嚴(yán)家鳳

(安徽中醫(yī)藥大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,安徽 合肥 230012)

牟宗三的封頂之作《圓善論》是中國現(xiàn)代哲學(xué)中第一次系統(tǒng)地研究道德與幸福之間關(guān)系的理論專著。在這部意蘊深厚的著作中,他提出了“物邊順心即是?！钡男腋Ｓ^。與康德德福配比的幸福觀不同,牟宗三以儒家心性哲學(xué)為基礎(chǔ)構(gòu)建的“物邊順心”幸福觀是對康德“最高善”的批判性發(fā)展,更是對儒家傳統(tǒng)幸福觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,回應(yīng)了儒家傳統(tǒng)哲學(xué)一直沒有“挺立”的幸福問題。本文意在探究牟宗三幸福觀的理論邏輯及其對弘揚中華傳統(tǒng)美德、樹立新時代良好道德風(fēng)尚的積極意義。

1 傳統(tǒng)儒家幸福觀的理論局限性

牟宗三之所以會提出“物邊順心即是?！钡男腋Ｓ^,首先是因為他發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儒家對幸福“不十分正視”。他說:“儒家實踐的第一關(guān)對于德福的看法,和斯多亞學(xué)派一樣,都采取分析的態(tài)度,認(rèn)為有德就有福。這是德行第一,福不福決不顧及。但這不是最高之境,照儒家本身說這也不是最高的境界,這只是在扭轉(zhuǎn)我們的感性生命上的第一關(guān)。后來理學(xué)家發(fā)展至最高峰,也沒有停滯于此境。只不過儒家對這個方面的問題并不大講,也不十分正視?！盵1]329牟宗三認(rèn)識到傳統(tǒng)儒家對幸福的理解始終與道德緊密關(guān)聯(lián)。就儒家經(jīng)典來看,最早涉及幸福的是《尚書》,其次是《論語》,《中庸》也有涉及?！渡袝ず榉丁分刑岬搅恕拔甯！盵2]478,主要指壽、富、康寧、攸好德、考終命五個方面。這里認(rèn)為“攸好德”是五福之一,即說明《尚書》已經(jīng)意識到了道德與幸福的關(guān)聯(lián),盡管這種認(rèn)識可能是自發(fā)而非自覺的?！抖Y記·中庸》較為系統(tǒng)地闡發(fā)了德必配位的幸福觀:“故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽?！盵3]2005據(jù)此,道德的主體地位便確立下來,幸福地位、名望、壽命等的獲取都需建立在“大德”的基礎(chǔ)上?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省迸c“禮”,從現(xiàn)存文獻來看,《論語》中并沒有提及“?！?但其中仍然包含了他對德福關(guān)系的理解,“人之生也直,罔之生也幸而免”[4]60表達了德性品質(zhì)對幸福的影響?！墩撜Z》中記載了一個最能反映儒家德福觀念的“孔顏樂處”的故事:“子曰:飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”[4]69不難看出,當(dāng)?shù)赖伦非笈c物質(zhì)欲望出現(xiàn)矛盾時,孔子主張應(yīng)追求道德的完善而放棄建立在“不義”基礎(chǔ)上的富貴?？梢?傳統(tǒng)儒家始終將幸福置于道德的光環(huán)下,幸福的獨立地位沒有“挺立”起來。

其次,傳統(tǒng)儒家推崇有絕對價值的道德幸福。牟宗三幸福觀的提出是從疏解《孟子》開始的,他在疏解《孟子》部分篇章的過程中認(rèn)識到傳統(tǒng)儒家幸福含義的多重性。他在疏解“所性”與“所欲”“所樂”、“天爵”與“人爵”、“君子三樂”,以及“好生惡死”與“好善惡惡”的生死觀等文本的過程中對此做了說明,他指出孟子的“所性”與“所樂”根本不同,“所性是無條件的必然,是人之絕對價值之所在,是判斷行為價值之標(biāo)準(zhǔn)”[5]158-159?！八笔歉图壍男腋?“所樂”是含有價值意義的幸福,“所欲”“所樂”與“所性”相比只具有相對價值。在牟宗三看來,孟子對幸福的討論代表了儒家的幸福觀,儒家的幸福具有不同的層級,最低級的幸福是建立在感性經(jīng)驗基礎(chǔ)上的感性幸福(“所欲”),其次是具有相對價值的道德幸福(“所樂”),最高級的幸福則是具有絕對價值的道德幸福(“所性”)。不僅如此,牟宗三進一步將孟子的“天爵”理解為能定然體現(xiàn)仁義忠信的純粹道德,而“人爵”則是“由人所賜”的“待他而然的貴”,因此前者是絕對的道德之福,后者指具有相對價值的物質(zhì)幸福。在談及孟子對生死的態(tài)度時,他指出:“好生惡死是屬于感性的,是以幸福為標(biāo)準(zhǔn)的。好善惡惡是屬于理性的,是以道德為標(biāo)準(zhǔn)的?！盵5]39即是說,人應(yīng)當(dāng)追求具有絕對價值的道德之福,哪怕為此需要“舍生取義”。牟宗三通過疏解孟子表達了他對傳統(tǒng)儒家幸福觀的理解,即儒家極為看重由道德踐履產(chǎn)生的成德之樂,此成德之樂是一種超越感性欲望的、伴隨著道德價值實現(xiàn)而產(chǎn)生的道德幸福。由此,“幸福被道德化,道德行為的完全實現(xiàn)即是最大的幸?！盵6]。

再者,傳統(tǒng)儒家的幸福觀受制于“命”。這里的“命”不是指天命,而是指個體生命在道德實踐中的各種際遇。牟宗三稱儒家的“命”是一個道德實踐上的虛概念。儒家的道德實踐主要是指克制過度的感性欲望和盡心以體現(xiàn)仁義禮智之性。此兩方面,一為“求在我者”,一為“求在外者”。對于我能掌握者即是要克制過度的感性欲望以盡仁義禮智之本心,至于得與不得也不由自己決定,這即是命。人生的際遇千差萬別,包括生死、壽夭、貧富、幸與不幸及五倫中盡分與不盡分等都是個體生命不能掌握的,因而“一切莫非是命,人自當(dāng)順而受之,不能違逆于命”[5]143。對于不可盡知的命運,牟宗三認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)如孟子所說那樣做,即“壽夭不二,修身以俟之,所以立命也”[7]278。換言之,無論生命是長是短,在有限的生命里我們都應(yīng)“盡其所當(dāng)為”,而不應(yīng)“改其常度”,動搖心性,讓虛設(shè)的命運左右個人的道德踐履?？梢?儒家對此無可奈何的命運并不是被動地接受,而是有所選擇,即在克制感情欲望、涉及幸福方面,儒家認(rèn)為應(yīng)本著“求之有道,得之有命”的態(tài)度,隨緣任運;在彰顯仁義禮智之性、涉及道德完善方面,儒家強調(diào)應(yīng)當(dāng)盡“性之不容已”。質(zhì)言之,由于外在的物質(zhì)幸福受制于不可知的命,孟子才強調(diào)對于幸福要本著“修身以俟之”“順受其正”的態(tài)度,生而為人更應(yīng)追求超越感性欲望和物質(zhì)需求的道德幸福。

盡管傳統(tǒng)儒家對幸?！安皇终暋?有重成德之樂而輕物質(zhì)之福的傾向,甚至認(rèn)為幸福的獲取受制于命,但牟宗三仍然認(rèn)為幸福是不可化除的。他在分析“天爵”與“人爵”的關(guān)系時,指出孟子并不否認(rèn)人有幸福之欲,“人爵”即指向幸福。他在分析“所欲”“所樂”與“君子之三樂”等文本時,仍強調(diào)幸福雖“得之有命”,但“有存在,即有護持與滋養(yǎng)存在之幸福之要求。存在有獨立之意義,不可化除,幸福亦有獨立之意義,不可化除”[5]166。當(dāng)下學(xué)者也應(yīng)“把此問題當(dāng)作實踐理性上的一個客觀問題而正視之,看看依儒家之智慧,甚至依儒釋道三教之智慧,當(dāng)如何處理此問題”[5]55。換言之,今之學(xué)者應(yīng)將幸福一觀念作為一個重要的哲學(xué)命題加以研究,將儒家沒有“挺立”的幸福問題哲學(xué)地建立起來,這是儒學(xué)的現(xiàn)代使命,也是牟宗三構(gòu)建“物邊順心”幸福觀的初衷。需要說明的是,牟宗三洞悉了儒家傳統(tǒng)幸福觀的理論局限,但也看到了儒家留下的寶貴的思想資源,這些思想資源是牟宗三“接續(xù)”儒家傳統(tǒng)的重要依據(jù)。他說:“我之講圓教與圓善是直接從《孟子》講起,而且是取《孟子·告子篇上》逐句疏解之。實則《告子》篇之疏解即構(gòu)成此書第一章之骨干,且為全書義理之基礎(chǔ)。”[5]1

2 康德德福配比幸福觀的虛幻性

牟宗三幸福觀的理論構(gòu)建是基于對康德德福配比幸福觀的剖判?？档略谄洹秾嵺`理性的批判》中是這樣描述的:“幸福是世界中這樣一個理性存有之狀態(tài),即在此理性存有身上,每一東西皆依照他的愿望與意志而進行——幸福即是這樣一個存有的狀態(tài);因此,幸福是基于物理的自然與此理性存有底全部目的并亦同樣與此理性存有的意志之本質(zhì)的(基要的)決定原則之相諧和上的?！盵5]223對于理性存在者而言,幸福就是“每一東西”都能符合自身的愿望與意志,即“物理的自然”與“此理性存有的全部目的并亦同樣與此理性存有底意志之本質(zhì)的(基要的)決定原則”相諧和。但問題是,“物理的自然”遵循自然的因果,“個體之全部目的以及意志之本質(zhì)原則”遵循自由的因果律,康德是如何實現(xiàn)二者的統(tǒng)一的呢?牟宗三對康德德福配比幸福觀的理論內(nèi)涵進行剖析。根據(jù)康德的觀點,一方面道德行為必然是出于善的意志的自律,是實踐理性的直接對象;另一方面,幸福雖被排除在絕對命令之外,但是幸福必須是最高善的重要組成部分,因為圓滿的善也是實踐理性的對象?？档抡f在最高善中,“德性與幸福被認(rèn)為是必然地結(jié)合的”[5]190。要之,康德的幸福觀具有德福比例配稱的特點,幸福與道德共同構(gòu)成最高善的重要組成部分。

牟宗三在《圓善論》中對康德關(guān)于德福關(guān)系的理論做了比較詳細的闡釋,其中主要突出這樣幾點?？档碌淖罡呱平⒃诂F(xiàn)象與本體、自然與自由的兩層立法基礎(chǔ)上。在康德哲學(xué)中,實踐理性優(yōu)于思辨理性,由“善的意志”所決定的行動是實踐理性意欲的對象,它以先驗的道德法則為決定原則,因而是自律的道德。凡是依照道德法則、無條件的律令而行的就是善,康德突出了善的無條件性。而康德又認(rèn)為,圓滿的善也應(yīng)該是實踐理性的必然對象,因為整全而圓滿的善應(yīng)包括幸福在內(nèi)。但圓滿的善中德行與幸福在現(xiàn)實人生中常不能一致,甚至相悖。一方面,純德之善是人的意志通過無條件的定然命令而行動所產(chǎn)生,此行動可能產(chǎn)生幸福的結(jié)果也可能產(chǎn)生不幸;另一方面,個體存在者應(yīng)該獲得幸福,因善的行動而產(chǎn)生幸福的結(jié)果。由此,德行與幸福的結(jié)合只是一種“應(yīng)該”,即便如此,康德也認(rèn)為道德法則之行動必須涉及幸福,即便現(xiàn)實中一時未曾涉及,但在理性上也必須涉及,因為這是實現(xiàn)個體生命圓滿發(fā)展的需要,也是實現(xiàn)個體價值的需要。即便道德與幸福的結(jié)合在現(xiàn)實中不能被期望,也必須到本體界中為其尋找結(jié)合的可能依據(jù)。

那么,現(xiàn)實中的人如何獲得與德行相配比的幸福呢?康德認(rèn)為,一方面,個體存在者受感性因素的影響很難實現(xiàn)道德性之必然的完整,即現(xiàn)實中個體存在者受感性經(jīng)驗的影響,“吾人之作意常不能符順于道德法則,即或偶爾符順之,亦常不能完全符順之,更不能永遠無疵地符順之”[5]205。但“完全而且永遠無疵地符順之”是實現(xiàn)圓滿的善的究極條件。為此,必須有一個“無限的進程”將個體生命無限地拉長,而要“無限拉長”個體生命則需要預(yù)設(shè)“靈魂不滅”,即預(yù)設(shè)“同一理性存有底存在之無底止的延續(xù)以及這同一理性存有底人格性之無底止的延續(xù)”[5]209,保證意志的神圣性和個體存在者對道德法則的踐履。另一方面,如何保證擁有純德之善的個體存在者能獲得比例于道德的幸福呢?牟宗三援引了康德《實踐理性批判》中的一段話分析道:“現(xiàn)在這同一道德法則亦必須引我們?nèi)タ隙▓A善中之第二成分即比例于道德性的幸福這一成分之可能?！盵5]221也即康德必須把肯定上帝存在作為實現(xiàn)圓滿的善的必要條件。因為上帝作為“無限的存有”擁有智的直覺,憑智的直覺可以見到個體存在者“無底止地向著意志的神圣性而趨”的進程,從而賦予個體存在者比例于道德的幸福。由此可見,康德并沒有為圓滿的善的實現(xiàn)建立“堅實可靠的基礎(chǔ)”,它需要因道德的完整性而預(yù)設(shè)靈魂不滅,也需要因幸福之比例于道德而預(yù)設(shè)上帝存在。

牟宗三對康德德福一致的幸福觀是贊賞和肯定的,但他對康德構(gòu)建德福關(guān)系的理路卻不予認(rèn)可。他說:“他(康德)是從意志之自律講起,先明何謂善,然后再加上幸福講圓滿的善。此圓滿的善的可能性之解答是依據(jù)基督教傳統(tǒng)來解答的,即由肯定一人格神的上帝使德福一致為可能?！盵5]11牟宗三對康德幸福觀的理論建構(gòu)提出了中肯的批判,指出康德“最高善”不具有現(xiàn)實意義。首先,康德的最高善應(yīng)譯成“圓善”?？档碌摹白罡呱啤笔恰靶腋Ｖ峙渲疁?zhǔn)確的比例于道德”,是整全而滿的善,因而“德性與幸福合起來而成的最高善(summun bonumd),依其表示整全而圓滿的善而言,最好譯為圓善”[5]169。他這樣解釋是表明,“圓善”概念和康德的“最高善”概念所論述的是同一個問題,即道德與幸福的關(guān)系問題。其次,康德德福配比的幸福觀是通過預(yù)設(shè)一個“無限進程”達到“意志之完全符順于道德法則”,因“靈魂不滅”只是康德道德哲學(xué)的一個預(yù)設(shè),因而不具有現(xiàn)實意義。再者,康德肯定“上帝存在”保障幸福的實現(xiàn)也有問題,預(yù)設(shè)“上帝存在”是因為上帝有智的直覺,而中國文化儒道釋三家皆有“無限智心”,此“無限智心”之妙用即為智的直覺,它可以克服人的有限性,因而圓滿的善完全可以由人自身來實現(xiàn),無需寄希望于虛懸的上帝。基于以上認(rèn)識,牟宗三依據(jù)中國哲學(xué)傳統(tǒng)展開了對“物邊順心”幸福觀的理論構(gòu)建。

3 “物邊順心”幸福觀的理論構(gòu)建

由于認(rèn)識到傳統(tǒng)儒家對幸福不十分正視和康德德福配比幸福觀的虛幻性,牟宗三依據(jù)儒家心性論哲學(xué)構(gòu)建了“物邊順心”的幸福觀。牟宗三創(chuàng)造性地提出“無限智心”“詭譎的即”和“縱貫縱講”等概念,以“無限智心”確立“物邊順心”幸福觀的義理基礎(chǔ),以圓教之“詭譎的即”闡明德福之間的體用關(guān)系,以“縱貫縱講”將真正的圓善歸宗于儒家,實現(xiàn)了對“物邊順心”幸福觀的理論構(gòu)建。

首先,以“無限智心”確立儒家幸福觀的理論基礎(chǔ)。牟宗三認(rèn)為,康德幸福觀的理論構(gòu)建根本環(huán)節(jié)在于預(yù)設(shè)了上帝存在,上帝作為最高的存有,可以憑借“智的直覺”保障自然與個體存有的意志之本質(zhì)原則相諧和,此“預(yù)設(shè)”足以表明康德幸福觀的虛幻性。而依據(jù)中國哲學(xué),人不僅僅是“有限理性存在者”,人可由有限達至無限,其關(guān)鍵在“無限智心”,“無限智心一觀念,儒釋道三教皆有之,依儒家言,是本心或良知,依道家言,是道心或玄智;依佛家言,是般若智或如來藏自性清凈心”[5]248-249。儒道釋三家“無限智心”雖意蘊不同,但都可由有限達至無限。由于康德看不到人的無限性,他因而不承認(rèn)人有智的直覺。牟宗三說:“我與康德的差別,只在他不承認(rèn)人有智的直覺?！盵8]160牟宗三清楚地說明中國哲學(xué)有“無限智心”的觀念,從人自身處說“無限智心”即可找到幸福堅實可靠的基礎(chǔ)。儒家的“無限智心”是一內(nèi)在而超越的本心,“能立道德之必然且能覺潤而創(chuàng)生萬物而使之有存在”,也即能保住道德的純潔性和萬物的價值性,此是構(gòu)建儒家幸福觀的義理基礎(chǔ)。

其次,以“詭譎的即”說明幸福與道德的關(guān)系。牟宗三認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家將幸福置于道德的約束之下,德福之間的關(guān)系類似于斯多葛派的分析關(guān)系,這等于是將幸福懸置了。康德的德福關(guān)系是一種綜合的關(guān)系,此綜合有賴于靈魂不滅的預(yù)設(shè)和上帝存在的擔(dān)保,這是不可靠的。而依據(jù)中國哲學(xué)的義理系統(tǒng),幸福要有堅實可靠的基礎(chǔ)必須從人人皆有的“無限智心”處確立根基。但是,憑借“無限智心”這一概念并不能使人明澈德福一致之真實可能,吾人須由“無限智心”處講“圓教”才能令人豁然明朗。那么什么是圓教呢?圓教是華嚴(yán)佛教的一種判教理論。牟宗三化用佛教圓教概念說明幸福與道德的關(guān)系以及德福一致的實現(xiàn)。他指出,真正的圓教能依據(jù)理性通過實踐來純潔化人的感性生命,但這不是圓教的極致,“期望德福一致便是教之極致”[5]263。依據(jù)佛教判教理論,牟宗三認(rèn)為真正的圓教應(yīng)是天臺宗:“依天臺,成立圓教所依之基本原則是由即字所示者?！盵5]266而此“即”之本義是非分解方式下“詭譎的即”中的“即”,也就是說,在圓教之境下道德與幸福可以通過“詭譎的即”的方式實現(xiàn)一種辯證的結(jié)合,因而理解“詭譎的即”就成為由圓教透至圓善的關(guān)鍵所在。對此,楊澤波教授指出了牟宗三幸福觀的特別之處,他說:“在牟宗三看來,中國哲學(xué)智慧所成就的圓善(德福一致),既不是康德式的綜合關(guān)系,也不是斯多葛式的分析關(guān)系,而是一種‘詭譎的即’的關(guān)系。”[9]那么究竟怎樣理解“詭譎的即”的作用呢?筆者以為,在非分別的“詭譎的即”的方式中,德性與幸福之間是一種即體即用的關(guān)系。這正契合了中國哲學(xué)“體用顯微只是一機,心意知物只是一事”的認(rèn)識論,因而牟宗三創(chuàng)立“詭譎的即”的概念,意在說明圓教之境下的德與福的關(guān)系是不可分離地在一起的,德不離福而為福之體,福不離德而為德之用,德福之間是一種體用關(guān)系。

再者,以“縱貫縱講”將真正的圓善歸宗于儒家。在闡明非分別的圓教之境下德福之間“詭譎的即”關(guān)系后,牟宗三用“縱貫縱講”與“縱貫橫講”兩個概念對儒道釋三家的圓善進行判釋,將真正的圓善歸宗于儒家。在牟宗三看來,儒道釋三家都是縱貫的系統(tǒng),因儒道釋三家都有“無限智心”。只是因佛道兩家的“無限智心”無創(chuàng)生義,故是“縱貫橫講”。而“縱貫縱講”則不同,“縱貫”即“豎起來而豎直地直貫下來”,“縱講”即是說儒家的“無限智心”具有道德創(chuàng)造性,其底子是天道性命相貫通的道德意識,可以生物、潤物、正物,萬物均涵泳在道德的潤澤中?！按藷o限智心通過其創(chuàng)造性的意志之作用或通過其感通遍潤性的仁之作用,而能肇始一切物而使之有存在者也。”[5]319由此,牟宗三認(rèn)為儒家的圓教其核心在道德意識,儒家“有一敬以直內(nèi),義以方外之道德創(chuàng)造之縱貫的骨干”[5]296。在以“仁體創(chuàng)生性”為骨干的圓實教中,德福一致的實現(xiàn)才真正可能。

牟宗三通過判釋,賦予儒家“無限智心”內(nèi)在而超越的意義。他說:“只有在非分別說的‘只此便是天地之化’之圓實教中, 德福一致之圓善才是真實可能的。因為在神感神應(yīng)中(神感神應(yīng)是無執(zhí)的存有論之神感神應(yīng),非認(rèn)知的感性中之有執(zhí)著的被動的感應(yīng)),心意知物渾是一事,吾人依心意知之自律天理而行即是德,而明覺之感應(yīng)為物,物隨心轉(zhuǎn),亦在天理中呈現(xiàn),故物邊順心即是福。此亦可說德與福渾是一事?！盵5]315-316

這段話是牟宗三“物邊順心”幸福觀的核心內(nèi)容,此段內(nèi)容雖晦澀難懂,但抽絲剝繭之后,仍能讀出其中要義。其一,此“物邊順心”之“心”顯然不是感性意義上的,而是具有超越意義的道德本心。此“道德本心”是幸福得以實現(xiàn)的真正動因,因此可以消融“意志自由”的預(yù)設(shè),更無須把生命無限拉長以趨近神性,其創(chuàng)生性足以保障神感神應(yīng)中德福渾是一事,因而也就消融了“上帝存在”的預(yù)設(shè)[10]。質(zhì)言之,因“道德本心”是萬物得以存在的根據(jù),能賦予萬物以價值和意義,因而能保證吾人依自律天理而產(chǎn)生善的行為,此“道德本心”能感通潤物,故能使物隨心轉(zhuǎn)。其二,“物邊順心”之“物”是價值意義的物或事,現(xiàn)實中的物包括幸福層面的事,因受到心之所發(fā)之意念的關(guān)照與投射,被賦予了價值和意義。因為牟宗三在此處特意強調(diào)“神感神應(yīng)”是“無執(zhí)的存有論”之下的“神感神應(yīng)”,而不是“認(rèn)知的感性”中之有執(zhí)著的被動的感應(yīng)。這里“無執(zhí)的存有論”是牟宗三的獨創(chuàng),主要指道德之心一方面“創(chuàng)生道德善行,使人成為有道德的人”;另一方面“將道德之心的價值和意義賦予山河大地”[11]77。所以,在無執(zhí)的存有論之“神感神應(yīng)”下,心意知物渾然一體,吾人自然會產(chǎn)生出自道德本心的自律行為;而“明覺之感應(yīng)”即道德之心能感通潤物,價值之“物”與道德本“心”是一體的,因而物隨心轉(zhuǎn)、心外無物、德福一體,也即是“物邊順心”了。對此,羅義俊也指出:“無限智心神感神應(yīng)的作用將感觸界(現(xiàn)象界)中的現(xiàn)象之物轉(zhuǎn)化而升到睿智界、智思界(本體界)而為智思物、物自身意義之物?！盵10]明覺感應(yīng)之“物”已經(jīng)被賦予了價值和意義,也即物自身意義之物。

4 “物邊順心”幸福觀的價值評析

牟宗三的幸福觀源于對傳統(tǒng)儒家幸福論局限的洞察和康德德福配比幸福觀虛幻性的批判和改造,他運用先破后立的原則和中西對比的方法高度審視了道德與幸福這一對恒久的哲學(xué)命題,并依據(jù)中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的理路構(gòu)建了“物邊順心即是?！钡男腋Ｓ^。牟宗三自稱此是對德福關(guān)系的“圓滿而真實的解決”,是“不同于康德之解答而有進于康德者”[5]14。然而,學(xué)術(shù)界對于牟宗三過高的自我評價并不十分認(rèn)可。顏炳罡曾明確指出:“上帝的保障誠然是一句空話,無限智心的保障亦與現(xiàn)實社會的德福背離無能為力?！盵12]258楊澤波教授專門撰文分析牟宗三幸福論,認(rèn)為其在論證環(huán)節(jié)存在“概念滑轉(zhuǎn)”問題[13]。謝遠筍認(rèn)為,牟宗三所構(gòu)建的幸福是在本體界,而“德福一致的問題真正存在于現(xiàn)象界”[14]。誠然,我們不能回避牟宗三幸福觀的理論局限。首先,牟宗三筆下“物邊順心”的幸福無法化解現(xiàn)實中德福背離的現(xiàn)象?！盁o限智心”的提出是將幸福的可能性歸還給了主體,但明覺感應(yīng)之物隨心轉(zhuǎn)所達到物自身意義上的幸福,此幸福對于現(xiàn)實中的因德福背離而產(chǎn)生的不幸福感只可以轉(zhuǎn)化而不能化解。其次,牟宗三筆下的幸福仍沒有獨立的意義。在非分別的“詭譎的即”的方式下,德與福之間不可分離地聯(lián)結(jié)在一起,可是“當(dāng)他說德即福,福即德,跡本圓融,德福渾是一事時,雖保證了德福間的必然聯(lián)系,但也取消了他一再強調(diào)的德與福的獨立意義”[12]258。因此,幸福的獨立意義并未真實實現(xiàn)。

盡管牟宗三所構(gòu)建的幸福觀存在如上不足,但應(yīng)該理性看待牟宗三幸福觀的理論價值。首先,“物邊順心”幸福觀促進了儒家對幸福的關(guān)注。中國哲學(xué)的特質(zhì)決定了幸福一直為道德所“遮蔽”,為追求道德的完善,幸福失去了獨立的意義。牟宗三多次提及傳統(tǒng)儒家對幸福“不甚措意”的觀點,在儒家傳統(tǒng)典籍中,幸福是不可分離地和道德聯(lián)結(jié)在一起的,并且個體道德的精進被視為是促進幸福的重要途徑。牟宗三通過批判康德將“幸?！泵}響亮地提了出來,并以“接續(xù)”傳統(tǒng)的方式構(gòu)建了“物邊順心”的幸福觀,這有助于豁醒當(dāng)代人對幸福的認(rèn)識,引起學(xué)界關(guān)注、思考和研究人類永恒追求的幸福命題。其次,“物邊順心”幸福觀體現(xiàn)了牟宗三復(fù)興儒學(xué)的宏愿[15]。這位新儒家的集大成者嘗言自己六十年中只在做一件事,那就是“反省中華民族之文化生命,以重開中國哲學(xué)之途徑”[16]223。換言之,牟宗三哲學(xué)思想包括幸福觀都是其為反省中華民族之文化生命、完成儒學(xué)現(xiàn)代使命的一種努力。至于他為何要運用東西對比的方式完成這一努力,學(xué)者唐文明是這樣闡述的:“牟宗三終生思考的一個大課題,其實是中國哲學(xué)的特質(zhì),而這一課題又與他對中西問題的強烈關(guān)切密切相關(guān),歸根到底,他的企圖是要在與他者的對照、交往中回答‘什么是中國的問題’。”[17]229由是可說,牟宗三是否誤讀康德的哲學(xué)思想不應(yīng)該是我們關(guān)注的焦點,而應(yīng)更看重他在儒學(xué)現(xiàn)代化方面的苦心孤詣。楊澤波先生曾說,“牟宗三寫作《圓善論》的主旨是借助中國哲學(xué)的智慧來解決康德的圓善問題?！盵13]其實不然,牟宗三寫作《圓善論》是要借助康德完成中國哲學(xué)視域下的幸福的重構(gòu),這是儒學(xué)現(xiàn)代化的一部分。其三,“物邊順心”的幸福觀啟發(fā)了新時代幸福中國建設(shè)。牟宗三幸福觀的積極意義在于他通過“無限智心”將幸福的可能性歸還給了主體,將主體的道德踐履看成幸福的動因。他的這一卓越見地,不僅是對中華民族精神的“接續(xù)”,而且可以激活我們民族優(yōu)秀的道德文化基因[18],喚醒民族性格中寶貴的道德意識,形成道德自覺,促進良好道德風(fēng)尚的形成。他運用“詭譎的即”將道德與幸福緊密聯(lián)結(jié)在一起,讓人們深刻認(rèn)識到幸福不能脫離道德獨立存在,這就等于告訴人們幸福不是隨心所欲,幸福需要通過主體德行上的精進、行動上的進取而獲得。他運用“縱貫縱講”突出了道德本心的創(chuàng)生性及由此賦予萬物的價值性,這為當(dāng)代人重新認(rèn)識人與人、人與自然關(guān)系提供了形上依據(jù)。