關(guān)素華

(南京中醫(yī)藥大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文學(xué)院,江蘇 南京 210023)

關(guān)于王安石新學(xué)與二程理學(xué)的比較研究,學(xué)界已有不少(1)較早如肖永明的《北宋新學(xué)與理學(xué)》,作者分別從為學(xué)方法、社會(huì)政治思想和本體論建構(gòu)的特點(diǎn)對(duì)兩者進(jìn)行比較研究。尤其是在本體論建構(gòu)方面,肖永明的分析可謂客觀深入。參見(jiàn)肖永明.北宋新學(xué)與理學(xué)[M].西安:陜西人民出版社,2001:57-215.類似的研究還有王書(shū)華在其博士論文《荊公新學(xué)初探》中討論王安石與二程對(duì)待《周禮》《孟子》、佛老態(tài)度的異同及二者政治思想的分歧與對(duì)立。相比肖永明先生,王書(shū)華的比較研究更為細(xì)化,但是兩者都未深入到王安石的道論研究之中。。目前,學(xué)界影響較大的是余英時(shí)先生從“內(nèi)圣外王”的角度比較兩者的觀點(diǎn),他認(rèn)為王安石新學(xué)和二程理學(xué)都主張“內(nèi)圣”與“外王”并重,只是在“內(nèi)圣”的具體內(nèi)容方面兩者發(fā)生了重大分歧(2)余英時(shí)先生認(rèn)為,他們都處在北宋重建秩序的政治文化背景之下,主張“內(nèi)圣”與“外王”并重;只是在“內(nèi)圣”的具體內(nèi)容方面,兩者發(fā)生了重大的分歧,二程批評(píng)王安石的“道”因雜入佛老而不純。參見(jiàn)余英.朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2004:48.。盧國(guó)龍先生從政治變革和儒學(xué)復(fù)興的角度,分析了王安石新學(xué)與二程理學(xué)的承接關(guān)系,認(rèn)為王安石新學(xué)在理論上表現(xiàn)為天人二分、人道人文服從于自然天道,在實(shí)踐中表現(xiàn)為難以避免獨(dú)斷論,這正是蜀學(xué)和二程理學(xué)所要匡正的(3)盧國(guó)龍分析認(rèn)為,正是因?yàn)橥醢彩聦W(xué)“不能把理性精神與人文情懷兩個(gè)方面有機(jī)地結(jié)合起來(lái),自然理性被作為第一義的,人文情懷被作為第二義的,在理論上就表現(xiàn)為天人二分,人道人文服從于自然天道,在實(shí)踐中則難以避免獨(dú)斷論……這是新學(xué)派的一大思想盲點(diǎn),有待于蜀洛學(xué)派予以匡正?！眳⒁?jiàn)盧國(guó)龍.宋儒微言:多元政治哲學(xué)的批判與重建[M].北京:華夏出版社,2001:24.。我國(guó)臺(tái)灣學(xué)者夏長(zhǎng)樸先生主要從文本出發(fā),全面分析了二程批評(píng)王安石之學(xué)的原因、重點(diǎn)和影響(4)就二程批評(píng)王安石新學(xué)的重點(diǎn)方面,夏長(zhǎng)樸先生主要列舉了介父之學(xué)支離、介甫不識(shí)道、介甫不知臣道、介甫壞人主心術(shù)等方面,基本囊括了二程對(duì)王安石之學(xué)的正面批評(píng)。參見(jiàn)夏長(zhǎng)樸.介父之學(xué),大抵支離——二程論王安石新學(xué)[M]//王安石新學(xué)探微.臺(tái)北:大安出版社,2015:209-249.。以上研究基本涵蓋了學(xué)界對(duì)王安石新學(xué)與二程理學(xué)比較研究的主要方面,但是仍然存在不足之處。第一,學(xué)界鮮有專門從二者的天道論層面進(jìn)行深入比較研究。第二,多數(shù)研究仍然是以二程理學(xué)為立場(chǎng),對(duì)王安石新學(xué)進(jìn)行批評(píng),從而忽視了王安石新學(xué)自身的理論架構(gòu)及其合理性,沒(méi)有給予王安石新學(xué)一個(gè)合理的學(xué)術(shù)地位。第三,學(xué)界忽略了王安石與二程關(guān)于“氣”的比較研究,氣論不僅是北宋儒家學(xué)者關(guān)心的重要主題,也是王安石和二程天道論的重要內(nèi)容,因而應(yīng)當(dāng)給予充分關(guān)注。

在《二程集》中,二程(5)雖然程顥與程頤的思想有些許不同,但是基本觀點(diǎn)、理論框架、思維模式都是一致的,故本文不對(duì)二者做具體區(qū)分,而是把兩者合而言之。對(duì)王安石的批評(píng)多達(dá)40多處,對(duì)其天道論的批評(píng)占據(jù)多半。綜合以往研究,筆者主要從“佗不知道”“以氣明道,氣亦形而下者”“介父之學(xué),大抵支離”三個(gè)方面來(lái)考察二程對(duì)王安石天道論的批評(píng),進(jìn)而揭示二程對(duì)王安石批評(píng)的不當(dāng)之處,還原王安石天道論的本來(lái)面目。

1 “佗不知道”與“道非物也,然謂之道,則有物矣”

在《河南程氏遺書(shū)》中,二程的弟子記錄了一段程顥評(píng)論王安石之“道”的話。他說(shuō):

先生嘗語(yǔ)王介甫曰:“公之談道,正如說(shuō)十三級(jí)塔上相輪,對(duì)望而談曰,相輪者如此如此,極是分明。如某則憨直,不能如此,直入塔中,上尋相輪,他勤登攀,邐迤而上,直至十三級(jí)時(shí),雖猶未見(jiàn)相輪,能如公之言,然某卻實(shí)在塔中,去相輪漸近,要之須可以至也。至相輪中坐時(shí),依舊見(jiàn)公對(duì)塔談?wù)f此相輪如此如此。”介甫只是說(shuō)道,云我知有個(gè)道,如此如此。只佗說(shuō)道時(shí),已與道離。佗不知道,只說(shuō)道時(shí),便不是道也。有道者亦自分明,只作尋常本分事說(shuō)了。孟子言堯、舜性之,舜由仁義行,豈不是尋常說(shuō)話?至于《易》,只道個(gè)“立人之道曰仁與義”,則和性字由字,也不消道,自已分明。陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義,只是此一個(gè)道理[1]5。

就這一段話,不同學(xué)者的解讀略有不同。余英時(shí)先生認(rèn)為,這段話表明二程批評(píng)王安石的“道”是佛而不是儒[2]50。夏長(zhǎng)樸先生則認(rèn)為,此處表達(dá)出程顥批評(píng)王安石論道只是停留在語(yǔ)言描述,將己與道分離。另外,王安石論道缺乏身體力行的實(shí)踐,總歸是無(wú)法真正體悟道。程顥認(rèn)為自己所論的道,則是腳踏實(shí)地去踐行,工夫看似笨拙,實(shí)際上卻從未離道,而是逐漸地接近道[3]218。余英時(shí)先生和夏長(zhǎng)樸先生的解釋各有道理。除此之外,程顥對(duì)王安石論道的批評(píng)應(yīng)當(dāng)還有一層意思,即程顥認(rèn)為王安石所論之道本質(zhì)是“虛無(wú)”,故而他才會(huì)說(shuō)王安石的道如“捉風(fēng)”。

荊公嘗與明道論事不合,因謂明道曰:“公之學(xué)如上壁?！毖噪y行也。明道曰:“參政之學(xué)如捉風(fēng)?！奔昂笠阎鸩桓郊赫?獨(dú)不怨明道,且曰:“此人雖未知道,亦忠信人也?！盵1]255

王安石批評(píng)程顥的道因工夫太繁瑣而難以實(shí)行,程顥則批評(píng)王安石的道猶如捕風(fēng)捉影,根本不切實(shí)際。正如夏長(zhǎng)樸先生解釋說(shuō):“他(程顥)認(rèn)為安石所謂的道,其實(shí)是無(wú)中生有,既不可能實(shí)踐,也無(wú)從捉摸,只是虛幻不實(shí)的概念?！盵3]219這也印證了前文所述,二程認(rèn)為王安石的道本質(zhì)上是“虛無(wú)”,而非實(shí)有,所以總歸不是道。二程之所以有如此的批評(píng),也在于王安石論道基本上承襲《老子》,故而使人認(rèn)為他不過(guò)是繼承道家的“無(wú)為之道”“有生于無(wú)”的思維模式。但在“道”之有無(wú)這一點(diǎn)上,程顥確實(shí)誤解了王安石。

王安石論道借鑒了《老子》的思想,這確是事實(shí)。王安石說(shuō):“道非物也,然謂之道,則有物矣,恍惚是也?！盵4]46一方面,道不是有具體形體、具體方位的存在物;另一方面,道又不是虛無(wú),而是實(shí)有,它是“有物”,這個(gè)“物”即是“恍惚”“混成之道”“道一”“元?dú)狻?只是它不可見(jiàn)、不可言說(shuō)而已。所以王安石在《老子注》的第一章就說(shuō):“道本不可道,若其可道,則是其跡也。有其跡,則非吾之常道也。”“道本無(wú)名,道有可名,則非吾之常名?！盵4]13“跡”“名”便是具體的“體”“方”,但它們都不能用來(lái)規(guī)定“道”。“道”的性質(zhì)要求它不能有一個(gè)類似于西方哲學(xué)中種加屬差式的定義,它只能被描述,而無(wú)法被定義。例如,“道”的存在超越時(shí)空,它先于天地萬(wàn)物而存在,它不生不滅。

吾不知道是誰(shuí)所生之子,象帝之先。象者,有形之始也。帝者,生物之祖也。故《系辭》曰“見(jiàn)乃謂之象”,“帝出乎震”,其道乃在天地之先也[4]24。

天之所法者,道也。故曰“天乃道”。道則無(wú)古無(wú)今,故曰“道乃久”。夫道,至于久而可以沒(méi)身不殆,其孰能至于此哉?[4]41

惟道,則先于天地則不為壯,長(zhǎng)于上古而不為老[4]77。

除此之外,它也具有絕對(duì)性,它不依賴于任何事物而獨(dú)立存在。正如王安石在對(duì)《老子》第二十五章進(jìn)行注解時(shí)所說(shuō)的:

人謂王也。人法地之安靜,故無(wú)為而天下功。地法天之無(wú)為,故不長(zhǎng)而萬(wàn)物育。天法道之自然,故不產(chǎn)而萬(wàn)物化。道則自本自根,未有天地,自古以固存,無(wú)所法也。無(wú)法者,自然而已,故曰“道法自然”。此章言混成之道,先天地生,其體則卓然獨(dú)立,其用則周流六虛,不可稱道,強(qiáng)以大名。雖二儀之高厚,王者之至尊,咸法于道。夫道者,自本自根,無(wú)所因而自然也[4]50。

“道”本身是自本自根、自然無(wú)為的?！暗馈辈粌H僅是天地萬(wàn)物存在的最終依據(jù),也是天地萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化所要遵循的規(guī)律和原則。王安石也說(shuō)過(guò)“天與道合而為一”[4]41,所以說(shuō),“道”即是“天”,也是“天道”。

以上是王安石對(duì)“道”的一般屬性的認(rèn)識(shí)。除此之外,他也認(rèn)為:“道一也,而為說(shuō)有二?！盵4]15“道”本質(zhì)上是“一”而非多,“道”分而言之則有二,也即王安石常說(shuō)的有無(wú)、本末、體用。

所謂二者何也?有、無(wú)是也。無(wú)則道之本,而所謂妙者也;有則道之末,所謂繳者也。故道之本,出于沖虛杳渺之際;而其末也,散于形名度數(shù)之間。是二者,其為道一也。而世之蔽者常以為異,何也?蓋沖虛杳渺者,常存于無(wú);而言形名度數(shù)者,常存乎有。有無(wú)不能以并存,此所以蔽而不能自全也。夫無(wú)者,名天地之始;而有者,名萬(wàn)物之母。此為名則異,而未嘗不相為用也。蓋有無(wú)者,若東西之相反而不可以相無(wú)也。故非有則無(wú)以見(jiàn)無(wú),而無(wú)無(wú)則無(wú)以出有。有無(wú)之變,更出迭入,而未離乎道[4]15。

同樣,王安石也在《老子》一文中,論述了他對(duì)道之本末、有無(wú)的理解:

道有本有末。本者萬(wàn)物之所以生也,末者萬(wàn)物之所以成也。本者出之自然,故不假人之力而萬(wàn)物以生也;末者涉乎形器,故待人力而后萬(wàn)物以成也。夫其不假人之力而萬(wàn)物以生,則是圣人可以無(wú)言也,無(wú)為也。至乎有待于人力而萬(wàn)物以成,則是圣人之所以不能無(wú)言也,無(wú)為也。故昔圣人之在上而以萬(wàn)物為己任者,必制四術(shù)焉。四術(shù)者,禮樂(lè)刑政是也,所以成萬(wàn)物者也[5]1230。

王安石以無(wú)為道之本,以有為道之末,似乎與老子的思想別無(wú)二致,但事實(shí)上卻存在著極大的差別。首先,在王安石看來(lái),作為道之本的“無(wú)”并非老子之虛無(wú),也非佛教之空無(wú),而是無(wú)形無(wú)象、無(wú)體無(wú)方之“無(wú)”。因?yàn)樗俺鲇跊_虛杳渺之際”,隱而不發(fā),所以世人無(wú)法像認(rèn)識(shí)具體事物一樣去認(rèn)識(shí)它。在王安石看來(lái),作為道之本的“無(wú)”不僅不是虛無(wú),它還是天地萬(wàn)物之始,是萬(wàn)物之所以生之無(wú)。其次,王安石從形而上者與形而下者的角度來(lái)區(qū)分無(wú)和有,“無(wú)者,形之上者也,自太初至于太始,自太始至于太極,太始生天地”“有,形之下者也,有天地然后生萬(wàn)物”[4]14。在王安石看來(lái),道貫通有無(wú)、形上形下,兩者同出于道,并非如老子重?zé)o而輕有、重形之上者而輕形之下者,亦非如世之學(xué)者“以無(wú)為精,有為粗,不知二者皆出于道”[4]15。

通過(guò)以上分析可以知道,王安石已經(jīng)對(duì)老子的“道”進(jìn)行了改造,“道”不是“虛無(wú)”,而是實(shí)有,具體表現(xiàn)為“元?dú)狻薄Ｒ虼?程顥認(rèn)為王安石的道“如捉風(fēng)”,著實(shí)是一種誤解。而程顥“未知道”,則緣于王安石認(rèn)為至高無(wú)上的天道只有圣人才能夠體認(rèn)和掌握,并非所有人。王安石的批評(píng),除了指明其道難行之外,也否定了人人都能夠通過(guò)做工夫而達(dá)到道的可能性,這確實(shí)是一個(gè)讓人有點(diǎn)沮喪的觀點(diǎn)。

2 道氣一元與“以氣明道,氣亦形而下者”

正如前文所述,程顥對(duì)王安石的批評(píng)是一種誤解。王安石所論之“道”不僅是實(shí)有,而且表現(xiàn)為“元?dú)狻?。王安石說(shuō):“道有體有用,體者,元?dú)庵粍?dòng);用者,沖氣運(yùn)行于天地之間。其沖氣至虛而一,在天則為天五,在地則為地六。蓋沖氣為元?dú)庵?既至虛而一,則或如不盈。”[4]23“元?dú)狻笔恰盎斐芍馈钡脑鯛顟B(tài),是陰陽(yáng)未分之氣,“沖氣”則是陰陽(yáng)已分之后的“沖和之氣”;“元?dú)狻焙汀皼_氣”都是“氣”,只不過(guò)一個(gè)是體,一個(gè)是用。因而,王安石所說(shuō)之“氣”就是“道”,“氣”與“道”為一。有學(xué)者認(rèn)為:“王安石的道以元?dú)鉃轶w,沖氣為用的哲學(xué)理論,把老子的道生萬(wàn)物的天地演化論發(fā)展為道有體有用的哲學(xué)本體論。”[6]338王安石所說(shuō)的“元?dú)狻毕喈?dāng)于張載的“清虛一大”“太虛之氣”,正如馬振鐸先生所指出的那樣,王安石所提出的元?dú)庖辉摵陀钪鏆饣撆c張載的“元?dú)獗倔w論”思想是基本一致的[7]50-89。

另外,王安石的宇宙生成論也是以“氣”為核心而展開(kāi)的。王安石融合了《周易·易傳》《老子》和《尚書(shū)·洪范》的思想認(rèn)為:“人之精神與天地同流,通萬(wàn)物一氣也。”[8]367氣不僅貫穿于天地萬(wàn)物之中,也貫通于人的精神之中。關(guān)于氣的這一貫通過(guò)程,王安石運(yùn)用太初、太始、太極、元?dú)?、沖氣、陰陽(yáng)、五行、萬(wàn)物等一系列概念范疇,構(gòu)建起了一幅生動(dòng)的宇宙生成演化圖景。

王安石在《老子注》第一章就對(duì)宇宙生成演化做出了較為清晰的說(shuō)明。他說(shuō):

無(wú)者,形之上者也,自太初至于太始,自太始至于太極,太始生天地,此名天地之始。有,形之下者也,有天地然后生萬(wàn)物,此名萬(wàn)物之母[4]14。

無(wú)名者,太始也,故為天地之父。有名者,太極也,故為萬(wàn)物之母。天地,萬(wàn)物之合;萬(wàn)物,天地之離。于父言天地,則萬(wàn)物可知矣。于母言萬(wàn)物,則天地亦可知矣[4]14。

所謂“太初”便是“道一”之“道”“混成之道”;“太始”是道之本,是無(wú),是形之上者,是天地之父;“太極”是道之末,是有,是形之下者,是萬(wàn)物之母。萬(wàn)物生于太極,天地生于太始,也就是太極生于太始,“天地”與“太極”同義。簡(jiǎn)單勾勒這一生成結(jié)構(gòu):太初/道一/混成之道—太始—太極/天地—萬(wàn)物。接下來(lái)王安石又進(jìn)一步豐富這一結(jié)構(gòu)。他說(shuō):

道有體有用,體者,元?dú)庵粍?dòng);用者,沖氣運(yùn)行于天地之間。其沖氣至虛而一,在天則為天五,在地則為地六。蓋沖氣為元?dú)庵?既至虛而一,則或如不盈[4]23。

道無(wú)體也,無(wú)方也。以沖和之氣,鼓動(dòng)于天地之間,而生養(yǎng)萬(wàn)物;如橐籥虛而不屈,動(dòng)而愈出[4]26。

道之體用,也即道之本末、無(wú)有,體用、本末、無(wú)有三者是相對(duì)應(yīng)的。道之體是元?dú)?道之用是沖氣,太初的內(nèi)涵便是元?dú)?太極則是沖氣。沖氣為元?dú)馑?同時(shí)又生養(yǎng)了萬(wàn)物。從道之體用的層面,我們可以將這一生成結(jié)構(gòu)歸納為:道—元?dú)狻獩_氣—萬(wàn)物。把兩者結(jié)合起來(lái)便形成了如下結(jié)構(gòu):太初/道/混成之道—太始/元?dú)狻珮O/天地/沖氣—萬(wàn)物?！霸?dú)狻笔菤獾脑鯛顟B(tài),是混沌未分之氣;何為“沖氣”?王安石解釋說(shuō):“沖氣以天一為主,故從水;天地之中也,故從中。又水平而中,不盈而平者,沖也。”[4]24除了從文字學(xué)的角度之外,王安石進(jìn)一步把“沖氣”與“陰陽(yáng)之氣”結(jié)合在一起。

“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和?！眲t沖者,陰陽(yáng)之和也[4]66。

一陰一陽(yáng)之謂道,而陰陽(yáng)之中有沖氣;沖氣生于道,道者,天也。萬(wàn)物之所自生,故為天下母。夫物蕓蕓,各歸其根,歸根曰靜,靜曰復(fù)命,則得以返其本也,故曰復(fù)守其母[4]73。

王安石認(rèn)為“沖者,陰陽(yáng)之和”“陰陽(yáng)之中有沖氣”,即認(rèn)為“沖氣”是元?dú)鈪^(qū)分之后形成的陰陽(yáng)之氣。他不僅把漢代以來(lái)盛行的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)融入到道家的宇宙生成模式中,還把“五行”之說(shuō)納入其中。王安石說(shuō):“夫太極者,五行之所由生,而五行非太極也?！蛱珮O生五行,然后利害生焉,而太極不可以利害言也?！盵5]1234太極生五行,也即陰陽(yáng)生五行,五行生萬(wàn)物。綜合以上分析,完整的宇宙生成論結(jié)構(gòu)應(yīng)是:太初/道一/混成之道—太始/元?dú)狻珮O/天地/沖氣/陰陽(yáng)—五行—萬(wàn)物。具體的萬(wàn)事萬(wàn)物都處于生滅變化之中,陰陽(yáng)五行之氣相交變化凝聚以形成萬(wàn)物;萬(wàn)物滅亡,凝聚之氣消散,復(fù)歸于元?dú)?。所以王安石說(shuō):“夫物蕓蕓,各歸其根,歸根曰靜,靜曰復(fù)命,則得以返其本也,故曰復(fù)守其母?！薄皬?fù)命”“反本”“反樸”即指氣回歸到道之本、太初、“元?dú)庵粍?dòng)”的狀態(tài)。依此循環(huán),以至于萬(wàn)物生生不息。故而,王安石的宇宙生成論實(shí)際是一種宇宙循環(huán)論。這一點(diǎn)與張載的氣化宇宙論極為相似,同樣備受二程及其后學(xué)的詬病。

二程關(guān)于氣的論述主要體現(xiàn)在對(duì)張載的批評(píng)之中。二程的“洛學(xué)”與張載的“關(guān)學(xué)”自成體系,但又相互影響。二程對(duì)張載的理論多有贊賞之處,但也批評(píng)張載學(xué)說(shuō)最大的問(wèn)題是把“氣”作為世界萬(wàn)物的本原[9]213。概括言之,二程對(duì)張載氣論的批評(píng)主要可以分為兩個(gè)層面:第一個(gè)層面是對(duì)其“氣本論”的批評(píng);第二層面是對(duì)其“氣之聚散”宇宙循環(huán)論的批評(píng)。

就“氣本論”層面,可以具體區(qū)分為兩個(gè)部分。第一個(gè)部分是從天道本體的層面進(jìn)行批評(píng)。二程通過(guò)區(qū)分形而上者和形而下者,將陰陽(yáng)與道、器與道、氣與道做出了區(qū)分。二程認(rèn)為,陰陽(yáng)乃氣,也是形而下之器,道則為形而上之理。他說(shuō):

形而上為道,形而下為器,須著如此說(shuō)。器亦道,道亦器,但得道在,不系今與后,己與人[1]4。

《系辭》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！庇衷?“立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”又曰:“一陰一陽(yáng)之謂道?！标庩?yáng)亦形而下者也,而曰道者,惟此語(yǔ)截得上下最分明,元來(lái)只此是道,要在人默而識(shí)之也[1]118。

離了陰陽(yáng)更無(wú)道,所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng),氣也。氣是形而下者,道是形而上者。形而上者則是密也[1]162。

陰陽(yáng)、器和氣都是形而下者,道不同于陰陽(yáng)、器和氣,但又不離于陰陽(yáng)、器和氣。二程說(shuō):“以氣明道,氣亦形而下者耳。”[1]1128作為形而下的氣,如何能夠成為世界萬(wàn)物的本原呢?二程進(jìn)一步批評(píng)張載“以清虛一大名天道,是以器言,非形而上者”[1]1174。王安石的氣論也存在同樣的問(wèn)題,即“以氣明道”。

第二個(gè)部分是從人性本體層面進(jìn)行批評(píng)。二程從邏輯上區(qū)分了形而上者和形而下者,只有作為形而上者的道、理,才能夠成為宇宙萬(wàn)物的本原,也才能成為儒家仁義道德的根源。作為形而下的氣不僅不能成為世界的本原,更不能作為人性善的價(jià)值依據(jù)。在張載的理論體系中,氣質(zhì)或氣質(zhì)之性是惡的根源,因而其無(wú)法成為人性善的根源。所以在這一點(diǎn)上,二程對(duì)張載的批評(píng)是完全合理的,這正是張載哲學(xué)體系存在的理論漏洞。但是對(duì)于王安石來(lái)說(shuō),這一批評(píng)卻不能成立。因?yàn)樵谕醢彩睦碚擉w系中,他沒(méi)有從惡的來(lái)源的角度認(rèn)識(shí)氣,氣只是一個(gè)自然的、客觀的存在,它并不具有任何的價(jià)值意義。因而在涉及道德修養(yǎng)的問(wèn)題上,他也并沒(méi)有將氣作為消極的東西而加以“變化”“治理”,而是強(qiáng)調(diào)“保形”“育氣”(6)王安石在《禮樂(lè)論》的開(kāi)篇就論述說(shuō):“氣之所稟命者,心也。視之能必見(jiàn),聽(tīng)之能必聞,行之能必至,思之能必得,是誠(chéng)之所至也。不聽(tīng)而聰,不視而明,不思而得,不行而至,是性之所固有,而神之所自生也,盡心盡誠(chéng)者之所至也。故誠(chéng)之所以能不測(cè)者,性也。賢者,鞠以立性者也;圣人,盡性以至誠(chéng)者也;神生于性,性生于誠(chéng),誠(chéng)生于心,心生于氣,氣生于形。形者,有生之本。故養(yǎng)生在于保形,充形在于育氣,養(yǎng)氣在于寧心?！眳⒁?jiàn):王安石.臨川先生文集[M]//王安石全集.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2016:1199.。

二程對(duì)張載氣論批評(píng)的第二個(gè)層面是“氣之聚散”的宇宙循環(huán)論。二程說(shuō):

若謂既返之氣復(fù)將為方伸之氣,必資于此,則殊與天地之化不相似。天地之化,自然生生不窮,更何復(fù)資于既斃之形,既返之氣,以為造化?近取諸身,其開(kāi)合往來(lái),見(jiàn)之鼻息,然不必須假吸復(fù)人以為呼。氣則自然生。人氣之生,生于真元。天之氣,亦自然生生不窮。至如海水,因陽(yáng)盛而涸,及陰盛而生,亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生,往來(lái)屈伸只是理也。盛則便有衰,晝則便有夜,往則便有來(lái)。天地中如洪爐,何物不銷鑠了[1]148。

在二程看來(lái),宇宙在本質(zhì)上并非循環(huán)往復(fù)的,而是日新日益、生生不息的。這種生生不息的力量來(lái)源于“道”“理”,所以二程說(shuō)“道則自然生生不息”“道則自然生萬(wàn)物”。二程對(duì)張載宇宙循環(huán)論的批評(píng),可以等同于對(duì)王安石宇宙循環(huán)論的批評(píng)。

關(guān)于“氣”的認(rèn)識(shí),王安石與張載一樣,一方面繼承了漢代以來(lái)的氣化宇宙論,另一方面也把“氣”提升到了本體論的高度,并將其等同于“道”。但對(duì)二程而言,“氣”不僅不能等同于道,并且宇宙運(yùn)動(dòng)也不是氣的循環(huán)往復(fù),而應(yīng)是日新日益、生生不息的。就二程日新的宇宙論和張載、王安石循環(huán)的宇宙論而言,正如徐洪興先生所評(píng)價(jià)的:“就其(二程)批評(píng)本身而言,在理論上卻還是能夠自圓其說(shuō)的?！盵9]215

3 “介父之學(xué),大抵支離”與天生人成

上文已經(jīng)分別澄清并還原了王安石的道本論和氣化宇宙論思想,接下來(lái)將進(jìn)一步比較、探討王安石與二程就天人關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)。

二程除了批評(píng)王安石所論之道虛無(wú)以外,另一個(gè)批評(píng)便是認(rèn)為王安石之學(xué)“支離”。程頤說(shuō):“介父之學(xué),大抵支離。伯淳嘗與楊時(shí)讀了數(shù)篇,其后盡能推類以通之?！盵1]28“支離”既體現(xiàn)了王安石為學(xué)的思維方式,即“事事分作兩處”,也體現(xiàn)了王安石天道論的理論特色,即區(qū)分天道與人道。王安石關(guān)于區(qū)分天道與人道的地方處處可見(jiàn),尤其展現(xiàn)在《三經(jīng)新義》當(dāng)中(7)例如,王安石在《詩(shī)經(jīng)新義》中說(shuō):“人之行莫大于孝,此乃人道,未至于天道。”“刑于寡妻為形上者,則有道存焉;以御于家邦為形而下者,則有度數(shù)存焉,是故謂之御也。”參見(jiàn):王安石.詩(shī)經(jīng)新義[M]//王安石全集.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2016:438,638.。王安石在《尚書(shū)新義》中說(shuō):

堯行天道以治人,舜行人道以事天。《堯典》于舜、丹朱、共工、驩兜之事,皆論之,未及乎升黜之政。至《舜典》,然后禪舜以位、“四罪而天下服”之類,皆堯所以在天下,舜所以治[8]47。

程頤針對(duì)這段話有一段較長(zhǎng)的評(píng)論文字,他說(shuō):

介甫自不識(shí)道字,道未始有天人之別,但在天則為天道,在地則為地道,在人則為人道。如言是何義理?四兇在堯時(shí)亦皆高才,職事皆修,堯如何誅之?然堯已知其惡,非堯亦不能知也。及堯一旦舉舜于側(cè)微,使四兇北面而臣之,四兇不能堪,遂逆命;鯀功又不成,故舜然后遠(yuǎn)放之。如《呂刑》言“遏絕苗民”,亦只是舜,孔安國(guó)誤以為堯[1]282。

程頤直接批評(píng)王安石“不識(shí)道”,因?yàn)樗麑⑻斓琅c人道區(qū)分為二,將天人相分(8)二程類似的批評(píng)還有如:“或問(wèn):‘介甫有言,盡人道謂之仁,盡天道謂之圣。’子曰:‘言乎一事,必分為二,介甫之學(xué)也。道一也,未有盡人而不盡天者也。以天人為二,非道也。子云謂通天地而不通人曰伎,亦猶是也?；蛟?乾天道也,坤地道也,論其體則天尊地卑,其道則無(wú)二也。豈有通天地而不通人?如止云通天文地理,雖不能之,何害為儒?’”參見(jiàn)程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書(shū)局,2014:1170.。二程始終認(rèn)為“天下只有一個(gè)理”[1]196“上下、本末、內(nèi)外,都是一理而已,方是道”[1]3?！袄怼北闶恰暗馈?。所以在天人關(guān)系上,二程認(rèn)為天人無(wú)間。

有道有理,天人一也,更不分別[1]20。

除了身便只是理,便說(shuō)合天人。合天人,已是為不知者引而致之。天人無(wú)間[1]33。

天人本無(wú)二,不必言合[1]81。

二程從本體論的角度打通天人,將傳統(tǒng)的“天人合一”推向了一個(gè)新的高度。在他們看來(lái),講“天人合一”的邏輯前提依然是“天人相分”,但天人本來(lái)就是一,因而不必言合,說(shuō)“天人合一”只是為了讓不知道的人了解而已。如此看來(lái),王安石區(qū)分天人、區(qū)分天道與人道的做法,著實(shí)與二程的理論體系不合。

王安石天人相分的觀念來(lái)源于他對(duì)漢代以來(lái)“天人感應(yīng)”的批評(píng)?！疤烊烁袘?yīng)”認(rèn)為,天是有人格、有意志的天,它與人事交相感應(yīng);天能夠通過(guò)天象預(yù)示災(zāi)祥從而影響人事,而人事運(yùn)行的好壞也能感應(yīng)上天。漢代的董仲舒融合《春秋》中的災(zāi)異說(shuō)、當(dāng)時(shí)流行的陰陽(yáng)五行說(shuō)和《尚書(shū)·洪范》中的五行學(xué)說(shuō),最終形成其特有的“天人感應(yīng)”理論。直至唐宋時(shí)期,士人對(duì)《洪范》的注釋仍陷入在“天人感應(yīng)”的窠臼之中。王安石有感于此,批評(píng)說(shuō):

予悲夫《洪范》者,武王之所以虛心而問(wèn),與箕子之所以悉意而言,為傳注者汨之,以至于今冥冥也,于是為作傳以通其意。嗚呼!學(xué)者不知古之所以教,而蔽于傳注之學(xué)也久矣。當(dāng)其時(shí),欲其思之深、問(wèn)之切而后復(fù)焉,則吾將孰待而言邪?[5]1284-1285

后世學(xué)者囿于漢儒章句訓(xùn)詁之學(xué),嚴(yán)守“天人感應(yīng)”的傳統(tǒng),丟失了《洪范》作為教化之學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。于是,王安石決定重新為《洪范》作傳,以啟后學(xué)。王安石作《洪范傳》的另一個(gè)原因,是他認(rèn)為“《書(shū)》言天人之道,莫大于《洪范》”[5]1202。

在王安石看來(lái),首先,天(9)對(duì)王安石來(lái)說(shuō),天等同于道,“天與道合一”。不具有人格意志,天是自然無(wú)為的,它經(jīng)由元?dú)?、沖氣、陰陽(yáng)、五行而生成萬(wàn)物,這是一個(gè)自然而然的過(guò)程,并非人的意志所能左右。故而,“天人感應(yīng)”不能成立。其次,《洪范》的第八疇言“庶征”,很多人認(rèn)為這是“天人感應(yīng)”、災(zāi)異說(shuō)的最好說(shuō)明,王安石則對(duì)此提出明確的批評(píng):

孔子曰:“見(jiàn)賢思齊,見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！本又谌艘?固常思齊其賢,而以其不肖為戒, 況天者固人君之所當(dāng)法象也,則質(zhì)諸彼以驗(yàn)此,固其宜也。然則世之言災(zāi)異者,非乎?曰:人君固輔相天地以理萬(wàn)物者也,天地萬(wàn)物不得其常,則恐懼修省,固亦其宜也。今或以為天有是變,必由我有是罪以致之;或以為災(zāi)異自天事耳,何豫于我,我知修人事而已。蓋由前之說(shuō),則蔽而葸;由后之說(shuō),則固而怠。不蔽不葸,不固不怠者,亦以天變?yōu)橐褢?不曰天之有某變,必以我為某事而至也,亦以天下之正理考吾之失而已矣,此亦“念用庶證”之意也[5]1190。

由此可以看到,王安石對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)非常理性。一方面,他反對(duì)天人感應(yīng)說(shuō),因?yàn)樘斓雷匀?不為堯存,不為桀亡;另一方面,他也反對(duì)將天與人徹底割裂的做法,并且批評(píng)了天人毫不相干的認(rèn)識(shí),因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)效法天道(10)朱熹在評(píng)價(jià)王安石時(shí)認(rèn)為,漢儒災(zāi)異說(shuō)太絕對(duì),但是王安石又割裂了天與人。朱熹評(píng)價(jià)說(shuō):“《洪范》庶征固不是定如漢儒之說(shuō),必以為有是應(yīng)必有是事。多雨之征,必推說(shuō)道是某時(shí)做某事不肅,所以致此。為此必然說(shuō)之,所以教人難盡信。但古人意精密,只于五時(shí)上體察是有此理。如荊公,又卻要一齊都不消說(shuō)感應(yīng),但把‘若’字做‘如似’字義說(shuō),做譬喻說(shuō)了,也不得。荊公固是也說(shuō)道此事不足驗(yàn),然而人主自當(dāng)謹(jǐn)戒。如漢儒必然之說(shuō)固不可,如荊公全不相關(guān)之說(shuō),亦不可。”從以上分析可以明顯地看到,在割裂天人這一點(diǎn)上,朱熹實(shí)際上誤解了王安石的意思。參見(jiàn):黎靖徳編.朱子語(yǔ)類:卷七十九[M].北京:中華書(shū)局,2015:2048-2049.。

概括言之,王安石一方面強(qiáng)調(diào)天與人之間應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別,另一方面又強(qiáng)調(diào)人應(yīng)效法天。這一天人觀,體現(xiàn)在他的“天生人成”的觀念之中。王安石說(shuō):“始而生之者,天道也;成而終之者,人道也?！盵5]1139這一觀念在《老子注》中體現(xiàn)得更加淋漓盡致。

蓋天之體不能生生,而生生者,真君也;而真君未嘗生。地之體不能化化,而化化者,真宰也,而真宰未嘗化。則出顯諸仁,故凡在天地之間,形、物、聲、色也,皆制于我,而物不得以疏;及夫已生已化,則入而藏諸用,故物有分之類有群,各以附離而忘于我,而物不得以親。雖然,天能生而不能成,地能成而不能治,圣人者出而治之也[4]26。

王安石認(rèn)為,天生、地成、圣人治三者缺一不可。圣人治人事,推而上之,可以至于天道,也惟有圣人能夠“合同天人之際,使之無(wú)間”[8]55,最終達(dá)到天人合一的境界。對(duì)于王安石來(lái)說(shuō),雖然天道與人道是相分的,但圣人能夠修人道以至于天道,從而實(shí)現(xiàn)天道與人道的合一?！疤烊撕弦弧笔蔷托摒B(yǎng)論層面而言的,并非就本體論層面而言,這一點(diǎn)與二程的“天人本無(wú)二”有根本的區(qū)別。

二程認(rèn)為,萬(wàn)物只有一個(gè)理,“天人本無(wú)二”“天人合一”不僅是就修養(yǎng)論層面而言,更是就本體論層面而言。故而,即使王安石也承認(rèn)“天人合一”,但終將是“支離”天道與人道。如果王安石僅僅從修養(yǎng)論的層面理解“天人合一”,那么他便無(wú)法回答圣人通過(guò)人道推至天道從而使“天人合一”何以可能的問(wèn)題,即王安石不能給予“天人合一”一個(gè)最終依據(jù)。這種“支離”體現(xiàn)在人事上,則表現(xiàn)為割裂本體和工夫、知和行;在政治改革方面,則表現(xiàn)為一味強(qiáng)調(diào)“自然理性”,而忽視“人文情懷”[10]24,等等。

但回到王安石自身的天道論體系中來(lái),王安石的天人關(guān)系論與其道本論、宇宙生成論是一致的,即他的思想體系是自我融洽的。在王安石看來(lái),道是一,只不過(guò)道有體有用、有本有末。具體而言,天道是本是體,人道是末是用,天道高于人道,人道效法天道。圣人能夠推人道以至于天道,從而達(dá)到“天人合一”的最高境界,即“道一”“道全”的最終狀態(tài)。落實(shí)到人事層面,“天生人成”的觀念為王安石積極有為、改革變法提供了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)。所以從王安石自身的理論出發(fā),區(qū)分天道與人道,是合理的。

4 余論

王安石的天道論主要包含了以道為本體的道本論、以道/太初—太始/元?dú)狻珮O/沖氣/陰陽(yáng)—五行—萬(wàn)物為結(jié)構(gòu)的宇宙生成論、“天生人成”的天人關(guān)系論三個(gè)方面。王安石天道論的特色融合了儒、道思想,且自我圓融。二程極為敏銳地抓住了王安石天道論的理論特點(diǎn),并從“支離”“以氣明道”等方面對(duì)王安石進(jìn)行了批評(píng)。但二程的批評(píng)帶有鮮明的“理本論”立場(chǎng),而非針對(duì)王安石思想的內(nèi)部邏輯展開(kāi),故而有隔靴搔癢之嫌。

二程的“理本論”認(rèn)為,天下只有一個(gè)理,理不僅是宇宙萬(wàn)物的本原,也是社會(huì)倫理道德的依據(jù),它貫穿了宇宙、社會(huì)和人本身;“性即理”“命、理、心、性都是一”;“天人本無(wú)二”。從“理本論”的角度看,二程自然不能容忍王安石把“道”僅僅停留在自然的層面而不具有道德價(jià)值;“以氣明道”的道氣一元論也不符合二程對(duì)“道與氣”“形上與形下”的區(qū)分;在天人關(guān)系問(wèn)題上,他們也不能接受王安石將天與人割裂開(kāi)來(lái)。然而從王安石自身的理論體系來(lái)看,天與人的關(guān)系是雙重的,兩者既相互分離,又具有統(tǒng)一性,這與他在人事方面強(qiáng)調(diào)積極有為、經(jīng)世致用的觀點(diǎn)是一致的。他的自然天道論也為其社會(huì)政治層面的“禮樂(lè)刑政”提供了客觀的形上基礎(chǔ)[11]。所以,王安石的理論從天道到人事是相互融貫的,并非“支離”。所不同的是,二程理學(xué)主要關(guān)注儒家道德建構(gòu)形而上學(xué)基礎(chǔ),王安石新學(xué)則主要關(guān)注儒家“禮樂(lè)刑政”奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)。

王安石和二程同處于北宋儒學(xué)復(fù)興的文化背景之下。儒學(xué)復(fù)興的主題多元并存,以至于王安石新學(xué)盛行于世六十多年。南宋以后,王安石新學(xué)衰落并成為眾矢之的,理學(xué)則逐漸成形并且成為學(xué)術(shù)主流,直至確定為一尊。故而后世所論宋代儒學(xué)復(fù)興便無(wú)不以理學(xué)為宗,將王安石新學(xué)貶斥為“異端”。即使是研究王安石思想的現(xiàn)代學(xué)者,也大多指出王安石新學(xué)不符合北宋儒學(xué)復(fù)興的要求[12]。筆者認(rèn)為,這種后設(shè)的“儒學(xué)復(fù)興”觀不僅不符合歷史事實(shí),還大大縮小了宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的范圍,更局限了儒學(xué)的全面發(fā)展。因而,重新確立王安石新學(xué)的歷史與學(xué)術(shù)地位,并進(jìn)一步揭示其現(xiàn)代意義,就成為當(dāng)前王安石思想研究的重要任務(wù)。