蔣天平,楊 莉

(南華大學(xué) 語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院,湖南 衡陽(yáng) 421001)

社會(huì)建構(gòu)論認(rèn)為所有的理解方式在歷史和文化上都是相對(duì)的,它們不僅針對(duì)特定的文化和歷史時(shí)期,而且被視為該文化和歷史的產(chǎn)物,與當(dāng)時(shí)該文化中盛行的特定社會(huì)和經(jīng)濟(jì)安排緊密聯(lián)系,我們不應(yīng)該假設(shè)某個(gè)群體的理解方式在更接近真相方面比其他方式更好[1]4。社會(huì)建構(gòu)論批評(píng)傳統(tǒng)心理學(xué)采用一種隱含或顯性的帝國(guó)主義和殖民主義,其中西方看待世界的方式被自動(dòng)假定為正確的方式,并且試圖強(qiáng)加給其他國(guó)家[1]7。在社會(huì)建構(gòu)論中,醫(yī)學(xué)不僅是一門(mén)科學(xué),更是一種制度、社會(huì)和政治現(xiàn)象[2]23,而印度阿育吠陀醫(yī)學(xué)的狀況更是印度社會(huì)更大狀況的一種表現(xiàn)[3]。如阿育吠陀醫(yī)學(xué)在殖民時(shí)期受到西方醫(yī)學(xué)的排斥,印度的社會(huì)制度也在工業(yè)文明的侵蝕下土崩瓦解。20世紀(jì)初,阿育吠陀醫(yī)學(xué)逐漸復(fù)興,這也代表著印度的覺(jué)醒與獨(dú)立。印度總理莫迪(Narendra Damodardas Modi)認(rèn)為,自殖民時(shí)代以來(lái),西方一直在推動(dòng)現(xiàn)代醫(yī)藥和大型制藥公司的利益,使之凌駕于傳統(tǒng)替代醫(yī)學(xué)之上。這導(dǎo)致印度人忽視了自己的傳統(tǒng),而西方公司卻挖掘阿育吠陀傳統(tǒng)來(lái)獲得神奇的治療方法,申請(qǐng)專利并銷售產(chǎn)品,置印度于不顧[4]。因此,莫迪上臺(tái)后計(jì)劃了一場(chǎng)印度醫(yī)藥革命,重新弘揚(yáng)并使用阿育吠陀醫(yī)學(xué)。從醫(yī)學(xué)角度解讀小說(shuō)文本,我們可以挖掘出其背后隱藏的各方權(quán)力和利益之間的爭(zhēng)奪。

基蘭·德賽是印度有史以來(lái)獲得布克獎(jiǎng)的最年輕的女作家。其作品《番石榴園的喧鬧》講述了在印度小鎮(zhèn)夏考特,主人公桑帕斯在被郵局辭退后爬上一顆番石榴樹(shù)的故事,他在樹(shù)上依靠揭露小鎮(zhèn)居民的秘密成為當(dāng)?shù)厝搜壑械氖ト恕鞍桶汀?巴巴是印度民眾對(duì)靈性大師的尊稱,最后卻因?yàn)楹镒幼砭剖录l(fā)了一場(chǎng)社會(huì)喧鬧而喪生。本文試圖采用社會(huì)建構(gòu)理論,對(duì)比描述西方醫(yī)學(xué)和印度本土醫(yī)學(xué)兩種醫(yī)學(xué)話語(yǔ),揭露西方醫(yī)學(xué)給印度造成的惡性影響,展現(xiàn)底層民眾對(duì)印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的堅(jiān)持和實(shí)踐,從而解構(gòu)西方醫(yī)學(xué)話語(yǔ)和印度本土傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)話語(yǔ)。

一 殖民帶來(lái)的社會(huì)喧囂與失衡

英國(guó)殖民成功打破了印度社會(huì)的傳統(tǒng)進(jìn)程,開(kāi)啟了其現(xiàn)代化進(jìn)程,但兩者都沒(méi)能徹底實(shí)現(xiàn)[5]。英國(guó)殖民者將先進(jìn)的工業(yè)文明引進(jìn)印度,逐漸改變了印度農(nóng)業(yè)的管理方式和生產(chǎn)條件,英國(guó)蒸汽機(jī)和西方科學(xué)徹底摧毀了印度農(nóng)業(yè)和手工業(yè)結(jié)合的經(jīng)濟(jì)模式[6]680-681。工業(yè)文明沖擊著印度本土的文化根基,社會(huì)思潮開(kāi)始變得多元化,大部分的印度底層民眾實(shí)際上陷入了一種思想上的混亂,印度失掉了她的舊世界而沒(méi)有獲得一個(gè)新世界,這就使她的居民現(xiàn)在所遭受的災(zāi)難具有了一種特殊的悲慘色彩[6]679。

小說(shuō)內(nèi)容設(shè)定在這樣一種文化雜糅、人心惶惑的社會(huì)背景中,主人公桑帕斯從小考試不及格,害怕幽閉空間,甚至在別人的婚禮上“躍上噴泉頂部,動(dòng)作飛快地脫下長(zhǎng)褲和內(nèi)褲,背對(duì)眾人,高高翹起棕色的屁股瘋狂扭動(dòng)”[7]40,之后又“離家出走,坐在樹(shù)上不下來(lái)”[7]64。他的母親庫(kù)菲“過(guò)二十歲生日時(shí),突然開(kāi)始?jí)粲巍盵7]61,每晚赤裸雙足在花園游蕩,沉睡著卻在不停地吃東西,在懷著桑帕斯的時(shí)候也經(jīng)常在街上“旁若無(wú)人地走著,好像他們根本不存在似的”,她的腦子里只有各種食物,鎮(zhèn)上的居民都認(rèn)為“這女人什么地方總有點(diǎn)不對(duì)勁兒。”[7]5桑帕斯和庫(kù)菲成為了人們眼中的瘋子。文學(xué)史上,瘋狂常常被刻畫(huà)為他者,處于社會(huì)邊緣,扮演病人或者惡魔角色,或者象征著某種特定文明的衰退[8]。桑帕斯和庫(kù)菲的瘋病與生物醫(yī)學(xué)上的瘋病并不一樣,他們并“沒(méi)表現(xiàn)出任何發(fā)瘋的癥狀”[7]56,而更多地表現(xiàn)為與世俗的格格不入。正如蘇珊·桑塔格所主張的那樣,疾病常被用作隱喻,用以指控社會(huì)的腐敗或不公正[9],往往非同類會(huì)被社會(huì)大眾視作異類、他者。事實(shí)上,桑帕斯和庫(kù)菲的瘋病更多是社會(huì)失衡的體現(xiàn),是社會(huì)普通視角下對(duì)他者的一種臉譜化的描述,其并非“瘋病”一詞能概括。桑帕斯無(wú)法適應(yīng)學(xué)校提倡的西方理性教學(xué):“一向不能自如地解答馬修神父布置的數(shù)學(xué)題……從來(lái)不能順著一系列箭頭循序漸進(jìn)地推導(dǎo)出和書(shū)末列出的答案相吻合的結(jié)果”[7]44。雖然郵政所公務(wù)員可以讓他睡午覺(jué),享受養(yǎng)老金、免費(fèi)醫(yī)療等,大家也都認(rèn)為在政府部門(mén)上班是他莫大的福氣,但他并不喜歡,“并不認(rèn)為自已交了好運(yùn)”[7]24。在毀了郵政所所長(zhǎng)女兒的婚禮后,桑帕斯丟了工作,隨之而來(lái)的是家人的大吼大叫、同事的假惺惺和另謀工作的壓力。桑帕斯無(wú)法適應(yīng)這樣的生活環(huán)境和社會(huì)環(huán)境,“在命運(yùn)、精致易碎的性格和生命無(wú)可逃避的重壓的驅(qū)使之下,無(wú)奈地上樹(shù),躲開(kāi)這苦難多舛的俗世”[7]109。

文學(xué)作品中,有時(shí)反叛、精神疾病以及瘋狂都是神志清醒的表現(xiàn),用于反諷那些看似做到調(diào)節(jié)適應(yīng)、神志正常實(shí)際卻患有致命心理或精神疾病的人[10]。人本主義哲學(xué)家、精神分析心理學(xué)家埃里克·弗洛姆(Erich Fromm)認(rèn)為:在工業(yè)時(shí)代以前,人類因工作和生活之間有著直接而密切的聯(lián)系而不會(huì)感到孤獨(dú)[11]。但是工業(yè)革命和西方科學(xué)改變了印度本土人民的生活,他們從封閉自足的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生活走進(jìn)了全社會(huì)高度協(xié)同作業(yè),同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)立和自由的工業(yè)社會(huì)。在工業(yè)社會(huì)中,個(gè)人利益凌駕于傳統(tǒng)合作精神之上,人們被物欲驅(qū)使,遺忘了民族精神之根本。小說(shuō)中郵政所長(zhǎng)利用職務(wù)之便給女兒辦婚禮,當(dāng)?shù)伛v軍首領(lǐng)準(zhǔn)將先生不關(guān)心軍隊(duì)訓(xùn)練卻醉心逗鳥(niǎo),醫(yī)務(wù)辦處長(zhǎng)自身病懨懨的還想著升官調(diào)離,新任稅務(wù)長(zhǎng)對(duì)政務(wù)一竅不通卻在意日常吃食……這些政界人物沒(méi)有完成自己應(yīng)盡的職責(zé),反而一味追求物質(zhì)生活上的便捷和享受。同樣,在桑帕斯被迫爬上番石榴樹(shù)后,父親喬拉先生卻認(rèn)為桑帕斯“會(huì)使一家財(cái)運(yùn)亨通,他們要發(fā)財(cái)啦”[7]67,并舉家搬到果園,將圣地當(dāng)成追求財(cái)富的場(chǎng)所,他指出:“多少高士其實(shí)偷偷地在發(fā)財(cái)?多少化緣乞食的道人其實(shí)根本不是表面看起來(lái)的那么回事?多少高深的智者擁有‘高深’的銀行賬戶?”[7]67“那些披著黃架裝裝腔作態(tài)的騙子,那些和政客一樣腐敗的古魯……”[7]108高士、道人、智者等作為印度精神文明的領(lǐng)袖,他們的動(dòng)搖使印度民眾對(duì)傳統(tǒng)精神文化喪失了信心,更使他們喪失了精神依靠。物欲是工業(yè)化浪潮下物質(zhì)替代精神的必然結(jié)果,可以說(shuō)正是物欲導(dǎo)致了印度社會(huì)的混亂失衡,但卻被表面的繁榮理性掩蓋[12]。而桑帕斯對(duì)西方理性的天性排斥正是對(duì)物欲橫流、傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存的混亂社會(huì)的否定。

歐洲殖民者盡管能夠引入西方文化的要素,卻不能永遠(yuǎn)壓制或消除印度本國(guó)文化的核心要素。而西方文化一旦植入另一個(gè)社會(huì),便也很難根除。印度患上了一種文化精神分裂癥,這成為了印度持久和確定的特征[13]。小說(shuō)中桑帕斯“瘋癲”上樹(shù)以及印度社會(huì)物欲橫流等描寫(xiě)揭示了西方文明對(duì)印度傳統(tǒng)文化的入侵和對(duì)印度人民精神支柱的摧殘,而社會(huì)表面的理性乃至繁榮卻掩蓋了西方文明的極端偽善和野蠻本性。

二 公共衛(wèi)生背后被殖民的身體

在人類歷史中,人類所要面對(duì)的主要衛(wèi)生問(wèn)題與社區(qū)生活息息相關(guān),例如,對(duì)傳染病的控制、對(duì)物質(zhì)環(huán)境的控制和改善、對(duì)醫(yī)療的供應(yīng)等等,這些問(wèn)題逐漸形成了我們?nèi)缃袼墓残l(wèi)生[14]。英國(guó)殖民醫(yī)學(xué)史家大衛(wèi)·阿諾德認(rèn)為,英國(guó)殖民者在印度的統(tǒng)治權(quán)威以及合法性都是靠引進(jìn)公共衛(wèi)生、控制殖民地人口的身體建立并維持的,他將這種現(xiàn)象描述為“身體殖民”[15]。英國(guó)殖民者在研究印度霍亂、鼠疫和瘧疾等流行病的過(guò)程中,收集到足夠的關(guān)于當(dāng)?shù)厝梭w的信息,再結(jié)合現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué),試圖界定當(dāng)?shù)厝说纳眢w狀況以及生活習(xí)性,達(dá)到“同時(shí)以身體和心理的方式介入印度人的生活”這一目的[16]197。

歐洲殖民者在熱帶地區(qū)的殖民擴(kuò)張中,面臨著復(fù)雜的熱帶氣候和環(huán)境,傳染病爆發(fā)阻礙著殖民進(jìn)程,霍亂、鼠疫、瘧疾等疫病也隨著殖民者的腳步四處蔓延,因此殖民醫(yī)學(xué)在殖民擴(kuò)張過(guò)程中愈顯重要。細(xì)菌學(xué)、細(xì)胞學(xué)和病理學(xué)的建立和發(fā)展為殖民擴(kuò)張?zhí)峁┝酥匾Ｕ?成為西方醫(yī)學(xué)在印度實(shí)踐的理論基礎(chǔ)。在實(shí)驗(yàn)室研究中發(fā)現(xiàn)引起霍亂、鼠疫、結(jié)核病等傳染病的致病微生物,并相繼研發(fā)相關(guān)傳染病的疫苗。英國(guó)殖民印度后,為獲取當(dāng)?shù)貙?duì)英國(guó)統(tǒng)治認(rèn)可的合法性,將公共衛(wèi)生引入印度,其中疫苗接種成為印度公共衛(wèi)生發(fā)展必不可少的醫(yī)學(xué)實(shí)踐[16]194-196。西方醫(yī)學(xué)在獨(dú)立后的印度已經(jīng)相當(dāng)普遍,小說(shuō)中餓跳仔被小粉妞咬下耳朵后立即趕往診所縫合耳朵;探子被小粉妞刺傷后往班納杰醫(yī)生那兒直奔,去挨一針破傷風(fēng)預(yù)防針。兩個(gè)年輕人挨了猴子咬也被送進(jìn)本地醫(yī)院。小粉妞和猴子咬人事件進(jìn)一步幫助西醫(yī)班納杰宣揚(yáng)公共衛(wèi)生學(xué)的優(yōu)越性和重要性。班納杰跟本地報(bào)紙派來(lái)的人說(shuō):“人咬人也應(yīng)當(dāng)受到高度關(guān)注,因?yàn)槿祟惖淖彀屠锎嬖谥噙_(dá)四十二種的細(xì)菌。因此人咬人可能比蜘蛛咬人、狗咬人更危險(xiǎn)”[7]113,還在報(bào)紙上發(fā)表文章:“可以證明猴咬與眼鏡蛇咬一樣毒,因?yàn)楹镒訋в锌袢《?此種病毒與蛇毒一樣致命?？袢∈悄行耘运苋旧系淖钪旅募膊　盵7]162。班納杰通過(guò)多次在公共媒體上宣揚(yáng)公共衛(wèi)生知識(shí),用細(xì)菌、病毒等生物醫(yī)學(xué)話語(yǔ)恐嚇當(dāng)?shù)鼐用?從思想上達(dá)到控制印度人民生活行為的目的。

歷史上,英國(guó)殖民者在19世紀(jì)中期開(kāi)始將金雞納引進(jìn)印度,給殖民地提供充足的奎寧藥物[17]130,并稱其“是任何政府所進(jìn)行過(guò)的最仁慈的事業(yè)之一”[17]124。但這種“仁慈統(tǒng)治”只是英國(guó)殖民政府的口號(hào),目的是為英國(guó)的殖民統(tǒng)治提供合法性,降低英軍在熱帶殖民地的患病率和死亡率,加速殖民擴(kuò)張。小說(shuō)中的衛(wèi)生站會(huì)定期發(fā)放奎寧和維生素給居民,喬拉先生也曾在“政府衛(wèi)生站那里收集維生素和奎寧”[7]6給懷孕的庫(kù)菲服用。衛(wèi)生站發(fā)放奎寧便是沿用英殖民政府的做法,以鞏固現(xiàn)有政府的地位和權(quán)力。但在金雞納移植、殖民政府廉價(jià)發(fā)放奎寧的“仁慈統(tǒng)治”面紗下,是殖民者赤裸裸地對(duì)印度土地的開(kāi)采和對(duì)廉價(jià)勞動(dòng)力的利用,也是對(duì)印度民心的收買,體現(xiàn)了殖民擴(kuò)張的帝國(guó)野心。

三 西醫(yī)形象班納杰

普拉提克認(rèn)為西方醫(yī)學(xué)在印度經(jīng)歷了三個(gè)階段:取用、統(tǒng)治和詆毀,并由此介入印度的日常生活并取得了主導(dǎo)地位[16]197。殖民時(shí)期的西方醫(yī)學(xué)被稱為殖民醫(yī)學(xué)或帝國(guó)醫(yī)學(xué),用于保障殖民者的身體健康,保證殖民活動(dòng)的順利進(jìn)行[18]。殖民醫(yī)學(xué)和殖民政權(quán)息息相關(guān),一同保護(hù)著殖民者的利益,之后實(shí)驗(yàn)室研究和細(xì)菌學(xué)的迅速興起,更是加大了殖民者對(duì)殖民地的掠奪。

西方醫(yī)學(xué)成了西方殖民霸權(quán)在非西方世界留下的永久印記[2]16,印度本土醫(yī)療人員的醫(yī)療事業(yè)因此受到了嚴(yán)重打擊,他們?cè)卺t(yī)院的工作中降職為醫(yī)生助手或包扎師。而殖民地醫(yī)學(xué)院的建立更凸顯出帝國(guó)主義的殖民野心,醫(yī)學(xué)院均采用英語(yǔ)教學(xué),以此來(lái)斷絕對(duì)當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言和當(dāng)?shù)匚谋镜难凶x,最終使印度醫(yī)療人員與傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)知識(shí)產(chǎn)生決裂,培養(yǎng)出一批訓(xùn)練良好的忠實(shí)屬下[16]188。本土醫(yī)生想要獲得從業(yè)資格必須在殖民地醫(yī)學(xué)院取得相關(guān)學(xué)位證書(shū),這一舉措極大地影響了印度醫(yī)學(xué)的發(fā)展。

小說(shuō)中的班納杰就是在這種醫(yī)學(xué)形勢(shì)下培養(yǎng)出來(lái)的典型代表,他取得了蘭契一所醫(yī)學(xué)院的學(xué)位證書(shū),并在小鎮(zhèn)夏考特開(kāi)了一家診所。出診時(shí),他“脖子上掛著聽(tīng)診器、血壓計(jì)”[7]54,在對(duì)樹(shù)上的桑帕斯進(jìn)行診斷時(shí),他“診視他的眼睛、耳朵,查看舌苔,聽(tīng)心跳,測(cè)血壓,還以空手道般熟練精準(zhǔn)的身手捶打他的膝蓋骨”[7]54,這一系列動(dòng)作正是西方醫(yī)生的儀式操作。近代意義上的科學(xué)以主客二分為前提,這種模式將客體放在主體之外,主體可以認(rèn)識(shí)、利用甚至控制客體。當(dāng)病人成為被認(rèn)識(shí)的對(duì)象時(shí),就不免把完整的人切成無(wú)數(shù)不相連的碎片。近代盛行的機(jī)械論更是使得客體成為可以被主體分解的機(jī)器,身為客體的病人也相應(yīng)變成了機(jī)器,成了可以被分割和肢解的對(duì)象。西方醫(yī)學(xué)作為近代科學(xué)的產(chǎn)物,與機(jī)械論具有同質(zhì)特征,西方醫(yī)生主要通過(guò)解剖人體來(lái)認(rèn)識(shí)人體,尋找發(fā)病原因和治病根據(jù)。這時(shí)病人在醫(yī)生眼中也變成了無(wú)生命的客體,是可以不斷分解和實(shí)驗(yàn)的機(jī)器[19]。在這種西方醫(yī)學(xué)教育下培養(yǎng)出來(lái)的班納杰,在檢查桑帕斯時(shí),首先是把桑帕斯當(dāng)成了一個(gè)可以被拆分的機(jī)體,然后依次檢查每一個(gè)板塊,注重診治人體的局部部位,分板塊檢視完這臺(tái)“機(jī)器”后,班納杰醫(yī)生直接判斷是桑帕斯腦子出了問(wèn)題,這超出了他的能力范圍,便直接得出診斷結(jié)論:“他犯了傻啦,除了上帝,誰(shuí)都幫不了忙”[7]55,接著就逃回自己的診所去了。西方機(jī)械冷漠的醫(yī)學(xué)文化在班納杰身上充分體現(xiàn),而在全盤(pán)接受西方醫(yī)學(xué)知識(shí)的時(shí)候,班納杰也潛在地改變了自己的信仰,并成了西方醫(yī)學(xué)狂熱的擁護(hù)者和傳播者,其口中關(guān)于病毒學(xué)、細(xì)菌學(xué)等生物醫(yī)學(xué)理論,成為他心中的圣典,也是他西醫(yī)優(yōu)越性心理存在的認(rèn)知支撐。

在西方醫(yī)學(xué)中,對(duì)人體內(nèi)部運(yùn)作的研究主要通過(guò)排序和分類這樣簡(jiǎn)單的方式進(jìn)行,即通過(guò)對(duì)世界進(jìn)行排序和分類來(lái)理解世界。米歇爾·?？?Michel Foucault)詳細(xì)論證了這種對(duì)人類的排序和分類在控制民眾方面發(fā)揮的關(guān)鍵作用,通過(guò)將人分為正?；虍惓?、瘋狂或理智、健康或生病,就有可能通過(guò)規(guī)范工作、家庭和政治行為來(lái)控制社會(huì)[1]45。如班納杰在診斷過(guò)程中將桑帕斯直接定義為犯傻、異常、生病,并且宣判桑帕斯的死刑,認(rèn)為除了上帝誰(shuí)也無(wú)法拯救他。班納杰這種對(duì)病人的簡(jiǎn)單分類是西方醫(yī)學(xué)控制手段的體現(xiàn),他對(duì)桑帕斯的精神狀況進(jìn)行徹底否定,從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看,這可能會(huì)讓桑帕斯未來(lái)的生活無(wú)法正常進(jìn)行,使其面臨被關(guān)進(jìn)籠子、用車送到阿里坡?tīng)柎蠼值寞側(cè)嗽篬7]54或者作為印度公民的投票權(quán)被剝奪等可能性,以此來(lái)達(dá)到控制個(gè)人、家庭乃至政治行為的目的。

在社會(huì)建構(gòu)論中,某一思想成為信念而為人們所接受,并不是它具有一定的真理性,而主要依靠宣傳和權(quán)力,所以,兩種不同的信念之間不存在好與壞的區(qū)分,任何一方都不具有優(yōu)越性[19]。但西方醫(yī)學(xué)卻自認(rèn)為是科學(xué)的產(chǎn)物,一直打壓印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué),給印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和本土醫(yī)療人員帶來(lái)了劇烈沖擊,殖民醫(yī)學(xué)作為帝國(guó)殖民擴(kuò)張工具,也在試圖從語(yǔ)言和思想方面控制殖民地人民,將本土醫(yī)療人員培養(yǎng)成為其屬下。而印度人民由于對(duì)印度文化缺乏自尊和自豪感,錯(cuò)誤地渴望成為西方人,穿西方的衣服、使用西方醫(yī)學(xué),他們卻忘記了印度是世界上最偉大、最古老的文明,現(xiàn)代生活的大部分好處都起源于印度[20]。

四 印度替代醫(yī)學(xué)對(duì)疾病的治療

社會(huì)建構(gòu)論學(xué)家BURR V指出非西方醫(yī)學(xué)在社會(huì)上被越來(lái)越多地使用,它們往往是基于與生物醫(yī)學(xué)截然不同的信仰體系,如順勢(shì)療法、針灸和反射學(xué),人們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為對(duì)疾病的生物醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)是正確的,而其他所有觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的。所有醫(yī)學(xué)信仰體系都在具有規(guī)范、價(jià)值觀和期望的文化中運(yùn)作,這些文化使該文化中的人們理解疾病,并設(shè)定了在當(dāng)?shù)乜梢运阕骷膊〉臉?biāo)準(zhǔn)。而生物醫(yī)學(xué)的興起也并不能簡(jiǎn)單地看作是醫(yī)學(xué)知識(shí)的進(jìn)步[1]45。

印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)又稱為替代醫(yī)學(xué),替代醫(yī)學(xué)(CAM)原指發(fā)生在殖民地上的土著傳統(tǒng),現(xiàn)多是對(duì)西方生物醫(yī)學(xué)的補(bǔ)救措施的統(tǒng)稱,是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的非正統(tǒng)形式,是醫(yī)療系統(tǒng)的一個(gè)重要分支。雖有補(bǔ)充現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的療效,卻因其破碎性、傳統(tǒng)性和邊緣性被視為一種有別于西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的非西方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。從政治性與社會(huì)性上講,它對(duì)立于現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué),但對(duì)西方醫(yī)學(xué)產(chǎn)生深刻的影響。20世紀(jì)初,替代醫(yī)學(xué)在來(lái)源國(guó)已成為主流,主要包括中醫(yī)學(xué)(Traditional Chinese Medicine)、阿育吠陀醫(yī)學(xué)體系(Ayurveda Medical System)和伊斯蘭醫(yī)學(xué)(Islamic Medicine)等,被稱為世界最古老的三大醫(yī)學(xué)體系[2]3。

19世紀(jì)晚期印度民族主義興起,為爭(zhēng)奪醫(yī)學(xué)職位、取得對(duì)殖民衛(wèi)生行政的控制,英印兩國(guó)醫(yī)生競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越激烈,傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)因應(yīng)西方醫(yī)學(xué)而興起[16]201。在20世紀(jì)初期,印度本土醫(yī)療人員為了回應(yīng)殖民醫(yī)療的介入,重新組織并復(fù)興了印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)[16]178,于1995年成立傳統(tǒng)醫(yī)藥部(Department of AYUSH),AYUSH是阿育吠陀、瑜伽、烏納尼、悉達(dá)和順勢(shì)療法等所有傳統(tǒng)療法的首字母縮寫(xiě),主管印度傳統(tǒng)醫(yī)藥。AYUSH部長(zhǎng)科泰卡(Vaidya Rajesh Kotecha)說(shuō):“在世界各地,傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)正在進(jìn)行一場(chǎng)平行運(yùn)動(dòng)。印度應(yīng)該發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)作用,不僅是為了賺錢(qián),也是因?yàn)檫@是我們對(duì)世界的責(zé)任?！盵4]印度工業(yè)聯(lián)合會(huì)(Confederation of Indian Industry)阿育吠陀核心小組主席拉吉夫·瓦蘇德萬(wàn)(Rajiv Vasudevan)同樣認(rèn)為阿育吠陀的復(fù)興象征著印度的崛起[4]。2014年11月,莫迪總理成立了一個(gè)獨(dú)立的AYUSH部,擁有單獨(dú)的預(yù)算,這無(wú)疑提高了替代醫(yī)療傳統(tǒng)在這個(gè)國(guó)家的地位,可以被認(rèn)為是醫(yī)療多元主義的勝利[20]。

相比于西方醫(yī)學(xué)的機(jī)械冷漠,本土醫(yī)學(xué)如阿育吠陀、順勢(shì)療法、自然療法和瑜伽等更貼近生活實(shí)際,把疾病和生活結(jié)合起來(lái)分析致病原因,找到適合病人的治療方法。其中順勢(shì)療法起源于18世紀(jì)德國(guó)的一項(xiàng)西方醫(yī)學(xué)工程,在英屬孟加拉被重新定義為鄉(xiāng)土醫(yī)學(xué),是一種獨(dú)特的醫(yī)療意識(shí)形態(tài),提出了“同樣的制劑治療同類疾病”的理論基礎(chǔ)[21]。自然療法起源于印度,是一種無(wú)藥物治療醫(yī)學(xué)體系,倡導(dǎo)在身體、心理、道德和精神層面上與自然的和諧共處[22]。阿育吠陀醫(yī)學(xué)起源于印度,已經(jīng)發(fā)展了幾千年,旨在通過(guò)整合身體、心靈和精神來(lái)治療整個(gè)身體[23]。小說(shuō)中對(duì)于桑帕斯的“瘋病”,順勢(shì)療法師建議吃順勢(shì)藥丸,自然療法者建議饑餓法引誘其下樹(shù),印度圣人建議娶親,而阿育吠陀實(shí)踐者庫(kù)菲建議桑帕斯遵循內(nèi)心。阿育吠陀治療者旨在啟發(fā)或幫助喚醒病人內(nèi)在的神性,配合草藥、飲食、冥想等輔助療法,讓他們感到生命和上帝的聯(lián)系,這種聯(lián)系使患者感到他們對(duì)生活有把握,有能力發(fā)展自己的內(nèi)在本質(zhì)[24]。阿育吠陀發(fā)展了幾千年,在印度有極深的醫(yī)學(xué)根基,從業(yè)者涵蓋廣泛,包括鄉(xiāng)村草藥醫(yī)生、傳統(tǒng)接生婆、不同科目的醫(yī)生以及數(shù)百萬(wàn)的家庭主婦,基本達(dá)到了印度農(nóng)村醫(yī)療衛(wèi)生需求。阿育吠陀醫(yī)學(xué)的診治更傾向于人的特性而非疾病的特性,主要強(qiáng)調(diào)人的生活方式[25]。以整體的方式治療病人,綜合考慮了環(huán)境、身體、感官、心靈和靈魂,人的健康狀態(tài)反映了這些元素的和諧[25]。桑帕斯渴望自由和自然,卻受制于世俗,其“瘋病”在這種不平衡不和諧的關(guān)系中產(chǎn)生,他選擇上樹(shù)其實(shí)是對(duì)自身的拯救,使自身達(dá)成環(huán)境、身體、感官、心靈和靈魂的和諧。阿育吠陀也認(rèn)為最好的療愈者是患者本人,他可以通過(guò)監(jiān)測(cè)和平衡自己的營(yíng)養(yǎng)和生活習(xí)慣,以治愈或預(yù)防疾病[26]10。

在阿育吠陀醫(yī)學(xué)中,調(diào)節(jié)飲食是一項(xiàng)重要的治療方法。食物是一切新陳代謝和生命活動(dòng)的基礎(chǔ),食物缺乏營(yíng)養(yǎng)或者沒(méi)被有效轉(zhuǎn)化,都會(huì)導(dǎo)致各種各樣的疾病[27]。小說(shuō)中庫(kù)菲癡迷食材和植物,為了幫助桑帕斯恢復(fù)健康,她翻山越嶺尋遍各種飛禽走獸和奇花異草,“蹚泥潭采蓮梗,搗雀巢掰豆莢,嚼青草和嫩芽,刨樹(shù)根,搖晃大樹(shù)抖下果子……巖蘭草根、沉香木、白蠟瓜、葫蘆巴葉、蛇瓜、香蕉花、紅花石蒜,蓮藕……”[7]100。給兒子烹燒菜肴,里面常常添加了上百種調(diào)料,繁雜微細(xì)的配料分量恰到好處。桑帕斯逐漸恢復(fù)了健康,喚醒了內(nèi)在的神性,“他的臉日益圓潤(rùn),他那緊張兮兮、憂心忡忡的表情已融化成一種滿足;他的頭頂,日出日落月升月沉,他的臉上,柔緩輪替著白晝與黑夜,他的雙眸,映著靜謐的遠(yuǎn)山”[7]77。期間庫(kù)菲也在治愈自己,她發(fā)現(xiàn)周圍的壓抑感變得淡薄了,覺(jué)得自己身處某種偉大東西的邊緣,周圍只有她熟悉的山林天地,這片天地她無(wú)須思索、判斷就能夠心領(lǐng)神會(huì)。庫(kù)菲對(duì)當(dāng)?shù)刂参锊菟幍南矏?ài)暗含了底層民眾對(duì)阿育吠陀醫(yī)學(xué)的傳承,也表達(dá)了作者對(duì)阿育吠陀醫(yī)學(xué)的推崇,在作者另一部作品《繼承失落的人》中同樣有對(duì)阿育吠陀醫(yī)學(xué)的描寫(xiě):“冷與熱、酸與甜、苦與辣,印度草醫(yī)學(xué)的古老智慧可以使人獲得絕對(duì)的平衡?！盵28]也正是庫(kù)菲骨子里堅(jiān)持的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)將她和桑帕斯從這個(gè)失衡混亂的社會(huì)短暫拯救出來(lái)。

小說(shuō)中,醫(yī)務(wù)辦處長(zhǎng)也飽受失衡狀態(tài)的折磨。他生性敏感、擔(dān)驚受怕,其胃潰瘍也便日益惡化。他希望升職調(diào)離這個(gè)窮山惡水的夏考特,去一個(gè)平和清凈的地方。醫(yī)務(wù)辦處長(zhǎng)既想擺脫胃潰瘍,又想晉升職位,健康與欲望相互抗?fàn)幨顾油纯?。失衡狀態(tài)下的他選擇用傳統(tǒng)醫(yī)療方法進(jìn)行治療,馬上開(kāi)始規(guī)定的飲食療法,從此只進(jìn)食藥草、葫蘆巴芽加洋蔥汁[7]136。無(wú)獨(dú)有偶,新任稅務(wù)長(zhǎng)在上任時(shí),帶著媽媽親手腌制的35壇腌菜,試圖通過(guò)調(diào)節(jié)飲食來(lái)平衡在任期間的生活習(xí)慣,減輕因執(zhí)政能力不足帶來(lái)的痛苦。但上一任英國(guó)稅務(wù)長(zhǎng)留下的廚子卻認(rèn)為英國(guó)人的就餐方式更能體現(xiàn)身份,指責(zé)現(xiàn)在的政府官員根本不懂如何有身份地用餐,惹得新任稅務(wù)長(zhǎng)怒吼:“請(qǐng)你以后再也不要做肉餡餅。絕對(duì)不要再做。不要肉餅,不要炸魚(yú),不要羊排……不要英國(guó)佬食物。”[7]188可見(jiàn)英殖民文化對(duì)印度社會(huì)的影響之深,范圍之廣,試圖界定和改變印度人民的飲食文化。

印度瑜伽大師巴巴·拉姆德夫(Baba Ramdev)認(rèn)為,重建印度的偉大并重拾自尊的最好方法是練習(xí)瑜伽和阿育吠陀[20]。桑帕斯的父親喬拉先生是印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)瑜伽的主要倡導(dǎo)者。他堅(jiān)定不移地要遵循習(xí)慣、按照時(shí)刻表、目的明確地開(kāi)始一天,每天早上都夾著瑜伽墊在樓底進(jìn)行晨練,“彎下腰去,手夠到腳尖,接著后仰,仰成一張漂亮的弩弓,緊緊一繃,好似要把自己彈到空中去”[7]19。每天的瑜伽晨練讓喬拉先生擁有健康的體魄,他雖已年屆四十,依舊精力充沛,并且認(rèn)為自己穩(wěn)健沉著,足夠讓鎮(zhèn)上那些垂頭喪氣不負(fù)責(zé)任的年輕人自慚形穢。喬拉先生同樣希望通過(guò)每天的瑜伽晨練“激勵(lì)家人也能夠像他一樣充滿生機(jī)活力地開(kāi)始一天”[7]20。

庫(kù)菲、醫(yī)務(wù)辦處長(zhǎng)、新任稅務(wù)長(zhǎng)和喬拉先生等小說(shuō)人物對(duì)阿育吠陀醫(yī)學(xué)、草藥、飲食等輔助療法以及瑜伽的堅(jiān)持和實(shí)踐,代表著印度底層民眾對(duì)英殖民文化的抵抗,也代表著作者對(duì)印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的堅(jiān)守,進(jìn)一步建構(gòu)了印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)話語(yǔ)——阿育吠陀、飲食療法、瑜伽。

五 民族醫(yī)生桑帕斯“巴巴”

社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為,人們通常理解世界的方式、使用的類別和概念都是具有歷史和文化特征的[1]4。例如面對(duì)印度的村社制社會(huì),“西方包括英殖民者從印度村社制社會(huì)中看到的只是丑陋、落伍、僵化的東西,而印度卻從傳統(tǒng)的村社制社會(huì)中尋求到超越時(shí)空的永恒精神和理想家園”[29]。以班納杰為代表的西方醫(yī)學(xué),自認(rèn)為是科學(xué)的產(chǎn)物,更具優(yōu)越性與自信,對(duì)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)醫(yī)學(xué)進(jìn)行文化干涉并搶占主導(dǎo)地位。而桑帕斯站在其對(duì)立面挖掘出印度深厚的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化和哲學(xué)文化,即“自然、和諧、神性、平衡”的理念,并將該理念貫徹到他的醫(yī)療實(shí)踐中,治愈著社會(huì)上處于失衡狀態(tài)的族人。

相對(duì)于徹底西化的班納杰,桑帕斯代表了印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化和民族精神的覺(jué)醒與反抗,而桑帕斯的“布道”實(shí)際是對(duì)本民族的醫(yī)學(xué)話語(yǔ)構(gòu)建。由于在郵局偷看過(guò)來(lái)往信件,桑帕斯對(duì)小鎮(zhèn)上的秘密信手拈來(lái),因而被人們稱為“巴巴”,巴巴是印度民眾對(duì)靈性大師的尊稱。而桑帕斯也利用“巴巴”的身份具有了一定的社會(huì)影響以及部分忠實(shí)擁躉。他通過(guò)自己布道式的哲語(yǔ)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)信眾精神上的撫慰與治療,“以一種魔力與智慧回答眾人的疑問(wèn),而這種魔力與智慧從此以后便成了他的品牌”[7]71,影響甚至改變普通民眾的思想。在物欲橫流、精神世界匱乏的印度,底層民眾或多或少患有精神、心理疾病。荷蘭精神分析學(xué)家J.H.范·登·伯格(J.H.Van Den Berg)認(rèn)為:在一個(gè)“無(wú)名的錯(cuò)位”的時(shí)代,人類與自身作為靈性存在物的核心身份的接觸斷裂了,于是精神的這個(gè)部分在很大程度上失落了[30]399。而桑帕斯扮演著一名印度傳統(tǒng)治療者的角色,用溝通治療著朝圣者匱乏的精神世界。談及孩子不走正道,桑帕斯認(rèn)為養(yǎng)孩子就像往牛奶里添加調(diào)料,如果往牛奶里兌檸檬汁,牛奶會(huì)變酸,如果加些糖,牛奶味道就會(huì)很美味;問(wèn)及神性,桑帕斯認(rèn)為神性就像不同的人在不同時(shí)期看到同一河流的不同形態(tài);關(guān)于國(guó)家的宗教紛爭(zhēng)問(wèn)題,桑帕斯認(rèn)為這像婆婆罵媳婦煮豆糊糊的方式不對(duì),每個(gè)人都認(rèn)為自己的做法最好,可是世界各地對(duì)小扁豆的煮法各異,大家都受益于扁豆的營(yíng)養(yǎng)……。桑帕斯對(duì)于信眾的疑問(wèn)看似答非所問(wèn),實(shí)則每一句都在啟發(fā)眾人找到自己內(nèi)心的答案,不同人有不同領(lǐng)悟,皆來(lái)自個(gè)人的神性。而根據(jù)印度吠陀哲學(xué),生命是神圣的,生命的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)我們內(nèi)在的神圣性。一個(gè)人越認(rèn)識(shí)到他們的神性,他們就越健康[26]8。在西方醫(yī)學(xué)大行其道、本土醫(yī)學(xué)式微的大背景下,桑帕斯采用自己的方式,努力地從另一個(gè)方面去構(gòu)建本土醫(yī)學(xué)話語(yǔ),在面對(duì)西方醫(yī)學(xué)壓倒性的優(yōu)勢(shì)時(shí),他選擇從精神層面入手,在本土認(rèn)知、民族認(rèn)知等問(wèn)題上,給接受西方醫(yī)學(xué)教育已久的民眾提供了一個(gè)基于本民族傳統(tǒng)、具有本土情感淵源以及悟禪式的思考方式和視角,讓民眾看到了西方醫(yī)學(xué)話語(yǔ)體系外的另一種醫(yī)學(xué)話語(yǔ),一種非機(jī)械性、更具人性并強(qiáng)調(diào)平衡的話語(yǔ)——自然、和諧、神性、平衡,倡導(dǎo)人不僅要保持體內(nèi)的協(xié)調(diào)平衡,還要與自然和諧共存;不僅身體要健康,靈魂也要幸福充實(shí)。

同樣,葉猴作為印度精神和宗教文明的代表,卻被西方烈酒誘惑、毒害、污化,揭示出西方文化對(duì)印度傳統(tǒng)文化的入侵和對(duì)印度人民精神依靠的摧殘。黑格爾認(rèn)為:史詩(shī)是一個(gè)民族的“傳奇故事”、“書(shū)”或“圣經(jīng)”,表現(xiàn)了全民族的原始精神[30]115。著名美國(guó)哲學(xué)家、思想家理查德·羅蒂也認(rèn)為:每個(gè)國(guó)家都需要依靠藝術(shù)家和知識(shí)分子去塑造民族歷史的形象,去敘說(shuō)民族過(guò)去的故事,努力塑造一種精神認(rèn)同[31]。印度史詩(shī)《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》中印度古代歷史故事、英雄神話傳說(shuō)等影響了數(shù)代印度民眾,塑造了民族精神。印度人民黨執(zhí)政后,也將兩部史詩(shī)納入了建構(gòu)民族敘事的話語(yǔ)體系之中[32]。但史詩(shī)中代表民族精神的英雄形象卻在西方工業(yè)文明的沖擊下逐步瓦解。葉猴作為神猴哈奴曼的原型,歷來(lái)受到印度民眾保護(hù),在小說(shuō)中卻被描述為“騷擾女人”[7]21“嗜酒如命”[7]125的“集市禽獸”[7]108,它們成群結(jié)隊(duì)去搶劫公共汽車、機(jī)動(dòng)三輪車,狂搜烈酒,甚至搶奪購(gòu)物袋,把物主嚇得呼叫逃竄。猴子醉酒傷人后,西醫(yī)班納杰趁機(jī)在報(bào)紙上抹黑葉猴,宣揚(yáng)“猴子帶有狂犬病毒,此種病毒與蛇毒一樣致命?？袢∈悄行耘运苋旧系淖钪旅募膊　盵7]162,徹底污化葉猴的傳統(tǒng)神猴形象,引誘當(dāng)?shù)厝藢⒅稓ⅰ?/p>

但桑帕斯卻一直在保護(hù)葉猴,在桑帕斯的庇護(hù)下,猴子們?cè)僖膊蝗ゼ袙呤幬鄯x殘爛之物,不去偷盜店鋪,再也不是要挾喬希娜小姐和小粉妞之流[7]107,在大家責(zé)怪猴子偷喝朗姆酒時(shí),桑帕斯把猴子當(dāng)作自家孩子替它們解圍:“它們不過(guò)是幾只猴子罷了,它們?cè)趺纯赡苤?就像一大家子都睡下了,小孩子偷偷吸一吸他爸爸的水煙袋而已?！盵7]124如作品中指出的那樣,醉酒“不是猴子的過(guò)錯(cuò),墮落的總是人”[7]124,作者借此譴責(zé)了殖民給印度帶來(lái)的沖擊。在殖民時(shí)期,朗姆酒等烈酒隨著殖民擴(kuò)張迅速遍及大西洋兩岸,受到人們的熱烈歡迎,并很快成為殖民歷史上“三角貿(mào)易”的重要部分。1655年,英國(guó)占領(lǐng)牙買加,從此朗姆酒就成了英國(guó)海軍的配給酒[33]。在英殖民時(shí)期,朗姆酒等烈酒隨英國(guó)海軍流入印度市場(chǎng),麻痹了印度人民的神經(jīng)。作者認(rèn)為葉猴“那種對(duì)酒精一拍即合、激增暴漲的貪戀肯定是命運(yùn)無(wú)可逃遁的力量一手鑄成的”[7]125,這也是在暗示印度曾經(jīng)作為歐洲殖民地“無(wú)可逃遁”的命運(yùn),這里的葉猴象征著印度和印度人民,葉猴醉酒象征著印度民眾被資本主義麻痹,迷失自我,對(duì)權(quán)力和利益的貪戀“激增暴漲”。桑帕斯甚至把猴子的命運(yùn)和自己的命運(yùn)等同,他覺(jué)得離開(kāi)猴子們他會(huì)一敗涂地,人生從此了無(wú)樂(lè)趣。猴子被驅(qū)趕捕殺,他自己也可能會(huì)被移入“水泥隱居所”[7]146,再次跌落俗世。一定程度上來(lái)說(shuō),桑帕斯對(duì)葉猴的保護(hù),實(shí)則是對(duì)他自己和對(duì)印度傳統(tǒng)文化的保護(hù)。

桑帕斯在喧鬧混亂中找到自我,恢復(fù)神性,他利用“巴巴”身份讓精神迷失的本土人民找到自我,得到靈魂上的幸福與充實(shí),恢復(fù)平衡,同時(shí)在葉猴代表的印度傳統(tǒng)文化遭遇危機(jī)時(shí)挺身而出,與傳統(tǒng)文化同命運(yùn)共呼吸。臺(tái)灣學(xué)者范燕秋認(rèn)為:“當(dāng)醫(yī)生投入民族運(yùn)動(dòng)的抗?fàn)幓顒?dòng)時(shí),其角色提升到另一個(gè)層次,成為民族醫(yī)生”[34],桑帕斯作為精神治療者,不僅治療著小鎮(zhèn)居民的內(nèi)心失衡,還治療著整個(gè)印度民族因歷史割裂而帶來(lái)的精神斷裂以及信仰迷失,并且盡自己所能保護(hù)著印度的傳統(tǒng)文化,這在一定程度上使桑帕斯成了民族醫(yī)生。

六 結(jié) 語(yǔ)

西方醫(yī)學(xué)和印度替代醫(yī)學(xué)在印度獨(dú)立后的今天依舊在暗自較量。本文認(rèn)為,小說(shuō)揭示了經(jīng)濟(jì)繁榮表面下復(fù)雜的社會(huì)心理與文化矛盾,桑帕斯的瘋癲、猴子的醉酒以及印度社會(huì)的物欲橫流等展現(xiàn)出的混亂與失衡,刻畫(huà)出印度人民無(wú)法與傳統(tǒng)文化完全割裂,但也無(wú)法完全進(jìn)入西方現(xiàn)代文化的現(xiàn)實(shí)窘境。小說(shuō)也通過(guò)塑造班納杰完全西化的醫(yī)生形象,揭露了殖民者采用醫(yī)學(xué)對(duì)印度人民進(jìn)行身體和心理殖民的真相,而班納杰利用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)桑帕斯進(jìn)行輿論迫害的描寫(xiě),展現(xiàn)了西方殖民醫(yī)學(xué)文化腐朽與墮落的一面,作者借此批判西方醫(yī)學(xué)文化帶給印度人民的精神創(chuàng)傷,實(shí)現(xiàn)西方醫(yī)學(xué)話語(yǔ)的解構(gòu)。小說(shuō)最后,在西醫(yī)班納杰的煽動(dòng)下,整個(gè)社會(huì)分化為水火不容的對(duì)抗陣營(yíng),猴子被追殺、桑帕斯被逼迫至墜樹(shù),最終以生命的終結(jié)回歸了供給他食物的大鍋中。這口鍋既是庫(kù)菲進(jìn)行阿育吠陀實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)載體,也是桑帕斯賴以生存的食物來(lái)源,而小說(shuō)以墜鍋這樣戲劇性的結(jié)局暗喻了桑帕斯對(duì)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的堅(jiān)守與回歸,而這也是桑帕斯對(duì)這個(gè)令人窒息的世界所作出的最后的反抗。

面對(duì)西方醫(yī)學(xué)和工業(yè)文明的入侵,作者并不完全持消極態(tài)度,桑帕斯這樣的“巴巴”以及庫(kù)菲一類的阿育吠陀實(shí)踐者的存在,本身就是印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)歷經(jīng)艱難但依舊頑強(qiáng)存在的證明。作者通過(guò)展現(xiàn)印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的現(xiàn)實(shí)困境,通過(guò)對(duì)桑帕斯同情的筆觸,以及對(duì)印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)話語(yǔ)和民族敘事的話語(yǔ)體系的構(gòu)建,即自然、神性、平衡、阿育吠陀、瑜伽、巴巴等等,表達(dá)了對(duì)印度傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的殷切希望,對(duì)印度民族精神以及傳統(tǒng)文化發(fā)展的殷切希望。與印度本土醫(yī)學(xué)類似,中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)同樣面臨著西方醫(yī)學(xué)的猛烈沖擊,保護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)同樣刻不容緩。中醫(yī)的傳承,不僅僅是醫(yī)療手段的傳承,更是一種民族文化的傳承。