陳 漠，陳艷波

[貴州大學(xué)，貴陽 550025]

近年來，學(xué)界在對赫爾德文化、歷史、民族等領(lǐng)域的思想不斷深入和擴(kuò)展的同時，越來越關(guān)注赫爾德的形而上學(xué)思想，這一方面是因為赫爾德的形而上學(xué)思想為其歷史、民族、文化等方面的思想奠定了本體論和認(rèn)識論基礎(chǔ)，另一方面是因為，人們愈發(fā)意識到赫爾德的形而上學(xué)思想對于構(gòu)建歷史主義致思方式的重要意義和原創(chuàng)性。赫爾德的形而上學(xué)思想，尤其是他關(guān)于“存在”問題的思考集中體現(xiàn)在他對康德先驗哲學(xué)的批判中。但是，作為最早批判康德先驗哲學(xué)的思想家，赫爾德的批判起初并沒有引起學(xué)界的注意。20世紀(jì)初，赫爾德最重要的英語傳記作者克拉克(Robert T. Clark)重新介紹并評估了赫爾德的批判理論，(1)Robert T. Clark.Herder：His Life and Thought. Berkeley：University of California Press，1955，pp.384-412.但相關(guān)的研究直到半個世紀(jì)后才開始興起。目前學(xué)界已有從美學(xué)、語言哲學(xué)、人類學(xué)等方面展開對赫爾德批判理論的研究，(2)RACHEL ZUCKERT. Awe or Envy：Herder contra Kant on the Sublime，The Journal of Aesthetics and Art Criticism，2003，61：3；Michael Forster.After Herder：Philosophy of language in the German Tradition. Oxford：Oxford University Press，2010.；John H. Zammito. Kant，Herder and the Birth of Anthropology. Chicago：University of Chicago Press，2002.但從形而上學(xué)，尤其從赫爾的“存在”概念出發(fā)的研究還較為少見。(3)Sonia Sikka，Herder’s Critique of Pure Reason，The Review of Metaphysics，Vol. 61，No. 1，2007，pp.31-50.

本文基于《純粹理性批判之元批判》(EineMetakritikzurKritikderreinenVernunft)這一系統(tǒng)性呈現(xiàn)赫爾德批判理論核心的文本，闡明他對康德先驗哲學(xué)進(jìn)行批判的思想背景，辨析赫爾德批判理論的基本立場和觀點。本文主要分為三個部分：第一部分論述赫爾德批判理論興起的思想史背景，分析赫爾德與康德展開“純粹理性批判”的原因；第二部分論述赫爾德心靈哲學(xué)與語言哲學(xué)中的批判思想；第三部分圍繞赫爾德與康德對“存在”概念理解上的差別，揭示赫爾德“存在”思想的獨特性。

一、啟蒙時代的“純粹理性”危機(jī)

若用一個詞描述西方近代啟蒙運(yùn)動的根本特征，“理性”無疑是最為恰當(dāng)?shù)?，因為“‘理性’成?8世紀(jì)的匯聚點和中心，它表達(dá)了該世紀(jì)所追求并為之奮斗的一切，表達(dá)了該世紀(jì)所取得的一切成就”。(4)[德]卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988年，第3-4頁。與其他時期不同，啟蒙思想家理解的這個理性的獨特性在于，它是一種剝離了情感、意志和其他認(rèn)識要素的，具有普遍必然性的純粹理性，思想家們認(rèn)為通過純粹理性可以發(fā)現(xiàn)世界的真理，并將之作為標(biāo)準(zhǔn)衡量一切知識和行動。這種思想傾向肇始于笛卡爾，并借由近代自然科學(xué)的興起成為一種普遍信念。笛卡爾尋求人類知識的確定性基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)只有“我思”是絕對確定的，而“我思”的本質(zhì)是純粹的理性思維活動，因此純粹理性本身成為不可懷疑的基礎(chǔ)。笛卡爾為純粹理性確立的權(quán)威在近代哲學(xué)的發(fā)展中不斷被加強(qiáng)，并在萊布尼茨-沃爾夫體系中達(dá)到頂峰。隨著自然科學(xué)取得越來越多的成果，啟蒙思想家愈發(fā)相信只有通過理性才可以獲得更多的知識，只有理性才能使人們擺脫宗教神話帶來的愚昧和迷信，為人類建造最宜人的烏托邦，走向完滿的自由。如此一來，純粹理性被賦予了至高無上的地位，一切事物自身合法性的地位只有建立在理性的基礎(chǔ)上才能獲得，純粹理性儼然取代了傳統(tǒng)的統(tǒng)對者，成為衡量一切的唯一標(biāo)準(zhǔn)。然而，當(dāng)思想家們不斷地證明純粹理性的最高權(quán)威時，純粹理性卻出現(xiàn)了危機(jī)，其原因：首先在于近代認(rèn)識論的爭論暴露了純粹理性的理論困境；其次，建基于純粹理性之上的機(jī)械論世界觀，對心靈、道德和信仰產(chǎn)生了消極后果；最后，純粹理性的內(nèi)在批判本性要求其自身同樣要接受批判。以上三點瓦解了純粹理性的權(quán)威，從而導(dǎo)致了純粹理性的危機(jī)。我們對之逐一分析。

首先，純粹理性自身內(nèi)部的理論困境集中體現(xiàn)為“本質(zhì)”(essence)和“實存”(existence)的對立。根據(jù)啟蒙思想家的看法，本質(zhì)是事物的內(nèi)在可能性，是事物存在的根據(jù)，首先必須有本質(zhì)，才能知道事物是什么，沒有本質(zhì)，事物既無法存在也無法認(rèn)識。在唯理論看來，事物的本質(zhì)與純粹理性具有同一性，它就是純粹理性自身。因為作為事物存在的根據(jù)，本質(zhì)必然是普遍和抽象的，它不包含后天的經(jīng)驗內(nèi)容而只具有事物先天的思維形式。純粹理性無論其內(nèi)容(先天觀念)還是形式(推理方式)都和本質(zhì)完美契合，這印證了純粹理性和事物本質(zhì)的同一性。然而，盡管純粹理性可以解釋事物存在的可能性(本質(zhì))，卻這不足以解釋事物存在的現(xiàn)實性(實存)。因為事物實存的原因不僅是內(nèi)在的，還是外在的——這個事物與其他事物的關(guān)系，這些關(guān)系的依據(jù)不是純粹理性而是感覺經(jīng)驗，缺少感覺經(jīng)驗便無法確定事物的具體實存樣態(tài)。無論純粹理性的先天觀念和推理形式具有多么無可置疑和必然的確定性，都不足以保證來自外部的感覺經(jīng)驗具有同樣的性質(zhì)，這些離散的、不具備必然聯(lián)系的感覺經(jīng)驗無法被納入純粹理性的系統(tǒng)中，因此實存超出了純粹理性解釋的界限?！氨举|(zhì)”與“存在”的對立反映出純粹理性對實存世界的解釋失效：“縱觀這場危機(jī)，其根源到不在于凡事出現(xiàn)要有一個緣由，否則其實存不可理喻，而是在于人們發(fā)現(xiàn)實存本身不合乎理性(不是本質(zhì))?！?5)[美]維塞爾：《萊辛思想再釋——對啟蒙運(yùn)動內(nèi)在問題的探討》，賀志剛譯，北京：華夏出版社，2002年，第63-64頁。引文根據(jù)英文原版有所修改。純粹理性在解釋實存方面的缺陷，最終在休謨對因果關(guān)系的懷疑中徹底暴露，這一后果便是揭示了人類知識的大廈缺乏理性的基礎(chǔ)，徹底動搖了人們對理性的信心，并導(dǎo)致了形而上學(xué)和純粹理性自身的危機(jī)。純粹理性從人類知識的指引者和奠基者變?yōu)榱素酱徽鹊穆潆y者。

不僅在理論上，純粹理性的危機(jī)也體現(xiàn)在實踐層面：以純粹理性為基礎(chǔ)的機(jī)械論解釋模式嚴(yán)重威脅了人的自由、道德和信仰。機(jī)械論的核心是對事物進(jìn)行數(shù)理解釋，把事物拆分為一個個組成部分并對這些部分進(jìn)行數(shù)學(xué)和物理式研究，最后把它們關(guān)聯(lián)在因果關(guān)系中。機(jī)械論本質(zhì)上是純粹理性的世界觀，它首先預(yù)設(shè)了世界存在著永恒的、普遍的理性結(jié)構(gòu)，并且認(rèn)為純粹理性可以揭示這個結(jié)構(gòu)。機(jī)械論編制了一張數(shù)理和因果的網(wǎng)，這個網(wǎng)上的事物以因果關(guān)系交織在一起，一切事物都在這張網(wǎng)中。機(jī)械論在解釋自然事物層面獲得了驚人的成就，然而，當(dāng)它試圖解釋心靈、人和社會時，卻出現(xiàn)了嚴(yán)重問題。根據(jù)機(jī)械論，一切結(jié)果都有原因，因此自由問題也要納入因果關(guān)系中考察，但因果關(guān)系顯然與自由是沖突的，因為機(jī)械論拒絕承認(rèn)超出因果之外的事物，而自由在根本的意義上就是沒有原因的東西，所以，完全貫徹機(jī)械論，人就必須放棄自由，以自由為根基的人類道德、宗教乃至整個精神領(lǐng)域都將岌岌可危。為了捍衛(wèi)人的自由和尊嚴(yán)，思想家們將人的本性區(qū)分為兩重：廣延的身體，思維的心靈。然而這種把人分為兩個不相關(guān)的實體，導(dǎo)致了身心二元的理論困境。機(jī)械論和二元論都不是令人滿意的回答，“機(jī)械論摧毀了自由并且也無法解釋諸如欲求這樣獨特的心理現(xiàn)象；二元論則通過設(shè)想一個超自然的心靈領(lǐng)域，把自然科學(xué)的解釋模式限定在了物質(zhì)世界”。(6)Frederick C. Beiser，The Fate of Reason，Harvard University Press，1987，p.13.人們原以為心靈、道德和宗教能經(jīng)由純粹理性得到辯護(hù)，沒想到理性不但沒能維護(hù)它們，反而摧毀了它們。

最后，純粹理性的危機(jī)還源自對它擁有至高無上的批判其他事物的合法性的追問。近代哲學(xué)把純粹理性作為根本原則，其中一個重要原因在于，純粹理性是普遍的、必然的，它能幫助我們更好地檢驗意見、觀念和知識。因此純粹理性具有批判的權(quán)威，被作為最高尺度對一切進(jìn)行評判，一切事物的合法性都必須以純粹理性為基礎(chǔ)。然而，既然純粹理性要求任何事物都只有經(jīng)過批判才能取得自身的合法性，那么，自然地，它自己也必須經(jīng)過批判才能證明自身的合法性。 “如果理性的使命就是對我們的一切信念進(jìn)行批判，那么，根據(jù)事實，理性必須批判它自己；因為理性也有它自己信念，而這些信念是不能躲避批判的?！?7)Frederick C.Beiser，The Fate of Reason，Harvard University Press，1987，p.6.理性批判的根本目的就是要為一切事物尋找根據(jù)或理由，若我們相信純粹理性卻拒絕解釋它們?yōu)楹螢檎妫@就步入了獨斷論的領(lǐng)域，而獨斷論正是批判的首要敵人。因此，留給純粹理性的只有兩條路，要么背叛它自己的原則成為獨斷論，要么就對純粹理性自身進(jìn)行批判，這種批判最終會變成對純粹理性的“元批判(Metakritik)”。

赫爾德和康德都選擇了后一條道路，他們都以自己的方式重新考察了理性的本質(zhì)?？档屡屑兇饫硇缘暮诵脑谟趦煞N劃分：對感性、知性和理性的劃分和對現(xiàn)象界、本體界的劃分。這兩種劃分是先驗哲學(xué)的關(guān)鍵，也具有多重意義。從知識層面說，康德認(rèn)為人類知識的結(jié)構(gòu)是感性直觀加知性概念，感性直觀提供知識的質(zhì)料內(nèi)容，它隨對象的不同而變化，同時，我們的心靈中還有一些普遍的知性概念，它們根據(jù)一套心靈先天具有的規(guī)則與感性直觀聯(lián)結(jié)，在構(gòu)成人類知識的同時確保知識的普遍必然性?？档逻€通過對現(xiàn)象界和本體界的劃分限定了人類知識的范圍。在他看來，構(gòu)成知識的這套先驗規(guī)則必須在現(xiàn)象界運(yùn)作或?qū)嵭?，否則會導(dǎo)致的“先驗幻象”。為知識劃界的重要成果體現(xiàn)在道德實踐層面。通過劃分現(xiàn)象界和本體界，并把本體界規(guī)定為不可知的領(lǐng)域，康德為人類的自由、道德和信仰留下空間。在康德看來，自由源自本體界因此無法通過知性概念進(jìn)行規(guī)定，這便把自由從機(jī)械論世界觀中拯救了下來?？偟膩碚f，康德是以劃界的方式，在維護(hù)純粹理性的普遍必然性的同時保留了人的自由。

康德的先驗哲學(xué)和批判理影響巨大，成為當(dāng)時的顯學(xué)。實際上，除了康德開啟的先驗哲學(xué)的批判理論外，還有一種以歷史主義為基礎(chǔ)的批判理論，這種理論的代表人物正是赫爾德。赫爾德曾師從于康德，并深受康德前批判時期哲學(xué)的影響，但這些影響并不妨礙赫爾德思想的原創(chuàng)性。當(dāng)康德以《純粹理性批判》為起點構(gòu)建批判哲學(xué)時，赫爾德是最早對康德先驗哲學(xué)進(jìn)行批判的思想家之一，他于1799發(fā)表《純粹理性批判之元批判》表達(dá)自己和康德在觀念上的分歧。(8)赫爾德最初想批判的對象是費希特，但他發(fā)現(xiàn)批判費希特思想必須回到其源頭——康德的先驗哲學(xué)，因此赫爾德開始對康德的理論進(jìn)行系統(tǒng)性的批判。實際上，早在1781年，赫爾德的另一位老師哈曼就已開始構(gòu)思一種以語言哲學(xué)為核心的批判理論。哈曼與赫爾德交往密切，并為赫爾德的批判理論貢獻(xiàn)了許多觀念，赫爾德也將此書視為他和哈曼共同的思想成果(參見Robert T. Clark.Herder：His Life and Thought.pp.396-397)。赫爾德批判理論的一些基本觀點早在此書出版前就已經(jīng)奠定并體現(xiàn)在他早期作品中，但都比較零散?！都兇饫硇耘兄小肥呛諣柕屡欣碚擉w系化的表達(dá)，較為完整地展現(xiàn)了他對康德先驗哲學(xué)尤其是認(rèn)識論部分的理解和批判，同時也是他歷史主義批判理論的集中呈現(xiàn)。赫爾德的根本立場是經(jīng)驗主義，他認(rèn)為人的一切知識都是來自于經(jīng)驗，并且由于我們的經(jīng)驗關(guān)聯(lián)于具體的生存環(huán)境，因此并不存在所謂“純粹”的理性和先驗的觀念，理性和觀念，甚至人自身、人與世界的關(guān)系都是在具體的歷史環(huán)境中生成的，這種歷史性的生成就體現(xiàn)為人類語言。赫爾德也正是從他的語言理論入手，批判純粹理性和康德的先驗哲學(xué)。

二、“元批判”的起點：心靈整體論和語言哲學(xué)

造成赫爾德與康德批判理論分歧的一個重要原因，是他們對心靈的不同理解?？档抡J(rèn)為人類知識具有雙重來源：為知識提供質(zhì)料的感性直觀，以及規(guī)范感性質(zhì)料為知識提供普遍必然形式的知性概念。關(guān)于知性概念，康德寫道：“賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機(jī)能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來表達(dá)，就叫作純粹知性概念?！?9)[德]康德：《純粹理性批判》，引自《三大批判合集》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2009年，A79/B105。知性概念把統(tǒng)一性賦予判斷和直觀中的表象，是“知性先天地包含在自身中的一切本源的純粹綜合概念”。(10)[德]康德：《純粹理性批判》，引自《三大批判合集》，A80/B106。也就是說，先天的知性概念自身具有普遍必然性，這保證了人類知識的普遍必然性。在康德看來，只有純粹理性才能賦予知性概念普遍必然性，“因為理性是提供出先天知識的諸原則的能力。所以純粹理性就是包含有完全先天地認(rèn)識某物的諸原則的理性”。(11)[德]康德：《純粹理性批判》，引自《三大批判合集》，B24。這說明康德承認(rèn)純粹理性的實在性，并主張純粹理性是知識普遍性的根據(jù)。“完全先天”的特征保障了純粹理性的普遍必然性，并具體地作為純粹知性概念賦予表象以統(tǒng)一性：因此在康德看來，對純粹理性的“批判”絕非否定純粹理性，而只是確立其合理運(yùn)用的原則，劃定其合法運(yùn)用的邊界。

康德這種思路背后所反映的是他對當(dāng)時理性心理學(xué)的認(rèn)同態(tài)度。這種心理學(xué)把心靈中的各種要素劃分開來，對感性、知性和理性逐一考察和研究。與理性心理學(xué)一樣，康德也按照功能的不同，把心靈劃分為感性、知性和理性，認(rèn)為這些不同的心靈力量之間有著本質(zhì)性差異：“純粹知性概念在與經(jīng)驗性的(甚至一般感性的)直觀相比較中完全是不同質(zhì)的，它們在任何直觀中都永遠(yuǎn)不可能找到?！?12)[德]康德：《純粹理性批判》，引自《三大批判合集》，A137/B176。由于知識是感性直觀與知性概念兩種不同質(zhì)的東西的聯(lián)結(jié)，為此就需要一個中介來完成這一結(jié)合，“必須有一個第三者，它一方面必須與范疇同質(zhì)，另一方面與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者應(yīng)用于后者之上成為可能”。(13)[德]康德：《純粹理性批判》，引自《三大批判合集》，A138/B177。為了協(xié)同兩種不同質(zhì)的心靈要素，康德認(rèn)為需要通過先驗圖型(想象力)，把范疇的普遍必然性施加到感性直觀之上。需要一個“第三者”來聯(lián)結(jié)不同的認(rèn)識能力，這本身反映出康德對心靈的研究是在劃分心靈功能的前提下，在承認(rèn)感性和理性(知性)之間存在本質(zhì)性區(qū)分的前提下進(jìn)行的。

與康德不同，赫爾德堅持以整體論解釋人類心靈，認(rèn)為心靈是一個包含各種能力的整體，這些能力是同一個心靈力量在不同方向上的使用，因此不能按照功能的差異把心靈分解為具有本質(zhì)性差異的各種要素。他寫道：“有人稱為‘知性’或‘理性’，也有人稱為‘意識’……只要不把它們理解為分隔開來的力量，不把它們僅僅看作動物力量的高級形式，這些名稱在我看來都是一樣的?！?14)[德]赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第27頁。在赫爾德看來，心靈中確實存在某些較為突出的能力，但從整體上看，無論這些能力多么獨特和出眾，也不能從心靈中抽象出來加以孤立的研究，它們是同心靈能力的整體一起發(fā)揮作用的。因此，赫爾德語境中的“理性”或“知性”指的是心靈整體力量的統(tǒng)一性運(yùn)作，是“一切人類力量的總的形式”，“是人的感性本質(zhì)和認(rèn)知本質(zhì)、認(rèn)知本質(zhì)和意愿本質(zhì)的結(jié)合形式”，是“與某種有機(jī)體相聯(lián)系的唯一積極作用的思維力量”。(15)[德]赫爾德：《論語言的起源》，第27頁。撇開心靈整體而去孤立地批判其中一種要素，這無疑是錯誤地理解了心靈的本質(zhì)，是赫爾德所堅決反對的。由于理性歸屬于心靈整體，心靈本質(zhì)上是“人性之稟賦(Ein Verm?gen der menschlichen Natur)”，所以“人是不能批判人性之稟賦的；而只能考察、辨明和限定它，指出它的使用和誤用”。(16)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，edited By U. Gaier，F(xiàn)rankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1985，Vol.8，s.318.這也解釋了赫爾德為何會認(rèn)為康德的“純粹理性批判”從一開始就迷失了方向，因為“純粹理性批判”這一名稱已經(jīng)意味著把理性從心靈整體中剝離，把它與心靈的其他能力拆離開來。

在赫爾德看來，心靈是一個整體，各種能力其實是心靈的不同功能，它們是協(xié)同運(yùn)作來發(fā)揮作用的。感性、知性和理性等各種能力不僅統(tǒng)一在心靈中，而且它們之間也是有機(jī)結(jié)合密不可分。心靈的各種能力協(xié)同運(yùn)作的一個最為重要的環(huán)節(jié)是概念化活動，它直接反映了感性和理性之間的協(xié)同關(guān)系。在康德那里，純粹知性概念不包含感性雜多，它們先天地蘊(yùn)含在心靈中，其來源與感性沒有任何關(guān)系，因而是具有普遍必然性的純粹理性的體現(xiàn)。但在赫爾德看來，不存在先天的概念，它們都是心靈各種能力協(xié)同一致的結(jié)果，是心靈概念化活動的成果。概念化活動的本質(zhì)在于心靈在紛繁復(fù)雜的知覺群中尋找并確認(rèn)那最具特征的一個，賦予它一個特定的符號用以指代那個知覺群，這正是感性與理性相互作用的過程。在心靈的概念化活動中有兩個特征值得注意。首先，概念化活動不是孤立的理性活動，它需要在感性的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行歸納、概括和抽象?！叭粑覀兊闹允怯靡匀ダ斫獾模捅仨氂锌杀焕斫獾?、對它而言具有意義的某物在其之前存在；缺少了可理解對象的知性是不可理喻的……?！?17)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.397.缺少感性提供的知覺，理性是無法自己創(chuàng)造概念的，無論思維活動多么抽象，只要它必須使用概念，那么必然有感性和理性的相互作用，也唯有在感性和理性的相互協(xié)同中心靈才能正常運(yùn)作。同時，感性也需要理性加以協(xié)助才能形成自身，因為感性只提供知覺卻不能加工它們，尋找并確認(rèn)最具特征的知覺必須由理性完成，缺少了理性的識別、歸納，心靈也無法構(gòu)建清晰的感性知覺，而只是被一團(tuán)模糊、含混的知覺占據(jù)著。

概念化活動的另一個特征在于，心靈用符號去指代它確定和挑選出的那個最具特征的知覺，這既是概念的形成過程，同時也是語言誕生的過程：“這第一個被意識到的特征就是心靈的詞！與語詞一道，語言就被發(fā)明了?！?18)[德]赫爾德：《論語言的起源》，第33頁。在赫爾德看來，語言是理解心靈最為重要的，甚至是唯一的途徑。這有三個方面的原因。首先，根據(jù)赫爾德，思想只有通過心靈的運(yùn)作才從晦暗走向了清晰，而心靈運(yùn)作的方式正是語言：“什么是思想？內(nèi)在地言說(innerlich sprechen)，即內(nèi)在標(biāo)記的自行表達(dá)；言說意味著有聲地思想?！?19)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.389.“內(nèi)在標(biāo)記”指的正是那個最具特征的知覺，心靈“內(nèi)在地言說”是對這個知覺的表達(dá)，它們一同構(gòu)成了思想，因此思想意味著心靈的概念化活動，既是對那個具有表征性的知覺的表達(dá)，更是心靈自身的表達(dá)。當(dāng)心靈確定并挑選出最具特征的知覺后，需要用一個符號與這個知覺相聯(lián)結(jié)，這種聯(lián)結(jié)的結(jié)果就是語詞和概念。人只能且必須在他自己的語言中思維，他也必須通過語詞和概念才能思想。這意味著語言不僅是思想的工具而且就是思想本身，語言在本質(zhì)上規(guī)定了一切思想，語言的邊界就是思想的邊界。(20)維特根斯坦亦有類似的觀點：“世界是我的世界：這表現(xiàn)在語言(我所唯一理解的語言)的界限就意味著我的世界的界限。”參見：[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第85頁。同時，語詞和概念不僅表達(dá)了那個最具特征的知覺，它們的形成本身就是“一個明確的意識行為的標(biāo)記”，(21)[德]赫爾德：《論語言的起源》，第41頁。心靈通過對此意識行為的反思認(rèn)識自身，從而推進(jìn)意識活動的深度和廣度，使自身從晦暗走向清晰。心靈成長與自我認(rèn)識憑借語言才成為可能，因此赫爾德說“語言是人的本質(zhì)所在，人之成其為人，就因為他有語言”，(22)[德]赫爾德：《論語言的起源》，第26頁。這不是在說缺失了語言的人是病理學(xué)上的啞巴，而是說缺失了語言人的心靈活動就沒有了基礎(chǔ)，人就等同于動物了。

赫爾德如此強(qiáng)調(diào)語言的第二個原因在于，語言是心靈力量共同的成果，呈現(xiàn)著心靈整體的運(yùn)作。如上文所言，語言的形成基于心靈的概念化活動，后者本質(zhì)是心靈確定和挑選最具特征的感性知覺并用符號與之關(guān)聯(lián)的過程，因此概念化活動必然是感性和理性，以及其他認(rèn)知能力共同作用結(jié)果。我們之所以認(rèn)為語詞和概念是孤立的、現(xiàn)成的，并進(jìn)而以為它們是先天的，只是因為概念化活動成了一種習(xí)慣。這導(dǎo)致我們忽視了語詞和概念復(fù)雜的誕生過程，尤其是遺忘了它們的感性基礎(chǔ)，讓我們誤以為它們是現(xiàn)成的和先天的。在赫爾德看來，即便是最抽象的概念也有其經(jīng)驗性起源，若心靈遺忘了這些起源，遺忘了它們最直接、最鮮活的感性知覺，概念就成了華麗但空洞的抽象，從而誤解它們的原始含義。(23)Cf. J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.423語言不僅是心靈認(rèn)知能力協(xié)同運(yùn)作的結(jié)果，亦是心靈認(rèn)知、情感和意志能力統(tǒng)一的體現(xiàn)，它作為心靈概念化活動的體現(xiàn)，本身包含了情感和意志。在赫爾德看來，任何心靈活動都是心靈整體參與其中的，認(rèn)知、情感和意志是一種相互奠基、相互轉(zhuǎn)化、共同作用的關(guān)系，只是由于運(yùn)用目的和方向的不同，使得我們只明確地感受到其中一種或幾種能力。所有語詞和概念在它們的起源中仍然包含對善或惡、快樂或痛苦、存在或非存在、自我或?qū)ο蟮母惺?，這些感受激起心靈認(rèn)知的沖動，缺少了它麻木的心靈根本不會發(fā)起認(rèn)知活動。因此，抽象的語詞和概念“本是生存所迫的產(chǎn)物，是在激情之中，在感覺的刺激下，為應(yīng)付表達(dá)的不足而生成的”，(24)[德]赫爾德：《論語言的起源》，第65頁。這是心靈發(fā)展自身的必經(jīng)之路，在抽象化的過程中語言不斷被提煉、萃取，感性的、情感和意志的特征被剝?nèi)?，直到最后提取出最為抽象的概念。若要真正理解這些抽象概念，“就必須找回同樣的情感”，回到感性、情感和意志的發(fā)端處，才能真正進(jìn)入這些概念的原始含義中并理解它們。(25)參見：[德]赫爾德：《論語言的起源》，第65頁。

最后，語言還是心靈歷史性生成的證明，它的形成過程和結(jié)果都是歷史性的。語言本質(zhì)上是心靈的概念化活動，在于心靈的“需要(brauchen)”——從知覺洪流中抽取最具特征的分流用以表征事物。因此，語詞和概念本質(zhì)上是一種“使用”(Gebrauch)，“如果有需要，自然就會有，因為語言若需要，它就會有”。(26)[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務(wù)印書館，2010年，第176頁。正是在這樣意義上，赫爾德認(rèn)為語詞與“命名”(Namengebung)是一致的：“把確認(rèn)一事一物稱作‘命名’……顯然，在心靈的深底，這兩種行為是統(tǒng)一的?！?27)[德]赫爾德：《論語言的起源》，第43頁。不同的需要促使心靈進(jìn)行不同內(nèi)容的概念化活動，不同民族對事物的命名是不同的，雖然我們有著共同的語言能力(概念化能力)，但不同的歷史環(huán)境導(dǎo)致了概念化活動內(nèi)容的不同，并在結(jié)果上呈現(xiàn)為各個民族不同的語言。因此，語言必然地帶著經(jīng)驗和歷史的要素，反映出不同歷史情境下人的現(xiàn)實生存。

通過以上論述可以看出，赫爾德所理解的語言是心靈力量的最典型體現(xiàn)，它既是心靈全部能力協(xié)同運(yùn)作過程和結(jié)果的體現(xiàn)，也是心靈自我發(fā)展、自我完善的手段，是思維的唯一方式，是人認(rèn)識心靈、進(jìn)而認(rèn)識自身的根本途徑，最后還是人歷史性生成的直接證明。這解釋了赫爾德把對語言的分析視為理解哲學(xué)、處理形而上學(xué)問題的最重要方法的原因。在他看來，形而上學(xué)的困難出自對理性的誤解和對語言的誤用，更確切地說是源自對概念及其含義的錯誤理解。他批評康德“純粹理性批判”背后的真正原因正是在于，康德以“先驗(transzendental)”方式對理性進(jìn)行考察和批判是不得要領(lǐng)的，因為“那些歸咎于理性的諸多誤解、矛盾和謬論或許并非是理性的問題，而是在于它對語言有缺陷和糟糕的使用，就如同矛盾(Widersprüche)這個詞本身所說的那樣”。(28)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.320.在赫爾德看來，回應(yīng)形而上學(xué)的難題、對人類心靈的理解不能忽視對語言的考察。因此，“不是超越，理性要退回其起源處”，(29)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.342.形而上學(xué)需要轉(zhuǎn)變成一種語言哲學(xué)，需要認(rèn)真考察理性使用的語詞和概念，返歸到這些語詞和概念的感性開端中。這個開端正是人與“存在”的關(guān)聯(lián)。

三、語言作為“存在”與人感性與歷史的關(guān)聯(lián)

以這樣的對心靈和語言的理解為基礎(chǔ)，赫爾德系統(tǒng)地批判了康德先驗哲學(xué)的認(rèn)識論。若要以一個點為中心揭示赫爾德對康德批判的實質(zhì)，那么“存在”概念無疑是最合適的，因為赫爾德與康德對“存在”概念不同的解釋具有很強(qiáng)的代表性，在根本上反映出他們各自對人與世界、人與“存在”關(guān)系的理解。所以對“存在”概念的考察可以幫助我們進(jìn)一步分析赫爾德對康德先驗哲學(xué)的理解和批判。

康德對“存在”的理解集中體現(xiàn)在一個著名的論述中：

“是(sein)”顯然不是什么實在的謂詞，即不是有關(guān)可以加在一物的概念之上的某種東西的一個概念。它只不過是對一物或某些規(guī)定性本身的肯定。用在邏輯上，它只是一個判斷的系詞。(30)[德]康德：《純粹理性批判》，引自《三大批判合集》，A598/B626。

這個關(guān)于“存在”概念或系詞“是”的論述，有兩點值得注意。首先，康德用了一個否定句式和一個肯定句式描述“存在”概念。 “存在”不是一個“實在的謂詞”意味著“存在”不用以描述事物的實際性內(nèi)容，它不表明某物之所是的東西，它既不是事物自身的根據(jù)也不是事物的屬性。那“存在”表示什么呢？“存在”只是“對一物或某些規(guī)定性本身的肯定”。這里的“只不過是(bloβ)”并非康德對“存在”的消極限定，而是把它放置在一個特殊區(qū)域中，即“對一物或某些規(guī)定性本身的肯定”這個區(qū)域中，這個區(qū)域正是主體與客體發(fā)生關(guān)系的那個區(qū)域。在康德對“存在”的肯定性描述中，“一物或某些規(guī)定性”是由客體刺激感官而來的感性直觀，對這些感性直觀的“肯定”是主體做出的判斷，而主體的判斷本質(zhì)上是統(tǒng)覺綜合統(tǒng)一功能的體現(xiàn)。因此這個肯定性表達(dá)可以被轉(zhuǎn)述為：“存在”只是主體通過統(tǒng)覺對感性直觀進(jìn)行的綜合統(tǒng)一活動。綜合統(tǒng)一活動的結(jié)果體現(xiàn)為判斷，所以康德又做出補(bǔ)充，認(rèn)為“存在”只是邏輯中判斷的系詞，其作用在于聯(lián)結(jié)判斷的主詞和謂詞，這一聯(lián)結(jié)作用正是統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。第二個值得關(guān)注的是，康德對“存在”的“肯定”具有雙重意義。一方面，他肯定了一種被給予的感性質(zhì)料，因為若沒有感性質(zhì)料，知性就缺少了運(yùn)用的對象，綜合統(tǒng)一活動就是無效的；另一方面，他還肯定“存在”概念的先天性，因為“存在”不是某物的實際性內(nèi)容，我們不能從客體那里獲得這個概念，相反，作為一種肯定，我們通過“存在”給予了那個提供給我們感性直觀的某物以確定性，進(jìn)而對這個某物本身進(jìn)行了肯定?！按嬖凇钡倪@種雙重肯定具有同一個基礎(chǔ)，即統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，因為無論是感性直觀還是知性概念，它們本身以及它們的聯(lián)結(jié)都奠基于統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，換言之，“存在”在康德的理解中始終都以人的先驗統(tǒng)覺為基礎(chǔ)，作為“肯定”的“存在”本質(zhì)在于確立人作為主體的根本位置，也只有人成了主體，他才能把“存在”規(guī)定為肯定。

康德的“存在”概念向我們顯示出他關(guān)于人和“存在”之關(guān)系的理解。作為主體的人具有主導(dǎo)性，“存在”在人的主體性行為中獲得其肯定作用，就此而言，康德對“存在”的理解是從一個有限的位置——主體的設(shè)定活動——出發(fā)的。設(shè)定是人類主體性的行為，在主體的設(shè)定活動中，主客體關(guān)系始終是根據(jù)認(rèn)知關(guān)系被規(guī)定的，這種認(rèn)知關(guān)系由純粹知性概念與感性直觀的聯(lián)結(jié)構(gòu)成，其結(jié)果是判斷。正是基于認(rèn)知關(guān)系，康德才會從人的判斷入手去理解“存在”，并把“存在”規(guī)定為主體的肯定性行為。在康德的理解中，這種肯定意味著“存在”作為一種判斷在認(rèn)知意義上具有的普遍必然性，因為“存在”是先驗統(tǒng)覺的一種設(shè)定活動，它源自先驗統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，“就是先天地在我的一切確定的思想之前發(fā)生的統(tǒng)覺本身的同一性根據(jù)”。(31)[德]康德：《純粹理性批判》，引自《三大批判合集》，B134。先驗統(tǒng)覺保證了人類認(rèn)知形式的普遍性，作為這種普遍性的一種表達(dá)，“存在”在康德那里被理解為一種判斷、一種認(rèn)識類型，從而成為具備普遍必然性的判斷形式?？傊?，康德是以作為主體的人去規(guī)定“存在”的，并且這種規(guī)定具有普遍必然性。

康德從對邏輯判斷的分析中獲得對“存在”的洞見，就此而言他也是從人類語言入手的，因為邏輯判斷本質(zhì)上是人類語言的一種形式。就理解“存在”的切入點來說，赫爾德和康德是一樣的，也立足于人類語言去理解“存在”，但他并不贊同康德的思路，并且認(rèn)為康德在錯誤地理解人類語言的基礎(chǔ)上也錯誤地理解了“存在”與人的關(guān)系。在赫爾德看來，康德只關(guān)心語言形式的普遍性而不關(guān)心其中的歷史要素，這就把語言從其誕生的具體環(huán)境中剝離了出來，也正是基于這種剝離，康德才會把“存在”劃分到范疇中并把它理解為一種主體的判斷。針對康德對存在的理解，赫爾德提出了兩個方面反駁。首先，“存在”不是由人規(guī)定的，相反是“存在”規(guī)定著人，“存在”是人類一切認(rèn)識的基礎(chǔ)，是概念的基礎(chǔ)，更是人類理性法則的基礎(chǔ)：

存在是認(rèn)知的基礎(chǔ)，在缺少存在的地方，認(rèn)知既不可能也無法認(rèn)識什么……存在是理性的基礎(chǔ)概念，并且也是它的印記——人類語言。缺少存在作為基礎(chǔ)，沒有任何知覺以及任何知覺的概念能被設(shè)想……存在統(tǒng)一所有知性判斷，缺少了存在，沒有任何理性的法則能被設(shè)想。(32)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.364.

對赫爾德來說，“存在”并不是人類先天的統(tǒng)覺作用，它不被人的認(rèn)識所規(guī)定，相反，“存在”規(guī)定并作為人認(rèn)知的基礎(chǔ)，把“存在”視為先天的并以認(rèn)知的方式對“存在”進(jìn)行邏輯分析或推理是本末倒置的。在他看來，對“存在”的理解要從語言和表達(dá)方式切入，因為“對人而言，這些概念是在人類語言中被思維和表達(dá)的”，(33)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.413.而語言總有其感性的原始起源，要理解這些概念就意味著回到回到這種感性原始中去。什么是“存在”概念的原始要素呢？在赫爾德看來，“存在”是一種純粹的給予，這種給予首先是由“存在”主導(dǎo)的，“存在”在何時、何處以及如何顯現(xiàn)都不由人來規(guī)定?！按嬖凇钡慕o予通過感覺被人領(lǐng)會，并且這種領(lǐng)會具有感性的確定性。確定性不是只有通過邏輯和推理而來的分析的確定性，而是通過感官被直接給予的感性的確定性，這種確定性不同于邏輯分析的確定性，它是直接的、當(dāng)下顯明的，也是不可否認(rèn)的。(34)赫爾德關(guān)于“存在”的這種理解早在1763—1764年寫作的《論存在》(Versuch über das Sein)中就已經(jīng)成型，他晚年關(guān)于人類心靈和語言的思考以及他的批判理論，本質(zhì)上都奠基于他早年形成的對“存在”理解之上。因此，對赫爾德來說，感性的確定性無法通過分析或推理來證明，通過感性而被給予的“存在”也不可分析、不可證明。

赫爾德否認(rèn)在邏輯上證明“存在”的可能性，本質(zhì)是想凸顯“存在”與人具體的、感性的和現(xiàn)實的關(guān)系，這種關(guān)系在赫爾德這里體現(xiàn)為人與“存在”感性的和歷史的生成：在被“存在”持續(xù)給予的歷史中，人逐漸領(lǐng)悟“存在”和他自己。這種感性和歷史的生成是赫爾德反駁康德關(guān)于人與“存在”關(guān)系理解的第二個關(guān)鍵。在康德的理解中，“存在”作為肯定性判斷本質(zhì)上體現(xiàn)了先驗統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一作用，它與人的關(guān)系是一種具有普遍必然性的認(rèn)知關(guān)系，這種普遍必然性要求排除一切歷史要素。但在赫爾德這里，“存在”首先是純粹的感性給予，它如何顯現(xiàn)以及顯現(xiàn)為什么都沒有先在的規(guī)定，也就是說，“存在”不以普遍的方式顯現(xiàn)為某個具體對象，它本身作為關(guān)系作用于具體的主客體之間，作為具體對象之根據(jù)規(guī)定著對象?！按嬖凇钡倪@種規(guī)定并非先天的而是歷史性地生成與展開著的，它構(gòu)成且體現(xiàn)在“空間”和“時間”這兩個人類語言最基礎(chǔ)的概念之中。赫爾德不贊同康德把時間空間解釋為人類的先驗感性形式(人類普遍必然的感性直觀形式)，仿佛它們是主體的單純構(gòu)造物，相反，時間和空間是“存在”向我們揭示它自身的基本樣態(tài)：

它自身的力是在此(da)以及持續(xù)(dauren)。實存(Dasein)意味著在一個場域中存在，維持它自身。本質(zhì)(Wesen)意味著在一個場域中停留，持續(xù)它自己。所謂真(wahr)便是維續(xù)(w?hren)與適宜(sich bew?hren)。(35)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.364.

在赫爾德看來，“存在”不斷地作為關(guān)聯(lián)活動展開自身從而使得諸存在者得以存在，因此“存在”的存在方式本質(zhì)上構(gòu)成了諸存在者存在的條件——“實存(Dasein)”和“持存(Dauer)”。實存即事物存在在此，是“存在”給諸存在者的顯現(xiàn)提供的場域，在這個場域中存在者才能運(yùn)動或相互作用，這個場域便是空間：“實存導(dǎo)致了位置的概念，進(jìn)而給出了數(shù)量的概念，最后產(chǎn)生出空間的概念?！?36)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.365.在這個意義上，空間就不是先驗哲學(xué)認(rèn)為的主觀直觀形式，相反，作為空間的感性起源的實存(“存在”)本身提供著一切直觀，若沒有存在者的“存在”，就沒有任何能進(jìn)行直觀的東西。人作為有限存在者，其有限性迫使他關(guān)注所處的具體位置，并試圖以某種方式加以描述，“直到它最終要上升到一個純粹的，即完全非感官的理性概念為止。然而，它并不是一個純粹的概念……它是與我們這個在宇宙中有限的實存一同被設(shè)定和給予的。”(37)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.352、353.當(dāng)人反思經(jīng)驗時，他首先會意識到我們存在于這里或那里，這種意識在經(jīng)歷了心靈的概念化活動之后才得出了作為理性概念的“空間”。但空間概念的起源仍然是對作為空間的“存在”的感性領(lǐng)會，而非先天的認(rèn)知形式。

與對空間的理解類似，赫爾德也以“存在”為基礎(chǔ)理解時間。時間本身及其概念奠基于“存在”基本的顯現(xiàn)形式——持存。在赫爾德看來，持存并不意味著某個存在者在先天的時間形式中持續(xù)在此，相反，持存是存在者存在的條件，是“存在”自身的“維續(xù)(w?hren)”行動?！按嬖凇钡淖孕芯S持構(gòu)成了持存，后者是時間概念的感性起源。人在與具體存在者的關(guān)系中經(jīng)受著“存在”的這種自身持續(xù)，也就是人持續(xù)地感受著“存在”對他的感性給予。起初，人并沒有反思自己內(nèi)部和周圍事物的變化順序，他“享受”(genieβen)自己生命的時間，而不對其加以反思，直至一個決定性的“瞬間(Augenblick)”的到來，他驚呼：“是時候了(nun ist Zeit)！這一決定性的瞬間同時把他從睡夢中驚醒?！?38)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.357.時間概念的誕生伴隨“從睡夢中驚醒”，也就是人對“存在”的感性給予進(jìn)行反思，從而獲得對“存在”的意識。以此為基礎(chǔ)，人才將“存在”的此種持續(xù)行為抽象為一個概念——時間，缺少對“存在”的持續(xù)性經(jīng)驗，人憑自己不可能抽象出一個時間的概念。因此時間也不是源自主體內(nèi)部的先天形式，而是一個以“存在”為根據(jù)的經(jīng)驗性概念，它背后是持續(xù)性的感性給予著的“存在”，所以時間概念本源地指向人與“存在”的感性關(guān)系。

可以看到，赫爾德理解的空間和時間不是主體的某種先天的直觀形式，而是作為“存在”的兩個基本樣態(tài)——實存和持存——被感性地給予人的，因此時間和空間本質(zhì)都是“存在”與人的關(guān)聯(lián)，是“存在”經(jīng)驗性地向人敞顯自身的過程。這一敞顯在經(jīng)歷了心靈的概念化活動后凝結(jié)為具有普遍性的概念，這既是人類語言和心靈發(fā)展和成長的過程，也是空間和時間作為人與“存在”的必然性關(guān)系的體現(xiàn)，因為心靈領(lǐng)悟和理解“存在”必然以時間和空間的方式(更確切地說，是按照持存和實存的方式)為基礎(chǔ)。如此一來，赫爾德在不同于康德先驗哲學(xué)的意義證明了心靈在運(yùn)作機(jī)制上具備的普遍性。在他看來，人類語言中處處彰顯著“存在”與人的感性關(guān)聯(lián)，因為語言的本質(zhì)在于概念化活動，它需要內(nèi)在心靈和外在對象共同構(gòu)成。這個外在對象是“存在”自身的展開，只有“存在”為心靈和對象提供一種場域(時間和空間)并作為關(guān)系勾連心靈和對象，一切存在者(包括“存在”自身)才得以可能。可以說，語言同樣以“存在”為基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)最終指向的正是人與“存在”直接的感性關(guān)聯(lián)，是“存在”對人的感性給予及其無可置疑的感性確定性。

不過，相比心靈運(yùn)作機(jī)制上的普遍性，赫爾德更加關(guān)注差異性，后者通過不同語言之間的差異顯現(xiàn)出來。由于語言本質(zhì)上是人與“存在”感性關(guān)聯(lián)的結(jié)果，因此語言的差異意味著這種關(guān)聯(lián)活動的差別。差別的根本原因正是“存在”自身的特性——純粹的感性給予。由于人的心靈不具有先天規(guī)定，而是還未實現(xiàn)的、有待完成的，因此它必須把“存在”的感性給予概念化以實現(xiàn)對它們的認(rèn)識，并以此發(fā)展和充實自身，實現(xiàn)自身的成長?？臻g和時間概念的形成是心靈這一成長過程最基本也最普遍的成果。雖然空間和時間作為“存在”的基本顯現(xiàn)方式是普遍的，但由于這種顯現(xiàn)必定在具體存在者中才能實現(xiàn)，“存在”的顯現(xiàn)就隨著存在者的不同而變化，這直接地體現(xiàn)為人生存的具體環(huán)境的差異。這實質(zhì)上是“存在”不同的感性給予，它環(huán)繞在心靈的周圍，既為心靈活動提供要素，同時也限定了心靈活動的范圍。語言作為心靈的概念化活動，是心靈與外部世界共同作用的結(jié)果，是人在具體的環(huán)節(jié)中與現(xiàn)實的存在者交互的結(jié)果，更本質(zhì)地說，是人和“存在”關(guān)聯(lián)的結(jié)果。因此，心靈與不同的環(huán)境必然產(chǎn)生不同的結(jié)果，即產(chǎn)生不同的語言，各種語言之間的差異又反向證明了人和“存在”關(guān)聯(lián)的感性的和歷史的本質(zhì)特征。

在赫爾德看來，包括康德在內(nèi)的啟蒙思想家，忽視了人與“存在”關(guān)聯(lián)的感性和歷史性因素，導(dǎo)致了對人類生存境況的錯誤判斷，試圖通過確立心靈的普遍必然性以實現(xiàn)人類文明的“進(jìn)步”。在確立心靈普遍性必然性的過程中，理性必然地需要從心靈整體中加以剝離并被純粹化，以作為賦予所有心靈普遍性的工具。在追求普遍必然性的理想下，純粹理性作為最高標(biāo)準(zhǔn)和尺度衡量著世界，甚至連“存在”也被作為一種判斷劃歸為理性的掌控之下。對赫爾德來說，啟蒙思想的這種理想只是幻想，因為它沒有認(rèn)真思考心靈得以誕生和成長的條件——“存在”的感性給予，這才是無條件的基礎(chǔ)和前提，規(guī)定著人的生存并在根本上造就了心靈的普遍性和差異性。這種普遍性和差異性的統(tǒng)一就體現(xiàn)在人類的語言之中，因此語言是研究人與“存在”關(guān)聯(lián)首要的切入點。又因為“存在”感性給予的本質(zhì)特征，對語言的研究必然要關(guān)注其中感性和歷史特質(zhì)，并最終揭示人與“存在”感性關(guān)系的本質(zhì)，為恰當(dāng)?shù)乩斫馊说纳嫣峁┗A(chǔ)。在赫爾德看來，這正是康德先驗哲學(xué)中欠缺的，也是他批判康德哲學(xué)的核心依據(jù)。

結(jié) 語

面對啟蒙時代的理性危機(jī)，赫爾德與康德都選擇了反思和批判理性本身的道路，但他們的出發(fā)點、方法和意圖都大不相同?？档鲁姓J(rèn)純粹理性，并致力于為純粹理性的普遍運(yùn)用劃定范圍，通過把知識劃分為感性質(zhì)料和知性概念兩個組成部分，借由純粹知性概念保證知識的普遍必然性。赫爾德否認(rèn)所謂的純粹理性，一方面主張心靈的整體性，認(rèn)為知、情、意的作用相互聯(lián)系不可分割；另一方面主張認(rèn)知的感性的和經(jīng)驗的起源，否定心靈中有純粹先天概念。赫爾德否定心靈中純粹和先天要素，試圖揭示人是在與“存在”感性給予的關(guān)聯(lián)，在具體的歷史處境中展開和生成的，并最終凝結(jié)和體現(xiàn)在人類語言中。因此，在赫爾德的理解中，對人和“存在”的理解就不是像康德認(rèn)為的是先天的和普遍的，而是需要進(jìn)入具體的關(guān)聯(lián)，進(jìn)入具體的歷史處境，尤其是進(jìn)入具體的人類語言中才能揭示?？梢哉f，赫爾德對康德先驗哲學(xué)的批判帶有一種以存在論立場批判傳統(tǒng)認(rèn)識論的現(xiàn)代哲學(xué)特征。

赫爾德的理論不像康德的理論那樣成為時代的顯學(xué)，卻以更含蓄的方式深刻影響了德國思想的發(fā)展。隨著對赫爾德思想的深入挖掘，可以發(fā)現(xiàn)他在思想史上留下的烙?。核男撵`整論和一元論被施萊爾馬赫所繼承和發(fā)展，他對人類語言的基本觀念影響了施勒格爾(Friedrich von Schlegel)和洪堡(Wilhelm von Humboldt)，直接造就了現(xiàn)代語言哲學(xué)和語言學(xué)的建立，(39)Cf. Michael N. Forster，Herder’s Philosophy，pp.304-311.他以歷史主義解釋人與“存在”關(guān)系的思路，在謝林和黑格爾那里以更加精致和宏大的有機(jī)論和目的論復(fù)興。(40)Robert T. Clark.Herder：His Life and Thought，p.398.赫爾德所主張的歷史主義致思方式，強(qiáng)調(diào)進(jìn)入具體歷史文化語境中理解他人，承認(rèn)各民族語言、歷史和文化的差異，為今天我們理解當(dāng)代世界民族國家、文化多元等現(xiàn)象提供了更多有益的視角和思想資源。赫爾德思想的這種當(dāng)代價值或許也是它在最近幾十年興起的重要原因。