。孟子上說‘人見其濯濯也,則以為未嘗有材’,是用木旁‘材’字,便是指適用底說;‘非天之降才爾殊’,便是就理義上說?！盵18]1883

惻隱、羞惡,是心也。能惻隱、羞惡者,才也[18]1887。

“才”是“可為善者”,即人為善的一種能力。具體而言,才是可以做到“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”的一種能力。與之前的孟學著述相比,此處對“才”的理解顯然更加明確和具體。朱熹又進一步區(qū)分《孟子集注》“才,猶材質”中的“才”與“材”,認為“才”是以“理義”言之,而“材”是以“用”言之?？梢?“才”包含“理義”和“用”兩個層面:前者指先天為善的能力[21],即天賦予人的一種為善的能力,如孟子所說的“非天之降才爾殊”,這種“才”人人都具有,沒有差異,故一個人不善,“非才之罪”,而是因為“不能盡其才”;后者指由道德之心生發(fā)而成的善資,如孟子所說的“人見其濯濯也,則以為未嘗有材”,但這種“才”并非人人所具有,而是具有差異性,故一個人若想要擁有這種善資,只能通過后天存養(yǎng)來獲得。

綜上,無論是張載、程頤,還是朱熹,他們在論述“心”“性”“情”之間的關系時,都無法忽略“才”的存在。在《孟子集注》《孟子或問》中,朱熹只討論了“性”與“情”“才”之間的關系,即“性兼情才”“性決定才”,但“情”與“才”又是什么關系呢?“心”與“才”又是什么關系呢?這一問題直至朱熹六十歲以后才有所探討?！吨熳诱Z類》云:“情是這里以手指心。發(fā)出,有個路脈曲折,隨物恁地去。才是能主張運用做事底。”[18]1888“情”是“性”所發(fā)之“路脈”,“才”是“能主張運用做事底”。“才”在“性”“情”之間屬于一種推動力,它推動著“情”從“性”發(fā)出,沒有“才”,“情”也就無法從“性”自然發(fā)出。朱熹不僅討論“情”“才”之間的關系,更重要的是將“才”放到“心統(tǒng)性情”這一架構中探討?！吨熳诱Z類》云:

性者,心之理;情者,心之動。才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發(fā),路陌曲折恁地去底;才是那會如此底。要之,千頭萬緒,皆是從心上來[13]233。

朱熹以“心”為主體,強調(diào)“性”“情”“才”皆“從心上來”,再次印證了“才”也是“心統(tǒng)性情”說的一部分。其中,“才”與“情”的關系最為密切,沒有“才”,“情”也就無法存在。如果這條語錄未將“心統(tǒng)性情”中的“才”闡釋清楚,那么下面這條語錄所用的比喻,則將幾者關系表述得十分明確?！吨熳诱Z類》云:

才是心之力,是有氣力去做底。心是管攝主宰者,此心之所以為大也。心譬水也;性,水之理也。性所以立乎水之靜,情所以行乎水之動,欲則水之流而至于濫也。才者,水之氣力所以能流者,然其流有急有緩,則是才之不同。伊川謂“性稟于天,才稟于氣”,是也。只有性是一定。情與心與才,便合著氣了。心本未嘗不同,隨人生得來便別了。情則可以善,可以惡[13]233。

在“心統(tǒng)性情”的架構中,“心”是主宰,若“心”為水,則“性”“情”“才”皆屬于“水”的一個方面。“性”似水之靜,“情”似水之動,但水如何能流動呢?這就需要“才”。能使水流動者,即是“才”,故朱熹說“才是心之力”。水之流有緩有急,這是“才”不同的緣故。朱熹不僅闡釋四者之間的關系,而且還暗示著“心統(tǒng)性情”說與其“性二元論”密不可分。朱熹將“性”二分為“天命之性”和“氣質之性”,并以此解釋性之善惡的情況。在“心統(tǒng)性情”說中,朱熹強調(diào)“性”源于天,故“性”純?nèi)恢辽?始終不變,而“心”“情”“才”雖然都受到“氣”的影響,但心本體至善,只不過“心”遇物而發(fā)時,則為“情”?！扒椤笔艿健皻狻钡挠绊?則有善有不善。質言之,“情”是“氣質之性”,而這表明朱熹的“心統(tǒng)性情”說與其“性二元論”相一致。

4 結語

通過梳理這條路徑,朱熹建構“心統(tǒng)性情”說的特點和過程可歸納如下。

朱熹受孟子“四端”“四心”“盡心”說的影響較大。他早年將“心”“性”分開,導致“心”無所主,無處下功夫,遂轉向程頤之學,認識到“心”“性”是一體的,不可分割,遂將“性”作為“心”未發(fā)的狀態(tài)。既然“心”的未發(fā)狀態(tài)是“性”,那么已發(fā)狀態(tài)是什么呢?孟子的“四端”“四心”說給出了答案。孟子言“惻隱之心,仁之端也”,這句話用“心”“性”“情”代替,可改作“情之心,性之端也”。“情之心”表明“情”是“心”的一種狀態(tài),“性之端”表明“情”是“性”的發(fā)端。因此,朱熹說孟子言心、性、情極好,遂將“情”作為“心”的已發(fā)狀態(tài)。在此基礎上,朱熹批評胡宏的“心以成性”說忽略了“情”的存在,并在《胡子知言疑義》中,首次提出“心統(tǒng)性情”的觀點,但在張栻的提議下,改作“心主性情”。雖然在《胡子知言疑義》中,朱熹并未言明這樣改動的原因,但由《盡心說》可知其受孟子“盡心”說的影響較大。孟子強調(diào),“知天”的前提在于“知性”,而“知性”的前提卻在“盡心”。因此,朱熹以“心”主宰性、情,一方面契合孟子“盡心”說的路徑,另一方面,以“心”鉗制“情”,防止“情”流于不善,也有下功夫之處。

繼《胡子知言疑義》《盡心說》之后,朱熹開始深入闡發(fā)孟子思想,前后撰寫了《孟子精義》《孟子集注》《孟子或問》《孟子綱領》等著述。這一時期,“心統(tǒng)性情”說得到了較大的發(fā)展。一方面,“心統(tǒng)性情”說形成了“心兼性情”和“心主性情”的雙重內(nèi)涵;另一方面,朱熹還開始探討“性”與“才”之間的關系,主張“性兼情才”“性決定才”,出現(xiàn)了將“才”納入“心統(tǒng)性情”說的傾向。

晚年時,朱熹開始全面深化和拓展“心統(tǒng)性情”說,并在《朱子語類》中正式提出“才”屬于“心統(tǒng)性情”說的一部分,并闡釋“才”與“心”“情”之間的關系,提出“才是心之力”“才是能主張運用做事底”等創(chuàng)造性觀點。不僅如此,朱熹還將“心統(tǒng)性情”與“性二元論”相互融合,強調(diào)“性”無不善,不善是因為“情”受氣的影響,容易被物欲所蔽,而“才”同樣會受到氣的影響,導致人有賢愚之別,這樣“情”“才”皆屬于“氣質之性”,從而與“性二元論”相貫通。

綜之,孟子思想是心性之學的源頭。朱熹自幼接觸《孟子》,對《孟子》一書用力甚勤,故在研究朱熹“心統(tǒng)性情”說時,不能僅以《朱子語類》《文集》等材料為據(jù),而應充分關注其所有的孟學著述。此外,朱熹的學說并非靜止不變,而是隨著體悟的加深不斷變化。這決定了在研究朱熹“心統(tǒng)性情”說時,還要用歷時性的眼光對待,不能局限于靜態(tài)研究。