汪樹東

(武漢大學 文學院,湖北 武漢 430072)

在中國當代生態(tài)文學中,少數(shù)民族作家是一支意志堅定、成果卓著的生力軍,例如藏族作家阿來、古岳、龍仁青,彝族作家吉狄馬加、倮伍拉且,土家族作家李傳鋒、葉梅,蒙古族作家郭雪波、鮑爾吉·原野、滿都麥,滿族作家葉廣芩、胡冬林,仡佬族作家趙劍平,鄂溫克族作家烏熱爾圖,哈尼族作家洛捷、朗確、存文學,白族作家張長,等等,均孜孜于生態(tài)文學創(chuàng)作。這無疑和這些民族多生活于偏遠地區(qū)、朝夕與大自然相處、文化上也多持萬物有靈論的自然觀息息相關(guān)。要談少數(shù)民族的生態(tài)作家,云南普米族詩人魯若迪基值得細論。魯若迪基1967年出生于云南寧蒗,著有詩集《我曾屬于原始的蒼?！贰遏斎舻匣闱樵娺x》《一個普米人的心經(jīng)》《時間的糧食》等,曾獲得第五屆、第七屆全國少數(shù)民族文學創(chuàng)作駿馬獎,現(xiàn)任中國作家協(xié)會全委會委員、云南省作家協(xié)會副主席等職。魯若迪基的生態(tài)詩歌多從普米族文化中汲取精神營養(yǎng),持守萬物有靈論,表達了鮮明的處所依戀情結(jié),同時建立了敬畏生命、惜生護生的生態(tài)倫理,對日益迫近的生態(tài)危機有著明確的批判意識。魯若迪基借助生態(tài)詩歌呈現(xiàn)了民族文化中的生態(tài)意識,推動了當代生態(tài)詩歌的發(fā)展,對于敦促國人生態(tài)意識的覺醒具有一定的意義。

一、扎根土地與處所依戀

魯若迪基曾說:“我希望用我的詩歌讓人們知道有這么個民族存在,讓人們感受普米族獨特的韓規(guī)文化。說到普米族的韓規(guī)文化,其實它與中國文化總的來說是相通一體的。中國文化的核心是天人合一,人們追求與自然的和諧;普米族是自稱‘木根’(天的子民)的民族,韓規(guī)文化講究萬物有靈,人與自然和諧相處。無論是‘天人合一’,還是‘木祖’‘萬物有靈’,都講的是‘聯(lián)系’‘和諧’?！盵1]魯若迪基準確指認出中國文化的核心是天人合一,并一語中的地說出普米族韓規(guī)文化與之同調(diào)。作為云南特有的少數(shù)民族,普米族主要生活在滇西北高原蘭坪老君山到寧蒗牦牛山一帶,是古羌人的后裔,現(xiàn)存人口2萬余,屬于人口較少的少數(shù)民族,多信奉韓規(guī)教。韓規(guī)是普米族的祭司、持咒師,韓規(guī)要主持普米人所有重要的社會生活事件,例如出征采伐、修房遷居、春種秋收、祭祖敬神、送葬安魂等。

韓規(guī)教的核心是天人和諧、天人合一的自然觀、價值觀。例如流傳于蘭坪的普米族著名史詩《射鹿人》就說普米族祖先吉塞射死了兇殘的馬鹿,后來鹿頭化成蒼天,鹿牙變?yōu)樾切?鹿眼成了日月,鹿體變成大地,鹿的心肝肺變成山川河谷。普米族的“鹿體化生說”和漢族的盤古化身說異曲同工,都意識到天地萬物是一個血肉相連的有機體。普米族人還相信人死后,原來的肉體崩毀了,只好轉(zhuǎn)生再次投胎為人,或者轉(zhuǎn)生為動植物,他們早已經(jīng)直覺到人和自然萬物相互依存、互相轉(zhuǎn)換的生態(tài)智慧。韓規(guī)教特別注重祭天儀式,也崇拜山神、龍?zhí)渡?、樹?從而體現(xiàn)出淳樸濃郁的生態(tài)意識。

魯若迪基從小就生活在濃郁的韓規(guī)教文化氛圍中,韓規(guī)教的生態(tài)意識滲透于他的骨血之中。例如他在詩歌《斯布炯神山》寫道:“小涼山上/斯布炯/只是普通的一座山/然而,它護佑著/一個叫果流的村莊/它是三戶普米人家的神山?！盵2]114把一座普通的小山視為神山,對之燒香供水、磕頭禮敬,在唯物主義語境中殊為可笑,但在普米族人的生活里卻是必需的,是人對大自然的敬畏和感恩,是靈性生活的升騰和飛躍。魯若迪基也深受這種敬拜神山的韓規(guī)教文化影響,把斯布炯山視為自己家的神山,背靠神山,融入神山,也是融入大自然。

現(xiàn)代文明是偏重于遷徙的文明,尤其是現(xiàn)代城市文明建立在高度標準化、模式化的科技文明基礎(chǔ)上,城市文明千篇一律、千人一面,因此城市人日益喪失了特殊的地方感,生活變得高度的“非處所化”,從而更加速了現(xiàn)代人的遷徙生活,例如美國人就被視為現(xiàn)代游牧民族。與之相對,生態(tài)批評非地方化、非處所化的生存,認為過度的非處所化生存會造成生活意義的喪失,造成普遍的焦慮感和虛無感,因此主張現(xiàn)代人再度地方化、處所化,尤其是重新認識當?shù)氐淖匀蝗f物,與大自然重建親密關(guān)系。魯若迪基就具有非常鮮明的處所依戀情結(jié)。對于他而言,非處所化的城市難以忍受,真正令他魂牽夢繞的是小涼山那片熱土。2005年他曾創(chuàng)建小涼山詩人群,張揚詩歌的“土地根性”。扎根土地,親近自然,是魯若迪基生態(tài)詩歌的基本立場。在《詩的證明》一文中,魯若迪基曾說:“我想起了養(yǎng)育我的那片土地和那里的人們。在云南紅土高原的西北,有綿延千里的小涼山,奔騰喧囂的金沙江,直刺青天的玉龍雪山,還有美麗動人的瀘沽湖。我就出生在那片神奇美麗的土地上……我的詩是那片土地的一捧土?！盵3]小涼山使得魯若迪基能夠幸免于現(xiàn)代文明的非處所化生存的滾滾洪流,身有所安,心有所定,也使得他的生態(tài)詩歌有一片扎根的沃土。這和吉狄馬加、倮伍拉且等彝族詩人扎根大涼山,于堅、雷平陽等漢族詩人扎根云南高原,旨趣相通,遙相呼應。

魯若迪基出生、成長于滇西北高原,從小生活困苦,但是他并沒有產(chǎn)生脫離故鄉(xiāng)、脫離土地、奔赴遠方的現(xiàn)代性理想。早在1990年,23歲的魯若迪基就在詩歌《以樹的名義》寫到他扎根土地、扎根鄉(xiāng)村的渴望。而到了2014年,47歲的魯若迪基再次在詩歌《永遠的孩子》中申明志向,皈依小涼山,皈依土地,表現(xiàn)出濃郁的處所依戀情結(jié),“我不是吃水長大的/我是吃奶長大的/母親的孩子/我也是夢幻天空的孩子/曾吮吸/月亮和太陽的乳汁/我更是自由大地的孩子/常把山頭/含咂在嘴里/即便有一天老了/只剩下一把骨頭/我也會在大地的子宮/長——眠”[2]175。也許,在現(xiàn)代人看來,魯若迪基的態(tài)度是拒絕長大的精神返祖,幼稚可笑。現(xiàn)代人渴望生成戰(zhàn)天斗地的主體性,把大自然降格為客體,自詡無所依傍的獨立精神。但是魯若迪基卻承認自己是永遠長不大的孩子,是自由大地的孩子,是大自然的孩子,是來自大自然最終也會返回大自然的孩子。其實,這并不會折辱詩人獨立的尊嚴,只不過他不像現(xiàn)代人一樣狂妄而已。他意識到人在大自然面前只是一個柔弱處子,恰恰是謙遜自守的生態(tài)智慧的表現(xiàn)。

生態(tài)倫理強調(diào)重回地方,重建與當?shù)刈匀蝗f物的緊密聯(lián)系。魯若迪基在詩歌《選擇》中就表達了這種生態(tài)取向,“天空太大了/我只選擇頭頂?shù)囊恍∑?河流太多了/我只選擇故鄉(xiāng)無名的那條……無論走在哪里/我只背靠一座山/叫斯布炯的神山/我懷里/只揣著一個叫果流的村莊”[2]72。這首詩歌和雷平陽的詩歌《親人》異曲同工,都表現(xiàn)出了對現(xiàn)代人不斷擴張的生存取向的逆轉(zhuǎn),對特定地方、處所的重新皈依。表面上看,這是一種狹隘化的價值淪落,但實質(zhì)上,這卻是一種重建與大自然的真實聯(lián)系的價值生成。

普米族人普遍相信萬物有靈論,相信山有山神,水有龍?zhí)渡?樹有樹神,因此他們生活在一種與自然萬物水乳交融的靈性氛圍中。也正是這種萬物有靈論,使得他們對待自然萬物不會像信奉無神論的民族那樣急功近利。例如,據(jù)說有商人看中云南蘭坪縣玉獅場村的森林資源,想以優(yōu)惠價格開采當?shù)氐乃芍?但最后被普米族人拒絕了,理由是松樹像人一樣,若抽取松脂,就像人被抽血一樣,會危及其生命。這種萬物有靈論客觀上保護了當?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)。對于魯若迪基而言,萬物有靈論也是他的生態(tài)詩歌的基本立場。例如他在詩歌《女山》寫道:“雪后/那些山脈/宛如剛出浴的女人/溫柔地躺在/瀘沽湖畔/月光下/她們嫵媚而多情/高聳著乳房/仿佛天空/就是她們喂大的孩子?！盵2]131在魯若迪基的眼中,瀘沽湖畔那些山脈是有生命的,天地萬物間存在著有機聯(lián)系;詩人面對自然萬物,感到的不是疏離,而是親近、融合,是血脈相通、心心相印。在詩歌《果流》中,魯若迪基更生動地表達了萬物有靈的詩意體驗,果流是詩人出生的村莊,普米族人的萬物有靈論營造出人神共居、萬物混融的詩意氛圍。在這種氛圍中,詩人才會有歸家之感。

二、惜生護生與拒斥城市

正因為普米族人多持萬物有靈論,他們在日常生活中多有惜生護生的生態(tài)倫理實踐。例如普米族韓規(guī)經(jīng)《查子恰打》中曾說:“出行不要驚動山神、水神。過往森林間,不輕易用砍刀折斷樹枝;見到小鳥不去捉,要想到螞蟻、蝴蝶都是有生命的,是可憐之物,不隨意去傷害它們;從水源上跨過,亦要想到別人還要喝干凈的水?！睂ψ匀蝗f物的敬畏、憐惜之情充盈于堅守傳統(tǒng)的普米族人心中。這種生態(tài)倫理也影響了普米族人的生活常規(guī),那就是他們在物質(zhì)生活上較為儉樸,常常只滿足于基本生存需要,多從樸實的信仰、與大自然的交流中獲得精神的補償。這與現(xiàn)代人的生活迥然相異,現(xiàn)代人貶斥萬物有靈論,放逐信仰,出現(xiàn)巨大的精神空洞,轉(zhuǎn)而把大自然視為資源庫和垃圾場,瘋狂砍伐樹木、獵殺野生動物、挖掘礦產(chǎn)以填補永無饜足的金錢欲和物質(zhì)欲。

魯若迪基的生態(tài)詩歌經(jīng)常書寫惜生護生的生態(tài)倫理,把普米族人心靈柔美的一面展現(xiàn)得婉轉(zhuǎn)動人。例如他的詩歌《路遇》寫道:“雨后/指頭那么大的蛙/滿地跳來跳去/我走在路上/小心翼翼/怕不小心要了它們的命/有時,不得不停下腳來/仔細辨認那些灰色的點/是不是小蛙 // 如果有什么/從我們頭頂走過的時候/也能小心翼翼/我不知道/還有什么比這更幸運?！盵4]151在常人看來,小小的青蛙根本算不上生命,不值得人去細心對待,高視闊步地踐踏過去乃在情理之中。但是對于詩人魯若迪基而言,生命不在乎體量的大小,只要是生命,都有靈性,人就必須尊重乃至敬畏,絕對禁止不必要地傷害弱小生命。更耐人尋味的是,詩人想象中,也許會有其他神秘生命從人的頭頂上走過,就像人從青蛙的頭頂上走過,那樣人自然希望神秘生命能夠小心翼翼,不要隨意踐踏人。魯若迪基面對小動物時,能夠設(shè)身處地同情它們,尊重生命,無疑和普米族韓規(guī)教的朝夕熏陶有關(guān)。

美國生態(tài)思想家哈丁曾說:“城市居民樂于稱之為‘尊重生命’的多愁善感腐蝕了那些從未耕種、捕魚或狩獵的人們。對生命的真正尊重必定包括對死亡的功能和必要性的尊重?！盵5]171在哈丁看來,所謂“尊重生命”只是城市人的一種多愁善感,只是他們從未耕種、捕魚或狩獵,完全沒有理解生死轉(zhuǎn)化的生態(tài)大循環(huán)。這種看法無疑是有所偏頗的。在大自然中,一個生命之死往往意味著另一個生命之生,而且死亡也推進著生命、物種的進化,這是正確的。但是人畢竟不能代替大自然,人也不能肆無忌憚地把死亡派發(fā)給其他自然生命,尊重生命才真正展現(xiàn)了人性的高貴。魯若迪基在農(nóng)村長大,從事過耕種漁獵,他當然理解人的生命往往意味著另一些自然生命的死亡,但是他并沒有把獵殺其他自然生命視為理所當然。例如他的詩歌《時間的懲罰》寫詩人年輕時曾用槍射殺一只鷹,因為它叼走小豬、小雞,可是在詩人的生態(tài)意識覺醒后,他卻感到后悔與傷痛。當初射殺鷹的時候,詩人愜意而歡呼,但現(xiàn)在卻為一只鷹的死去感到傷痛,無疑是因為詩人摒棄了對自然生命的高度人類中心主義的認識,是因為詩人眼界的擴大,也是因為詩人惜生護生的生態(tài)倫理已經(jīng)覺醒。魯若迪基的詩歌《雪地上的鳥》為那些雪地上無處可藏即將被小孩的彈弓射殺的小鳥擔憂,詩歌《馬蜂窩》寫詩人不愿意摧毀馬蜂窩,怕毀了馬蜂溫暖的家等,都是詩人生態(tài)倫理的詩意吟詠。

當惜生護生的生態(tài)倫理覺醒后,魯若迪基即使離開故鄉(xiāng),到他鄉(xiāng)漫游時,他看自然生命的眼光也一樣滿懷愛意。例如,他2004年到歐洲旅游,在德國斯圖加特看到一只喜鵲,“參觀完汽車博物館/一只喜鶴剛好飛來停息在屋頂上/在我看它的時候/它回頭看了我一眼/風吹著/它搖晃著美麗的身子/又看了我一眼/就這么一下/在這個遍地汽車的城市/我想成為它的食糧/讓它啄食”[4]131。詩人對遍地汽車、汽車博物館的印象倒不怎么深刻,卻對一只喜鵲情有獨鐘,發(fā)現(xiàn)它的美麗,而且對它深陷城市、無物可食深表憂慮,甚至希望自己能夠成為它的食糧。這雖然沒有佛陀舍身飼虎的悲壯,但也映現(xiàn)出一個普米族詩人珍貴的生態(tài)同情感。2018年,魯若迪基到海南島陵水旅游,參觀海洋生物標本,寫有《標本》一詩,也表達了惜生護生的生態(tài)倫理。參觀海洋生物標本,魯若迪基絕對沒有謳歌人的征服力,也沒有贊美標本的藝術(shù)性,他在海洋生物標本的華麗背后看到的乃是自然生命的死亡。人占有了鯊魚的肉體空殼,但是鯊魚的鮮活生命需要大海,大海也需要鮮活的鯊魚,大海為人類肆無忌憚地獵殺鯊魚等海洋生物一次次咆哮。當詩人在鯊魚標本面前感慨軀體還在魂沒有了時,我們可以感受到詩人的心靈傷痛和對無情人為的憤慨。

普米族人長期在鄉(xiāng)村過著耕種漁獵生活,與大自然唇齒相依,高度認同自然簡樸的生活方式,對城市生活尤其是現(xiàn)代城市生活有著天生的疏離感。這種傾向在魯若迪基身上也表現(xiàn)得淋漓盡致。他總是在理性與情感上拒斥城市,親近自然,親近鄉(xiāng)村。例如,他曾在《一匹叫尼采的公馬》一文中寫道:“不過,我想,把青山綠水隔絕起來,把鳥語花香隔絕起來,把土地隔絕起來,住在鋼筋混凝土的房里,在噪聲里過日子,不瘋才怪?！盵6]現(xiàn)代城市的典型特征就是與大自然隔絕,而在魯若迪基看來,人一旦無法與青山綠水、鳥語花香共處,瘋狂便是無法避免的。魯若迪基的《都市牧羊人》一詩更充分地抒發(fā)了他對城市的恐懼之情,“茫然地站在十字路口/紅綠燈交替著/狡黠的光/城市的陷阱/像地獄的門/隨時在腳下打開/我只有把一幢幢高樓/想成一座座山/才能找到方向/才能找到我丟失的羊”[2]140。詩人進入城市,就像落入陷阱,誤入地獄,迷失方向,也迷失自我,只有當他把城市高樓想象成故鄉(xiāng)的一座座山,他才能找到方向。換而言之,魯若迪基只有在大自然的指引下才能找到生命的方向,找到自我。由此可知,席卷一切的現(xiàn)代化、城市化浪潮對于像普米族這樣的自然民族而言是多么殘忍。

斯普瑞特奈克曾說:“無法感知到真實的聯(lián)系是現(xiàn)代性的禍根,這將把我們帶向物種間和物種內(nèi)的災難?！盵7]9所謂真實的聯(lián)系包括自我與他人、人與大自然、心靈與身體之間的聯(lián)系。在斯普瑞特奈克看來,現(xiàn)代性導致了這些真實聯(lián)系的致命斷裂,從而現(xiàn)代人戰(zhàn)天斗地,滅絕物種,摧毀生態(tài)。魯若迪基對此也深有感觸,例如他在詩歌《餐桌上的糧食》中就寫到人與土地、大自然的隔絕問題,“這些番茄 面包/這些奶酪 熱狗/這些黃油 咖啡/這些牛奶/都是機器的產(chǎn)物/只要付了錢/你不用去思考什么/就可盡情享用 // 然而/小涼山上/我面對土豆/就無法回避土豆后面的/那片土地/那片土地上的耕牛/耕牛后面揮汗如雨的/農(nóng)人……/無法輕松地把它吃下去”[4]136。食物本是人與大自然聯(lián)系的親密通道,人通過食物加入大自然的能量之流中。在某種程度上的確可以說,人就是他所吃的,食物構(gòu)成人的肉體,賦予人能量,催動人思考與感受。但是現(xiàn)代文明卻讓越來越多的人不知道食物和大自然之間的聯(lián)系,他們直接從超市、從快餐店里獲取食物,盡情享用,只能獲得能量和吃的快感。但當詩人吃小涼山上的土豆時,他不是簡單地攝取食物、能量或吃的快感,而是接受土地的饋贈,感恩勞動者的勞累,里面還包含著人與大自然、自我與他人、心靈與身體之間的全方位的真實聯(lián)系。

現(xiàn)代文明不但斬斷了城市人與大自然之間的有機聯(lián)系,當其向鄉(xiāng)村大肆殖民時,鄉(xiāng)村人也無法幸免于難。例如旅游業(yè),表面上看能夠催生鄉(xiāng)村經(jīng)濟的繁榮,但是它同時也使得鄉(xiāng)村人迅速脫離文化傳統(tǒng)與大自然。魯若迪基對此深有感觸,他在詩歌《瀘沽湖畔的莊稼》中就寫道:“這些莊稼/越來越遠離糧食/它們在湖邊越長越高/高于灶塘/高于我們的嘴/日子的牙齒/很難咬動它們/作為風景的一部分/它們在風中的哆嗦/只有年邁的老人能感受/只有他們知道/在沒有旅游之前/那些莊稼/在他們眼里/有時比瀘沽湖還美?！盵2]107摩梭人原本在瀘沽湖畔過著寧靜悠遠、天人合一的世外生活,但是旅游業(yè)的倒灌徹底改變了他們的生活。他們的日常生活習俗成了旅游者眼中的風景,與骨肉相融的文化傳統(tǒng)成了旅游者眼中的賣力表演,最終旅游者的眼光也會蝕刻他們的眼光,導致他們與文化傳統(tǒng)的背離。而魯若迪基從瀘沽湖邊的莊稼就看到旅游業(yè)對摩梭人的致命影響。原來的莊稼是摩梭人與大地交往的媒介,是他們和天地日月、風雨雷電共同勞作的美好見證,是大自然融入他們生命的渠道;但是旅游業(yè)到來,莊稼成了風景,成了旅游道具,摩梭人與大地和大自然之間的有機聯(lián)系被瞬間斬斷,因此詩人感嘆道這些莊稼遠離糧食,“高于我們的嘴/日子的牙齒/很難咬動它們”。從生態(tài)意識角度看,這是多么可怕的悲劇!

三、生態(tài)批判與生態(tài)哀歌

如前所述,普米族人韓規(guī)教滲透著萬物有靈、尊重自然、敬畏生命的生態(tài)意識,這種生態(tài)意識曾經(jīng)使得普米族人大力保護森林,保護土地,因此長期以來普米族人生活的地方多是森林繁盛、植被豐茂、野生動物活躍之地。但是隨著現(xiàn)代性大潮銷魂蝕骨式的輸入,普米族人也很難堅持住本民族的文化傳統(tǒng)了。有論者曾指出:“現(xiàn)代性的到來,使原本傳統(tǒng)的生態(tài)觀逐漸失去其存活土壤:一擰就有的自來水,消減了龍?zhí)渡裨诖迕駛冃闹械牡匚?外地人上山開采礦石,降低了山神的威力;用刀在松樹上獲取松脂,樹神也不再崇高,再加之電視、手機對現(xiàn)代性的傳播,更消減了人們?nèi)f物有靈的觀念與信仰?！盵8]288的確,一旦喪失了韓規(guī)教這種地方性信仰傳統(tǒng)的精心守護,普米族人生活的地方也不得不直面難以遏制的生態(tài)破壞,例如砍伐森林、礦山開采、垃圾橫行,等等。面對這種種生態(tài)破壞,詩人魯若迪基毫無保留地站在文化傳統(tǒng)一邊,站在大自然一邊,對生態(tài)破壞行徑大加撻伐。

開礦是工業(yè)文明的典型活動,把一座座山開膛剖肚,把一片片大地扒皮抽筋,現(xiàn)代人只看到地球蘊藏的財富,卻不愿意看到地球母親的傷痛,不愿意看到生態(tài)破壞的災難。魯若迪基在詩歌《老人的山岡》里就寫到云南的礦山開采造成的生態(tài)破壞,“這座山岡/坐在這里很久了/山岡多石/人們便在山腳建了工廠/高高的煙囪/整日里冒著白煙/遠遠望去/就像一個老人坐在那里吸煙/多少年過去/山肚子里的石頭/被漸漸掏空/一個夜晚/我聽到了幾聲山的咳嗽/然后是一聲巨響”[4]45。當普米族人相信山有山神時,他們不會同意開礦;但是當山神信仰坍塌,人們競相追逐財富時,開礦就是致富的終南捷徑。那時沒有人會去關(guān)注山怎么被掏空,怎么咳嗽并坍塌,山被視為機械式的存在;只有在詩人的想象中,山的死亡信息才被捕捉到了,令人憂傷。

河流污染也是嚴重的生態(tài)破壞,當代巨量的生產(chǎn)生活廢水、垃圾、流失的水土匯入河流時,再強大的河流也會被窒息。魯若迪基在詩歌《憤怒的?！分芯蛯懙胶恿鞯奈廴締栴}?！耙粭l河/經(jīng)過一座城的時候/受傷了/它捂著傷口/急切逃離/卻被阻擋在/一個個工廠/錯過了四季和愛情/渾濁的眼看不到/向海的路/滿溝的憂傷/無人能懂/當它拖著一身的病/投入海的懷抱/它已奄奄一息/海憤怒了/一次次咆哮著/向岸撲去……”[2]138在魯若迪基看來,河流被污染,會留下傷口,太過渾濁了會看不到向海的路;當奄奄一息的河流流入大海時,大海都感到憤怒了。人類如此對待河流、大海,生態(tài)良知何在?未來前途何在?我們可以感受到詩人魯若迪基面對一條條慘遭污染的河流時欲哭無淚的哀傷與憤怒。

當森林毀滅,植被減少,野生動植物生存環(huán)境日益縮減,物種滅絕便不可控制。魯若迪基在詩歌《披毛犀》中就寫到物種滅絕問題,披毛犀生存于更新世,與猛犸象同一時代,曾是舊石器時代原始人類的狩獵對象,距今1萬年前滅絕。在詩歌《遠去的馬》中,魯若迪基看到草原上越來越少的草,越來越少的馬,他真心希望回到遙遠的過去。但是歷史無法重演,過去無法返回,人類的生態(tài)意識不覺醒,生態(tài)危機終究會威脅到人類的生存。

隨著生態(tài)環(huán)境的日益惡化,全球氣溫升高、極度干旱或洪澇災害頻頻發(fā)生,人類面臨著生態(tài)危機的反噬,罪無可恕,又無處可逃。魯若迪基在詩歌《神話》中寫到全球性的水危機,“人類啊/我不希望看到/這個世界的最后一滴雨/是含在你們眼里的/那滴枯干的——淚”[4]35。大自然的水資源原本極為豐富,但是人類不知珍惜,肆意揮霍,當世界最后一滴雨是含在人眼中的淚時,人類又如何能夠生存下去呢!2010年云南曾遭遇百年不遇的大旱災,主要原因是太平洋厄爾尼諾現(xiàn)象,但也和云南本地的原始森林被毀、原始森林被經(jīng)濟林代替、水土流失等因素有關(guān)。面對肆虐的旱災,魯若迪基以《大地張開一張張嘴》長歌當哭,“給我們家園的土地/給我們糧食的土地/給我們愛情的土地/此時張開了龜裂的嘴/嗓子也在冒煙了/那些藏著雨的云不知哪里去了/那些河水不知為何斷流了/太陽火一樣炙烤著大地/看著枯萎的莊稼/我的心/比焦渴的土地還要焦渴”[4]29。當旱魃狂舞、生機凋零時,人類才會意識到水的重要性,才會意識到所有文明都是建立在大自然的基礎(chǔ)上,當大自然的基石一旦松動,人類文明就瞬間崩塌。

經(jīng)濟學家舒馬赫說:“現(xiàn)代人類,沉醉在科技力量大展神通的興奮中,建立了一個掠奪大自然的生產(chǎn)體系和一種殘害人類的社會形態(tài)?！盵9]243的確,現(xiàn)代人依仗著強大的科技力量,肆意改造自然、征服自然,強迫自然為人所用,建立起了發(fā)達的工業(yè)體系、交通運輸體系,以瘋狂的消費文化為旨歸,結(jié)果殘害了大自然,打破了生態(tài)平衡,也讓人類面臨著全球性生態(tài)危機的嚴酷拷問。魯若迪基在詩歌《一個山民的話》中,就以一個云南普米族山民的身份來反問生態(tài)危機的嚴峻性,“這個世界真怪/不知不覺/雪山上的雪只有一撮箕了/一座座山被掏空了/一條條江被攔腰斬斷了/那都是些什么人啊/他們讓地球生病了/我們只是在祖先的土地上/用自己的雙手勞動吃飯/可是,天公也不作美啊/還給我們無盡的災難/還渴死我們/這個世界真怪啊/怪得我們好像剛剛來到懵懂的世界/不知該什么時候播種/什么時候收獲了”[4]34。山民僻居深山,過著自然樸素的傳統(tǒng)生活,與世無爭,也沒有加入掠奪自然的現(xiàn)代化浪潮,但是這些山民同樣要承擔生態(tài)危機的致命后果。全球氣溫升高導致雪山融化、雪線上升,大山因為開礦被掏空,大河被攔截建造大壩,最終導致地球生病,但是生態(tài)危機又是全局性的,生態(tài)系統(tǒng)是普遍聯(lián)系的,最先承受生態(tài)危機的往往是生態(tài)薄弱之地。彼得·辛格曾說:“臭氧洞和氣候變化這兩個問題已經(jīng)揭示出新的不同尋常的殺人方式。當你在紐約給公寓的洗手間噴防臭劑時,若用的是一種由CFCs做助力的氣霧劑,那么,你或許要為生活在智利的蓬塔·阿雷納斯的皮膚癌病人在多年后的死亡承擔部分責任。你開車就會釋放二氧化碳,而這將成為導致孟加拉國發(fā)生致命洪災的因果鏈的一部分?！盵10]20辛格說的就是全球生態(tài)危機的連鎖性,這種連鎖性讓僻居深山的普米族山民也深深地卷入生態(tài)危機的災難現(xiàn)實中。而且從生態(tài)正義角度看,這些山民恰恰是無辜的弱者,但又是他們首先承受生態(tài)危機的嚴峻后果。

四、結(jié)語

整體看來,魯若迪基的生態(tài)詩歌能夠立足于普米族韓規(guī)教中的生態(tài)意識,融合現(xiàn)代生態(tài)學知識,扎根土地,對普米族世居之小涼山表現(xiàn)出深切的處所依戀之情,也對全球性生態(tài)危機有所涉獵,生態(tài)視野較為開闊,具有多重意義。

首先是能夠促進普米族人的文化傳統(tǒng)自覺意識,同時也能夠促進其他少數(shù)民族的生態(tài)文學自覺意識。魯若迪基作為普米族詩人,具有相當自覺的民族認同,對普米族的韓規(guī)教文化情有獨鐘,他的生態(tài)詩歌恰恰傳達了韓規(guī)教的精髓,在全球性生態(tài)危機時代弘揚地方性的生態(tài)知識,意義深遠。

其次,對于推進中國生態(tài)詩歌創(chuàng)作具有重要的意義。在中國當代生態(tài)詩歌中,吉狄馬加、倮伍拉且是彝族生態(tài)詩人中的佼佼者,但是像魯若迪基這樣人口較少的普米族詩人寥寥無幾,他對生態(tài)詩歌的貢獻與堅持,會激勵更多少數(shù)民族詩人投身于生態(tài)詩歌創(chuàng)作中。

最后,對于推進生態(tài)文明建設(shè)具有重要的意義。當今時代的生態(tài)危機愈演愈烈,生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型已是迫不及待,只有出現(xiàn)越來越多的像魯若迪基這樣的生態(tài)詩人,以文學、詩歌的方式敦促國人的生態(tài)意識的覺醒,生態(tài)文明建設(shè)才會走上康莊大道。

海德格爾曾說:“詩并不飛翔凌越大地之上以逃避大地的羈絆,盤旋其上。正是詩,首次將人帶回大地,使人屬于這大地,并因此使他安居。”[11]93的確,對于魯若迪基而言,生態(tài)詩歌是把他帶回大地,扎根大地,與自然萬物重修舊好、靈性相接的通道。我們也希望像普米族這樣的少數(shù)民族能夠把文化傳統(tǒng)的生態(tài)意識與現(xiàn)代生態(tài)科學所倡導的生態(tài)觀念相融合,再次成為守護大地的強悍勁旅。