摘要：“中國(guó)哲學(xué)合法性”是一個(gè)似是而非的問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)都穿行于語(yǔ)言文化的空間，探究著哲學(xué)型的概念。不過(guò)，與西方哲學(xué)比起來(lái)，中國(guó)哲學(xué)不僅追求在理論上辨析理念，還追求在實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)理想。中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué)多出來(lái)的經(jīng)世致用傾向使得中國(guó)哲學(xué)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)更牢地綁定，中國(guó)哲學(xué)家們也更深地涉入現(xiàn)實(shí)社會(huì)架構(gòu)，其“士人”的社會(huì)身份弱化了其“哲學(xué)家”的思想身份，導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)在思想上的特色越來(lái)越弱。在這方面，中國(guó)哲人有必要保持其“哲學(xué)家”的本色。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)合法性；哲學(xué)家的使命；理念探究；經(jīng)世致用

DOI： 10.13734/j.cnki.1000－5315.2023.0210

自16世紀(jì)晚期開(kāi)始，隨著歐洲現(xiàn)代文明的興起和擴(kuò)張，中國(guó)與比印度更“西方”的歐洲之間的哲學(xué)碰撞拉開(kāi)了大幕。在歐洲，耶穌會(huì)教士們向歐洲人譯介的儒家思想被明確定位為“哲學(xué)”（1687年出版的儒家文獻(xiàn)匯編書名為Confucius Sinarum Philosophus，即《中國(guó)的哲學(xué)家孔子》，參見(jiàn)：Prosper Intorcetta， Christian Herdtrich， Francois Rougemont， Philippe CoupletLuduvici Magni， Confucius Sinarum Philosophus，Sive Scientia Sinensis Latine Exposita （Parisiis： Apud Danielem Horthemels， Vi Jacob， fub Mcenate，1687）；程艾蘭《法國(guó)漢學(xué)與哲學(xué)》，《文匯學(xué)人》2015年3月27日，第24版。），并在18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中以正面的“理性他者”形象促進(jìn)了歐洲哲學(xué)的自我理解和自我更新（朱謙之《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，上海人民出版社2006年版，第33-39頁(yè)。）。而在中國(guó)這邊，西方哲學(xué)則直到19世紀(jì)末才隨著中國(guó)人對(duì)西方文明越來(lái)越深入的了解和學(xué)習(xí)而開(kāi)始大規(guī)模進(jìn)入中國(guó)并強(qiáng)烈地沖擊中國(guó)哲學(xué)，其對(duì)中國(guó)哲學(xué)的自我理解和自我更新的促進(jìn)直到當(dāng)下還在持續(xù)，在可見(jiàn)的未來(lái)，這個(gè)過(guò)程很可能仍將繼續(xù)。但中西方哲學(xué)比較研究在起步階段就面臨一個(gè)挑戰(zhàn)：自19世紀(jì)初以來(lái)，歐洲哲學(xué)家們——其中最著名的代表無(wú)疑就是黑格爾——否定了中國(guó)哲學(xué)的存在，有些學(xué)者否定的理由甚至深入到了漢語(yǔ)的非屈折性（Chad Hansen， “Chinese Language， Chinese Philosophy， and Truth，” The Journal of Asian Studies 44， no.3 （May 1985）：491－519.）。如此一來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)合法性”就成了任何關(guān)于中國(guó)哲學(xué)及中西方哲學(xué)比較研究首先就會(huì)面臨的一個(gè)前置性問(wèn)題。21世紀(jì)初，漢語(yǔ)哲學(xué)界曾經(jīng)圍繞這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)了激烈的討論（關(guān)于這場(chǎng)討論的早期綜述之一可以參見(jiàn)：趙景來(lái)《中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題研究述要》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第6期，第36-42頁(yè)。最近的回顧性綜述可參見(jiàn)：田芳、鄒曉東《“本土化”轉(zhuǎn)向的活例：〈文史哲〉與“中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題”大討論》，《孔子研究》2021年第3期，第33-50、157頁(yè)。）。近年來(lái)，這個(gè)問(wèn)題在“新時(shí)代”及“中國(guó)特色話語(yǔ)體系建設(shè)”的背景下似乎再次引起了不少學(xué)者的關(guān)注，如吳曉明（吳曉明《重論“中國(guó)哲學(xué)”的合法性問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)月刊》2021第4期，第5-20頁(yè)。）。蘇德超甚至在考察西方哲學(xué)與科學(xué)在現(xiàn)代分離狀況的基礎(chǔ)上進(jìn)一步反向提出了西方哲學(xué)在中國(guó)的合法性問(wèn)題（蘇德超《哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)與西方哲學(xué)在中國(guó)的合法性——現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)探索的一個(gè)核心問(wèn)題》，《中州學(xué)刊》2022年第2期，第101-110頁(yè)。對(duì)于該文所引發(fā)的相應(yīng)回應(yīng)請(qǐng)參見(jiàn)：劉清平《中西哲學(xué)的合法性在于非認(rèn)知價(jià)值中立的科學(xué)態(tài)度——與蘇德超教授商榷》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022年第6期，第110-116頁(yè)。）。在本文中，筆者將首先繼續(xù)討論這個(gè)問(wèn)題，進(jìn)而在肯定中國(guó)哲學(xué)之存在的基礎(chǔ)上具體討論中西方哲學(xué)之間的一個(gè)影響深遠(yuǎn)的差異。

一 “中國(guó)哲學(xué)合法性”：一個(gè)似是而非的問(wèn)題

與其他通名一樣，“哲學(xué)”這個(gè)詞所意指的理智探究活動(dòng)及其成果在漫長(zhǎng)的歷史流變中呈現(xiàn)出巨大的多樣性。

在西方哲學(xué)內(nèi)部，即便只看“古典”時(shí)代，蘇格拉底之前的哲學(xué)片斷、柏拉圖的哲學(xué)戲劇、亞里士多德的哲學(xué)論著、盧克萊修的哲學(xué)詩(shī)篇在文體上就差異明顯，而它們所涉的內(nèi)容主題也是千差萬(wàn)別，更不要說(shuō)西方哲學(xué)在其后的“中世紀(jì)”、“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”等時(shí)代發(fā)生的種種轉(zhuǎn)型。

在此，我們必須放棄對(duì)通名的一種本質(zhì)主義理解，仿佛它標(biāo)示的諸多有差異的對(duì)象存在著共同的“本質(zhì)特征”，這個(gè)（些）特征可以通過(guò)“定義”而得到精準(zhǔn)的刻畫。實(shí)際上，“哲學(xué)”作為一個(gè)語(yǔ)言標(biāo)簽，甚至在很大程度上被人們隨意地、偶然地使用著。黑格爾就曾經(jīng)記載，他那個(gè)時(shí)候的一些儀器價(jià)目表中，溫度計(jì)、氣壓計(jì)之類的儀器就被叫作“哲學(xué)的儀器”。他甚至看到一份報(bào)紙上的新書廣告欄赫然寫著“以哲學(xué)原理為基礎(chǔ)的護(hù)發(fā)術(shù)”這樣的書名。（黑格爾《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》，梁志學(xué)譯，人民出版社2002年版，第39頁(yè)。）因而，我們沒(méi)有必要、也做不到通過(guò)界定一個(gè)詞語(yǔ)的“合理”內(nèi)涵，來(lái)框定、以至“糾正”人們?cè)趯?shí)際生活中對(duì)一個(gè)詞語(yǔ)的使用。須知，詞典和語(yǔ)法書只是對(duì)一定時(shí)期內(nèi)穩(wěn)定的、統(tǒng)計(jì)學(xué)上顯著的語(yǔ)言現(xiàn)象的記錄和確認(rèn)，它們對(duì)人們不斷變異、新創(chuàng)的語(yǔ)言實(shí)踐并不像法律條文那樣具有剛性的約束力量。

西方哲學(xué)本身作為在西方理智歷史的某個(gè)時(shí)候誕生、并在隨后的理智歷史中不斷變易著的東西，并沒(méi)有構(gòu)成自我限定的“法”。否則的話，如果依據(jù)亞里士多德《形而上學(xué)》的部分章節(jié)而把哲學(xué)僅僅理解為某種形態(tài)的“形而上學(xué)”，則20世紀(jì)的分析哲學(xué)就得被排除出哲學(xué)之列。如果依據(jù)20世紀(jì)分析哲學(xué)流行的“概念分析-說(shuō)理論證”的文風(fēng)，則尼采、海德格爾這些人充滿了斷言、隱喻的作品也得被排除出哲學(xué)之列。

西方哲學(xué)更不應(yīng)構(gòu)成框定其他理智歷史的“法”?；谖鞣降哪硞€(gè)或某些理智歷史事例而抽繹出對(duì)“哲學(xué)”的某種定義，進(jìn)而以之為圭臬來(lái)衡量中國(guó)的理智歷史現(xiàn)象，判定“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”，乃是一種不合適且徒勞的做法。我們完全盡可以如實(shí)際所發(fā)生的那樣坦然地談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的種種話題，比較中西方哲學(xué)的種種同異，而無(wú)須為中國(guó)哲學(xué)的“合法性”進(jìn)行艱難的辯護(hù)。

實(shí)際上，盡管作為一門伴隨著中國(guó)現(xiàn)代大學(xué)研究-教育體系的發(fā)展而誕生的現(xiàn)代學(xué)科，“中國(guó)哲學(xué)”是在20世紀(jì)初通過(guò)胡適、馮友蘭等人的書寫才出現(xiàn)的東西，但在此之前，中國(guó)哲學(xué)的那些文本早已存在，并在根本上塑造著中國(guó)人的認(rèn)知理解和實(shí)踐生活。而且，中國(guó)哲學(xué)在自身的漫長(zhǎng)歷史中也與西方哲學(xué)一樣發(fā)生著不斷的轉(zhuǎn)型和新生。例如，先秦時(shí)期的《論語(yǔ)》、《莊子》、《韓非子》在文體上就有著鮮明的區(qū)別：《論語(yǔ)》記錄了許多生動(dòng)活潑的答問(wèn)，《莊子》充滿了肆意汪洋的寓言，《韓非子》則有不少邏輯嚴(yán)密的論證。再如后來(lái)禪宗的公案、宋明理學(xué)的語(yǔ)錄，中國(guó)哲學(xué)文本的文體形式不斷變化，更不要說(shuō)歷代不斷累積的傳、注、箋、疏、集解等種種著述方式。而就所論內(nèi)容主題，中國(guó)哲學(xué)在漫長(zhǎng)的歷史中也不斷發(fā)生著變遷、擴(kuò)展?？梢?jiàn)，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)一樣，一直以變易或生成（Werden）的方式存在（Sein）。

二 中西方哲學(xué)作為探究哲學(xué)型概念的活動(dòng)及其成果

盡管在其歷史流變中，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)各自內(nèi)部及兩者之間都呈現(xiàn)出巨大的差異和多樣性，但它們何以能夠都被冠以“哲學(xué)”之名？

前文已指出，我們不能以本質(zhì)主義的方式處理這個(gè)問(wèn)題。筆者在《哲學(xué)為什么不斷返回經(jīng)典？》（丁三東《哲學(xué)為什么不斷返回經(jīng)典？》，《中州學(xué)刊》2019年第7期，第113-119頁(yè)。）一文中，也論說(shuō)了采用“達(dá)爾文主義空間工具”（Peter Godfrey－Smith， Darwinian Populations and Natural Selection （New York： Oxford University Press， 2009）， 41－68.）來(lái)刻畫真實(shí)世界中任何多樣化的、演變著的東西及其特征的演變過(guò)程的研究策略。在此，我們所追求的不應(yīng)是邏輯定義（logical definition）。邏輯定義通過(guò)“哲學(xué)”確定的內(nèi)涵，在“哲學(xué)”與“非哲學(xué)”之間劃出一條分明的界限。但真實(shí)世界中哲學(xué)這一理智現(xiàn)象的演變連續(xù)統(tǒng)沒(méi)有這樣的分界線。我們所追求的應(yīng)是現(xiàn)象描述（phenomenal description）。而且，這種描述不應(yīng)追求對(duì)我們所關(guān)注的所有哲學(xué)現(xiàn)象都是完全真的。我們?nèi)嗽谶M(jìn)行現(xiàn)象描述的工作時(shí)，不具有上帝般的俯視視角，對(duì)全部哲學(xué)現(xiàn)象都一覽無(wú)遺。用康德的方式講，人的理性實(shí)質(zhì)上不具有通盤把握的能力——盡管去這么做是它的自然本性，但它實(shí)際上力有不逮。人只能“站在大地上”，首先從一些簡(jiǎn)單的、易于處理的典型事例出發(fā)，從那些公認(rèn)的哲學(xué)現(xiàn)象出發(fā)，達(dá)成一個(gè)對(duì)哲學(xué)的大致描述；并坦率承認(rèn)，在那些非典型的哲學(xué)現(xiàn)象中，大致描述所指涉的特征完全可能會(huì)逐漸變得模糊，甚至消失。筆者認(rèn)為，這是我們可以合理地談?wù)撏麊?wèn)題——包括哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)以及中西方哲學(xué)比較——的唯一方式，而人們對(duì)于這些問(wèn)題的談?wù)撘彩沁@種方式意義上的描述，即便他們自己不一定是明確地如此理解的。

讓我們回到本節(jié)開(kāi)頭的問(wèn)題。對(duì)之有一種回答是，因?yàn)樗鼈兇笾露际窃谟懻摗按髥?wèn)題”。羅伯特·所羅門影響甚大的《簡(jiǎn)明哲學(xué)導(dǎo)論》一書的正標(biāo)題就叫“大問(wèn)題”（羅伯特·所羅門《大問(wèn)題：簡(jiǎn)明哲學(xué)導(dǎo)論》，張卜天譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版。）。書中介紹了哲學(xué)討論的諸多問(wèn)題，例如生活意義、信仰、真理、自我、自由、正義，它們實(shí)際上與每個(gè)人都息息相關(guān)，很可能在一個(gè)人生命中的某個(gè)時(shí)候縈繞于他的腦海。郭齊勇也主張，“哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、存在、發(fā)展之過(guò)程、規(guī)律及其意義、價(jià)值等根本問(wèn)題的體驗(yàn)與探求”，“凡是思考宇宙、社會(huì)、人生諸大問(wèn)題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)范疇”。他進(jìn)一步指出，人類幾大文明對(duì)這些大問(wèn)題的思考有共通的地方，也有特殊的地方，由此形成了不同的哲學(xué)類型和形態(tài)，開(kāi)啟出不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，“并沒(méi)有一個(gè)普遍的西方的或世界的哲學(xué)，所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的，各別自我的”（郭齊勇《中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題與特質(zhì)》，馮鵬志主編《哲學(xué)與中國(guó)（2018年春季卷）》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2020年版，第17-18頁(yè)。）。

不過(guò)，這種描述的困境有二。第一，“大問(wèn)題”這個(gè)詞中隱含的“大-小”隱喻是頗為含糊的。什么問(wèn)題才算是“大”問(wèn)題？一個(gè)人或一群人在身處關(guān)乎生死存亡的戰(zhàn)場(chǎng)上究竟該怎么做？這樣的問(wèn)題算不算大？第二，對(duì)于“生命如何誕生”，“宇宙如何演化”，“人類社會(huì)該確立怎樣的政治秩序”這樣的大問(wèn)題，宗教和科學(xué)也在考慮，但我們通常還是會(huì)大致區(qū)分科學(xué)、哲學(xué)與宗教，盡管它們各自的邊緣地帶存在不少重合的情形。況且，我們今天勾勒西方哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)的誕生時(shí)，恰恰會(huì)凸顯它們與各自宗教背景的分離，在泰勒斯之前，以《荷馬史詩(shī)》和赫西俄德《神譜》為代表的希臘神話詩(shī)篇已經(jīng)在思考和回答“大問(wèn)題”。但泰勒斯才是公認(rèn)西方哲學(xué)的開(kāi)端。在郭齊勇主編的《中國(guó)哲學(xué)通史》中，首先討論的也是“殷商時(shí)期的宗教與政治”，然后才討論“西周的王道政治哲學(xué)”（郭齊勇《中國(guó)哲學(xué)通史·先秦卷》，江蘇人民出版社2021年版，第51-81頁(yè)。）。因此，哲學(xué)之所以是“哲學(xué)”而非宗教或科學(xué)，或許并不在于它思考“大問(wèn)題”，而在于它如何思考和回應(yīng)“大問(wèn)題”。

勞黑德在解釋把泰勒斯視為西方哲學(xué)的開(kāi)端時(shí)就是從這個(gè)角度說(shuō)的：“雖然泰勒斯繼承和運(yùn)用了他的前輩們的一些觀念，但他為這些材料帶來(lái)了新思維方式的火花?！├账共皇窃V諸傳統(tǒng)或諸神的故事來(lái)支撐他的結(jié)論，……泰勒斯的同伴和繼承者們創(chuàng)造了提問(wèn)、論證、理論和批判性對(duì)話等一系列方式，這表明，西方歷史上出現(xiàn)了一種回答問(wèn)題、解決爭(zhēng)議的新途徑。這種探究和論證的精神既孕育出了科學(xué)，也孕育出了哲學(xué)?！保ㄍ.勞里德《哲學(xué)的歷程：西方哲學(xué)歷史導(dǎo)論（第四版）》，郭立東、丁三東譯，中國(guó)輕工業(yè)出版社2017年版，第19頁(yè)。）勞黑德的這個(gè)說(shuō)法有著強(qiáng)烈的20世紀(jì)分析哲學(xué)的色彩，它也是當(dāng)代有些哲學(xué)研究者努力推行的思考和寫作風(fēng)格。大體上，筆者也贊成，哲學(xué)的思考和表達(dá)不僅要提出主張，更要論證主張。

不過(guò)，在此我們需要從上文提出的“現(xiàn)象描述”的角度來(lái)理解這個(gè)特征：哲學(xué)的論證精神在西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的有些形態(tài)（“典型事例”）中體現(xiàn)得很明顯，而在有些哲學(xué)形態(tài)中則體現(xiàn)得不那么明顯。倘若我們把這個(gè)特征理解成某種意義上的“邏輯定義”，則西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)不少影響巨大而深遠(yuǎn)的類型的“哲學(xué)”身份就有點(diǎn)岌岌可危了。

勞黑德對(duì)哲學(xué)的上述描述除了有被過(guò)強(qiáng)運(yùn)用的風(fēng)險(xiǎn)，還存在一個(gè)困難，他自己的表述就展示了這個(gè)問(wèn)題：如果“探究和論證的精神既孕育出了科學(xué)，也孕育出了哲學(xué)”，那泰勒斯的思想為什么更適合被叫作“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”？在此，似乎需要一個(gè)更好的，不僅可以把哲學(xué)與宗教區(qū)分開(kāi)來(lái)，還可以把哲學(xué)與科學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)的描述。接下來(lái)我就嘗試給出一個(gè)這樣的描述。

上文已表明，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)之所以是“哲學(xué)”，或許并不是由于它們思考“大問(wèn)題”，也不是由于它們?cè)V諸“探究和論證的精神”。這或許是因?yàn)?，它們?cè)谒伎己突貞?yīng)大問(wèn)題時(shí)所討論和運(yùn)用的都是“哲學(xué)型的”概念。

簡(jiǎn)要地說(shuō)，人類之所以能夠在地球生命的演化中脫穎而出，是因?yàn)樵谌祟惪伤艿拇竽X中出現(xiàn)了以語(yǔ)言概念為載體的文化演化，它不同于基于遺傳基因的自然演化并疊加于后者之上。從此，人類再也不像動(dòng)物一樣直接與世界打交道，而是透過(guò)文化概念這個(gè)“操作界面”來(lái)與世界、與他人發(fā)生關(guān)系。而人類各個(gè)群體的文化概念盡管林林總總，但我們還是可以把它們大致分為三種類型：科學(xué)型的概念、哲學(xué)型的概念以及宗教型的概念。

這里需要立刻說(shuō)明的是“科學(xué)型的”含義。筆者在此進(jìn)行的命名乃是化用自流行的“科學(xué)-哲學(xué)-宗教”劃分框架，并對(duì)它們的含義做了黑格爾式的改造。黑格爾在他的《美學(xué)講演錄》里區(qū)分了“類型（Formen/forms）”和“種類（Arten/species）”（G. W. F. Hegel， Werke in 20 Bnden （Berlin：Suhrkamp Verlag， 1970），389.）。而這里所說(shuō)“科學(xué)型的”含義并不是指歐洲現(xiàn)代以來(lái)的特定知識(shí)種類，即通常意義上的科學(xué)，而是指可以訴諸經(jīng)驗(yàn)判抉的這種類型的概念。因此，例如，中醫(yī)的“經(jīng)絡(luò)”、“精氣”、“津液”這些概念雖然不是科學(xué)種類意義上的“科學(xué)的概念”，但它們還是可以歸屬于這里所講的“科學(xué)型的”概念，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上是可以訴諸實(shí)驗(yàn)來(lái)研究的。筆者的這個(gè)構(gòu)想也受到了孔德“神學(xué)－形而上學(xué)－實(shí)證”（奧古斯特·孔德《論實(shí)證精神》，黃建華譯，商務(wù)印書館1996年版。）劃分的啟發(fā)（筆者的這個(gè)劃分構(gòu)想甚至還受到了康德關(guān)于數(shù)學(xué)概念和哲學(xué)概念之分的影響。）。不過(guò)，在孔德看來(lái)，它們既構(gòu)成了人類精神通過(guò)語(yǔ)言構(gòu)想的不同概念類型，也構(gòu)成了人類歷史進(jìn)步發(fā)展的三個(gè)基本階段，而筆者認(rèn)為——這也是人類社會(huì)的實(shí)際情形——后來(lái)發(fā)展起來(lái)的類型的概念不會(huì)完全取代之前存在的類型的概念，它們會(huì)長(zhǎng)期并存（不同類型概念在一個(gè)人群以至整個(gè)人類頭腦中分布頻率有著怎樣的變化狀況，需要特別的統(tǒng)計(jì)調(diào)查，但至少應(yīng)該不會(huì)如孔德所設(shè)想的那樣只是簡(jiǎn)單的“進(jìn)步”、“取代”情形。），因?yàn)?，它們作為人類的概念工具?shí)際上各有特點(diǎn)，在不同的特定情境中各具優(yōu)勢(shì)。一個(gè)人給他的工具箱里添加了錘子，不是說(shuō)他就會(huì)把里邊原有的螺絲刀、扳手扔掉，除非是因?yàn)橄渥友b不下了。

對(duì)于上述三種概念類型的區(qū)別，筆者先給出一個(gè)大致的描述：科學(xué)型的概念往往可以訴諸邏輯推論和經(jīng)驗(yàn)判抉；哲學(xué)型的概念則大都無(wú)法訴諸經(jīng)驗(yàn)的檢查和篩選，而主要訴諸概念辨析和理由論爭(zhēng)；而宗教型的概念則甚至是邏輯上不可解的東西，只能訴諸信仰。此外，宗教型概念不像哲學(xué)型概念那樣存在理由爭(zhēng)執(zhí)的情形，即便出現(xiàn)了爭(zhēng)執(zhí)，最終也會(huì)通過(guò)宗教大會(huì)的形式確立起唯一的正統(tǒng)權(quán)威，當(dāng)無(wú)法確立的時(shí)候就是宗教的分裂。而哲學(xué)型概念則似乎缺乏這種唯一權(quán)威的特征。

以“以太”為例，亞里士多德最初提出了這個(gè)概念，后來(lái)在科學(xué)史及哲學(xué)史上人們長(zhǎng)期地討論和使用著它。但1887年邁克爾遜和莫雷通過(guò)實(shí)驗(yàn)否定了它的存在。這是一個(gè)典型的可以訴諸經(jīng)驗(yàn)判抉的科學(xué)型概念事例。以“好生活（well－being）”為例，怎樣的生活才算好生活？物質(zhì)上實(shí)現(xiàn)充裕？心理上獲得愉悅？德性上得到提升？這里我們無(wú)法通過(guò)在經(jīng)驗(yàn)上實(shí)現(xiàn)相關(guān)狀況來(lái)“驗(yàn)證”某種說(shuō)法的對(duì)錯(cuò)。而當(dāng)某個(gè)人把一種說(shuō)法強(qiáng)加給我們的時(shí)候，我們絕不會(huì)滿意。哲學(xué)的探究只能在各種關(guān)于“好生活”的概念和理由的自我陳述與相互爭(zhēng)辯中反復(fù)權(quán)衡。這是一個(gè)典型的只能訴諸理由論爭(zhēng)的哲學(xué)型概念事例。以“死后復(fù)活”為例，這是基督教的核心概念，它是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上不存在、邏輯上不可解的東西。這是一個(gè)典型的只能訴諸信仰的宗教型概念的事例。

這個(gè)描述從典型事例出發(fā)，絕不否認(rèn)以下的情形：科學(xué)型、哲學(xué)型與宗教型的種種概念在某些邊緣事例中會(huì)出現(xiàn)重疊。關(guān)于科學(xué)型概念與哲學(xué)型概念之間的邊緣重疊事例，我們可以舉出理論物理學(xué)中的弦理論。由于物理學(xué)家們尚未找到任何實(shí)驗(yàn)證據(jù)來(lái)檢驗(yàn)它，因而它也近乎論理思辨的哲學(xué)探究。而被寫入哲學(xué)史的一些人們?cè)?jīng)只能訴諸論理思辨的問(wèn)題和概念，則可以隨著實(shí)驗(yàn)判抉的實(shí)施而轉(zhuǎn)變成科學(xué)型概念，例如前文列舉的“以太”概念，又如古希臘自然哲學(xué)討論世界本原時(shí)所提出的那些概念。通過(guò)哲學(xué)型概念和信仰型概念之間的邊緣重疊事例，我們可以發(fā)現(xiàn)，很多人理解這個(gè)世界時(shí)所明確或隱含采用的最核心概念或根本信念（belief）甚至可以獲得信仰（faith）般的地位，他們對(duì)之深信不疑，基本上沒(méi)有改變的情形，19世紀(jì)末20世紀(jì)初經(jīng)典物理學(xué)危機(jī)時(shí)期的湯姆遜、洛侖茲即是如此。宗教也可以從信仰的姿態(tài)調(diào)整為哲學(xué)的姿態(tài)，從而與哲學(xué)形成重疊。例如在基督教思想史上，既有堅(jiān)守宗教信仰的方式，也有采取哲學(xué)論理的方式，這才形成了所謂“基督教哲學(xué)”，其關(guān)于上帝存在的種種“理論證明”就近乎哲學(xué)型的概念思想。

基于前文的這個(gè)描述，我們現(xiàn)在再來(lái)考慮本節(jié)開(kāi)頭的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)之所以都能夠被冠以“哲學(xué)”之名，乃是因?yàn)?，它們盡管是不同的種類，但它們基本都在致力于提出和探討種種哲學(xué)型的概念。以被視為西方哲人典范的蘇格拉底為例，他探究的不是“某個(gè)美的東西”，而是“美本身”，不是“某個(gè)虔敬的行為”，而是“虔敬本身”。同樣地，以被視為中國(guó)哲人典范的孔子為例，他也努力地探究“仁”、“孝”、“義”等思想概念。而當(dāng)蘇格拉底和孔子在探究和討論的時(shí)候，都不是訴諸經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證或信仰的堅(jiān)持。盡管孔子對(duì)思想概念的討論有時(shí)候會(huì)以一種演（示論）證（demonstration）和情境化（contextualization）的方式開(kāi)展，但他決不是在進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的研究（在此，我們無(wú)須把《墨子》中的有些經(jīng)驗(yàn)研究或蘇格拉底的臨終陳述視為哲學(xué)的反例，我們最好把它們視為哲學(xué)型的邊緣事例。）。

由此可見(jiàn)，每個(gè)人群以及每個(gè)人群中的個(gè)體都是通過(guò)特定的思想概念——文化“界面”——來(lái)理解世界，來(lái)展開(kāi)行動(dòng)的。這些概念可以劃分為三種類型：科學(xué)型、哲學(xué)型、宗教型。無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)，它們之所以是哲學(xué)而不是科學(xué)或宗教，乃因它們致力于探究的乃是哲學(xué)型的概念，而它們之間的分別乃是哲學(xué)型之下具體種類的分別。中西方哲學(xué)家們都致力于三方面的工作：第一，中西方哲學(xué)家們都努力地揭示特定人群理解世界、展開(kāi)行動(dòng)時(shí)運(yùn)用的哲學(xué)型概念框架，達(dá)成對(duì)所屬人群及其個(gè)體的“形而上學(xué)”的明確意識(shí)（黑格爾說(shuō)，“形而上學(xué)無(wú)非就是普遍的思維規(guī)定的范圍，好比是透亮的網(wǎng)，我們把全部材料都放在里面，從而才能使人理解。每個(gè)有教養(yǎng)的意識(shí)都有自己的形而上學(xué)，有這種本能式的思維，這種存在于我們之內(nèi)的絕對(duì)力量。只有我們把這種力量本身作為我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，我們才會(huì)成為掌握這種力量的主人”。參見(jiàn)：黑格爾《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)等譯，商務(wù)印書館1980年版，第15頁(yè)。）；第二，指向同一個(gè)事情或問(wèn)題的哲學(xué)型概念并非只有一種，不同哲學(xué)種類的不同概念主張之間形成“競(jìng)爭(zhēng)”，中西方哲學(xué)家們都努力地進(jìn)行概念辨析和理論爭(zhēng)鳴；第三，那些偉大的中西方哲學(xué)家們都努力地創(chuàng)造出新的哲學(xué)型概念，達(dá)成對(duì)世界新的哲學(xué)認(rèn)知，開(kāi)啟人新的哲理生活（當(dāng)存在主義創(chuàng)造出一系列新的思想概念時(shí)，由此并沒(méi)有誕生一個(gè)新興的宗教。）。

三 哲學(xué)家的使命：中西方哲學(xué)之間的一個(gè)差異

在前文中，筆者實(shí)際上把哲學(xué)家、科學(xué)家、宗教圣者都視為文化概念空間（space of concepts）的穿行者，只不過(guò)他們活動(dòng)于這個(gè)空間的不同領(lǐng)域。中西方哲學(xué)家們探究著哲學(xué)型概念，并在前述三個(gè)層面展開(kāi)自己的探究工作。不過(guò)，盡管前文基于中國(guó)哲學(xué)探究的概念類型肯定了中國(guó)哲學(xué)的存在，然而我們得承認(rèn)，中國(guó)哲學(xué)在探究哲學(xué)型概念領(lǐng)域時(shí)遠(yuǎn)沒(méi)有做到如基于現(xiàn)代數(shù)理邏輯的分析哲學(xué)那樣概念清晰、邏輯嚴(yán)密、論理充分，它在歷史上也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如同時(shí)期的西方哲學(xué)。也就是說(shuō)，在前述第二個(gè)層面，中國(guó)哲學(xué)家們的工作極不充分。馮友蘭曾在其《中國(guó)哲學(xué)史》中把孟子和柏拉圖相提并論，我們就以二者為例。柏拉圖的作品雖然通常被稱為“對(duì)話”，但稱之為“戲劇”似乎更加確切。在其中，每位言說(shuō)者都站在特定立場(chǎng)，論說(shuō)和捍衛(wèi)著某種主張，而蘇格拉底則扮演著推動(dòng)具體觀點(diǎn)持有者自我審思的角色；不同的觀點(diǎn)“道成肉身”，通過(guò)不同言說(shuō)者之口充分爭(zhēng)辯。相比之下，盡管孟子以雄辯著稱，《孟子》中也記載了很多對(duì)話，但孟子和《論語(yǔ)》里的孔子一樣，更多時(shí)候扮演的是特定觀點(diǎn)教導(dǎo)者的角色，罕有不同觀點(diǎn)間你來(lái)我往多回合的正面交鋒。更須指出的是，《孟子》里邊的哲學(xué)型概念討論很多時(shí)候卻不是訴諸理由論說(shuō)，而是訴諸情感——惻隱、羞惡、昂揚(yáng)、崇高等等——激發(fā)。然而，論證理由和喚起情緒是兩種根本上不同的活動(dòng)，它們所激活的腦區(qū)都是不一樣的。前述這一點(diǎn)是中國(guó)哲學(xué)必須面對(duì)、彌補(bǔ)的巨大缺陷。

到現(xiàn)在為止，筆者努力論說(shuō)的主要還是中西方哲學(xué)一致或共同的地方。但這兩種哲學(xué)的名稱所標(biāo)示的差異應(yīng)當(dāng)不只意味著有關(guān)的思想觀念在誕生地地理位置上的區(qū)別。它們所討論的哲學(xué)型概念的具體種類，以及它們各自的致思方式上也肯定有著深深的差異。不過(guò)，筆者在此依然不打算討論中西方哲學(xué)具體概念比較的問(wèn)題。筆者還想延續(xù)前文的一般性描述思路，借助典型的事例顯明中西方哲學(xué)之間的一個(gè)一般性的現(xiàn)象差異，并討論這一差異造成的很可能非常深遠(yuǎn)的影響。

如果進(jìn)一步考察中西方哲學(xué)史上哲學(xué)家們所從事的工作，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國(guó)歷史上的哲學(xué)家們往往不僅致力于在理論上探究某種概念，還致力于在人群的生活中推行和實(shí)踐它們。西方歷史上的哲學(xué)家們不是不努力傳播和實(shí)施某種思想主張，概念探討和思想爭(zhēng)鳴很多時(shí)候就是以個(gè)體間觀念傳播和個(gè)體或社會(huì)群體自發(fā)實(shí)踐的方式表現(xiàn)的，但理論研究者是他們的本色。在此，西方歷史上的哲學(xué)家們似乎有著一個(gè)基本的自我定位，即他們是思想者，其主要任務(wù)是在理論上探究概念空間，即便他們?cè)诶碚撋峡赡軙?huì)凸顯行動(dòng)的根本性，他們也不是在獲得對(duì)世界真相的洞見(jiàn)后“登山訓(xùn)眾”或“出山救世”。而中國(guó)歷史上的哲學(xué)家們則似乎有著雙重的自我定位，即他們不但要在理論上探討某種觀念（idea），還要在實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)某種理想（ideal）。中西方哲學(xué)家之間這個(gè)方面的區(qū)別在“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”和“學(xué)以致用”（這里更確切的表述是“知以致行”）這兩個(gè)格言上或許得到了很好的體現(xiàn)。套用馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》最后一條的話說(shuō)（馬克思的原文為：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！眳⒁?jiàn)：卡·馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2012年第3版，第140頁(yè)。），西方哲學(xué)家們大都只是在用某種方式解釋世界，而中國(guó)哲學(xué)家們則大都還力圖用某種方式改變世界。

前述經(jīng)世致用、敦化現(xiàn)實(shí)的追求使得中國(guó)古代哲學(xué)家們普遍有一種“得君行道”的渴望，他們盼望借助現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力來(lái)推行和實(shí)施某種思想主張——畢竟，這是推行和實(shí)施思想觀念的最有效途徑。在先秦時(shí)期，自孔子以降，中國(guó)哲學(xué)家們大都奔走于諸侯之間，努力游說(shuō)君主們實(shí)施自己的思想。自秦漢之后，在大一統(tǒng)的政治格局下，中國(guó)哲學(xué)家們（主要是儒家）則通過(guò)察舉、薦舉、科舉等方式走上仕途，從而實(shí)施自己的思想主張。他們從政治的退隱往往是因遭逢昏君佞臣而不見(jiàn)用，不得已才退而授徒著書。在整個(gè)中國(guó)古代，主動(dòng)與現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力保持距離，不說(shuō)諸侯不仕君王的哲學(xué)家寥寥無(wú)幾。而西方哲學(xué)史上的哲學(xué)家們?cè)谶@方面的情形則大致相反。赫拉克利特寧肯放棄王位，也要潛心思想概念的探究。蘇格拉底雖然在與他的學(xué)生、朋友以及各色希臘人等孜孜探討種種思想概念的同時(shí)也參與雅典城邦的公共事務(wù)，投身現(xiàn)實(shí)政治，但他做那些事情并不是為了借助政治權(quán)力來(lái)推行他的思想主張。即便是曾經(jīng)被人們視為與普魯士官方過(guò)從甚密的黑格爾也沒(méi)有這么做。當(dāng)然，也不可否認(rèn)，就像在中國(guó)哲學(xué)歷史中存在莊子這樣偉大的“異類”（outlier）一樣，在西方哲學(xué)歷史中也存在伏爾泰這樣的反面邊緣事例。

在此，我們還可以具體考察一下中西方哲學(xué)家中的兩個(gè)典型事例——孟子和柏拉圖——之間的區(qū)別。孟子探討了“圣王”之道，柏拉圖提出了“哲學(xué)王”概念，這兩者非常相似，都訴諸哲學(xué)思想與政治權(quán)力相結(jié)合的路徑。他們兩人也都曾經(jīng)為了實(shí)現(xiàn)自己的理念而奔走，孟子游說(shuō)于齊、宋、魏等國(guó)之間，柏拉圖也三次遠(yuǎn)赴西西里。但柏拉圖很快就意識(shí)到，期盼“哲學(xué)王”的出現(xiàn)相當(dāng)于期盼“某種奇跡”?！八炊ㄋ纪矗邮軐?shí)踐的教訓(xùn)在政治思想上發(fā)生了一個(gè)大轉(zhuǎn)變，從《國(guó)家篇》的‘人治轉(zhuǎn)為最后《法篇》的‘法治?！保ㄍ糇俞浴⒎睹魃㈥惔甯坏取断ＥD哲學(xué)史》第2卷，人民出版社1993年版，第610頁(yè)。）而《孟子·公孫丑下》中記載，孟子不得齊宣王重用而離開(kāi)，在齊國(guó)都城臨淄西南的晝這個(gè)地方住了三晚才繼續(xù)上路。孟子在解釋自己為什么走得慢騰騰的原因時(shí)說(shuō)：“予三宿而出晝，于予心猶以為速，王庶幾改之。王如改諸，則必反予。夫出晝而王不予追也，予然后浩然有歸志。予雖然，豈舍王哉？王由足用為善……王庶幾改之，予日望之。予豈若是小丈夫然哉！諫于其君而不受則怒，悻悻然見(jiàn)于其面，去則窮日之力而后宿哉！”（焦循《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局1987年版，第307-308頁(yè)。）話語(yǔ)之間充滿了對(duì)施行王政理想之機(jī)會(huì)的渴望。

中西方哲學(xué)家之間自我定位上的差異或許可以解釋中西哲學(xué)家們各自哲學(xué)探究成果在內(nèi)容領(lǐng)域上的差異。司馬談在《論六家要旨》中曾把先秦諸子的探究、思慮問(wèn)題總括為“務(wù)為治者也”（司馬遷《史記》卷130《太史公自序》，點(diǎn)校本二十四史修訂本，中華書局2014年版，第3993頁(yè)。），這個(gè)描述也適用于漢魏以降。中國(guó)哲學(xué)包含的內(nèi)容主要集中于個(gè)人道德、社會(huì)倫理、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)這些領(lǐng)域，而西方哲學(xué)包含的內(nèi)容則要廣泛得多。盡管我們今天可以從先秦諸子的文本中闡發(fā)出知識(shí)論、心靈哲學(xué)、形而上學(xué)等內(nèi)容，但它們自身直接指向的問(wèn)題終究還是如何“拯救天下”?；蛟S，正是經(jīng)世致用、濟(jì)世安民的使命趨向使得中國(guó)古代哲學(xué)家們沒(méi)有充分地探究哲學(xué)型概念空間的更多領(lǐng)域，甚至也抑制了中國(guó)古代學(xué)者去探究科學(xué)型概念空間領(lǐng)域。用形象的話說(shuō)，西方哲學(xué)家們就像一個(gè)兒童，“驚訝”于各式各樣的問(wèn)題，無(wú)功利地在概念空間中四處探索。而中國(guó)哲學(xué)家們則像一個(gè)成人，“憂心”于天下滔滔這個(gè)首要甚至唯一的問(wèn)題，一心只在概念空間中尋找經(jīng)世濟(jì)民的妙方。

四 哲學(xué)與社會(huì)

在前文，筆者描述了中西方哲學(xué)家在自我使命定位上的一個(gè)差異，并嘗試用它來(lái)解釋中西方哲學(xué)內(nèi)容領(lǐng)域上的差異。實(shí)際上，上述差異所造成的影響不止于此。筆者這里還想討論另一個(gè)深遠(yuǎn)的影響，中西方哲學(xué)在哲學(xué)與社會(huì)之關(guān)系上的差異。

無(wú)疑，無(wú)論中國(guó)還是西方，哲學(xué)家們都探究了概念空間的社會(huì)領(lǐng)域。當(dāng)孔子、孟子談?wù)撚?、湯、文、武、周公時(shí)，他們并非僅僅在討論實(shí)際歷史上的人物。這些圣王在中國(guó)哲學(xué)中起到的理論功能本質(zhì)上乃是中國(guó)哲學(xué)家們的社會(huì)理念或理想的感性化、直觀化表達(dá)，是中國(guó)哲學(xué)家們的“理想國(guó)”。在理念/理想與實(shí)存社會(huì)之間始終存在張力——這也是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的張力。對(duì)這個(gè)張力該如何反應(yīng)？在此，中西方哲學(xué)家們以及中西哲學(xué)顯示出了一種差異。

西方哲學(xué)家們與所處現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的距離則似乎更加遙遠(yuǎn)，他們仿佛生活在“高山之巔”，是“外邦人”。他們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)來(lái)說(shuō)更多是一個(gè)“觀察者”并且對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)往往采取一種批判的立場(chǎng)（Max Horkheimer， “The Social Function of Philosophy，” in Studies in Philosophy and Social Science （New York： The Institute of Social Research，1940）， 321－337.）。在《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》這篇著名文章中，康德區(qū)分了一個(gè)人作為“學(xué)者”的身份和一個(gè)人作為某個(gè)社會(huì)崗位或職位擔(dān)任者的身份。基于后一種身份，一個(gè)人從屬于國(guó)家機(jī)器的一部分，他要做的僅僅是服從。但基于前一種身份，一個(gè)人則需要從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的共同體甚至全人類的角度，理性地思考和表達(dá)（李秋零主編《康德著作全集》第8卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第39-46頁(yè)。）。而中國(guó)哲學(xué)家們與所處現(xiàn)實(shí)社會(huì)似乎關(guān)系更加密切，他們就生活在“此處”。他們更加深入地參與到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的運(yùn)作之中，其“哲學(xué)家”的思想身份與“士人”的社會(huì)身份合而為一，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)往往采取一種諫言獻(xiàn)策的參與立場(chǎng)。

造成這一差異的原因或許與中西方社會(huì)歷史的不同演變狀況有關(guān)。歐洲幾乎沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)大一統(tǒng)的局面，這給哲學(xué)家們保持自己思想者、觀察者、批判者的身份留下了空間。例如，在歐洲現(xiàn)代早期，當(dāng)?shù)芽?、斯賓諾莎、休謨、盧梭等人堅(jiān)持自己的社會(huì)哲學(xué)理念而遭到迫害時(shí)，他們可以去往另一個(gè)國(guó)家。實(shí)際上，這種空間在中國(guó)諸侯紛爭(zhēng)的先秦時(shí)期也存在。因而我們可以看到，先秦諸子們對(duì)具體諸侯國(guó)的實(shí)際社會(huì)也表現(xiàn)出了超然的觀察和犀利的批判。但自秦漢以降，這樣的空間顯然在中國(guó)歷史上大體喪失了。中國(guó)哲學(xué)家的超然性也越來(lái)越弱，儒學(xué)被制度化，儒士被官僚化?；蛟S明清之際的社會(huì)動(dòng)蕩才為王夫之、黃宗羲、顧炎武等人接續(xù)孔孟精神的思想者、批判者立場(chǎng)提供了空間。

除了中西方實(shí)際社會(huì)歷史走向不同這個(gè)原因，造成上述差異的原因或許還與筆者在上一節(jié)所描述的中西方哲學(xué)家的自我使命定位及中西方哲學(xué)的任務(wù)定位有關(guān)。中國(guó)哲學(xué)家們總不滿足于只是探究思想概念的空間，還想實(shí)施自己探討的理念，因?yàn)檫@才算一展抱負(fù)。打個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋扔?，這就猶如牛頓探究出引力理論之后，還想用它來(lái)造火箭。

五 結(jié)語(yǔ)

倘若我們可以通過(guò)訴諸文化概念類型的劃分而證成中國(guó)哲學(xué)的合法性，則我們就可以安然地投身中國(guó)哲學(xué)及中西方哲學(xué)比較研究。而中西方哲學(xué)比較研究對(duì)中國(guó)哲學(xué)自身而言的價(jià)值絕不只是了解另一個(gè)種類的哲學(xué)，更不應(yīng)是通過(guò)高下判決彰顯自身的優(yōu)越。中西方哲學(xué)比較研究一方面可以如杜維明、劉述先等人所做的那樣，把中西方不同的哲學(xué)種類置于同一個(gè)問(wèn)題脈絡(luò)中，讓它們形成哲學(xué)思想層面的論爭(zhēng)。更重要的是，中西方哲學(xué)比較研究可以促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的自我更新。筆者在本文開(kāi)頭即指出，這個(gè)過(guò)程依然有待繼續(xù)下去。基于本文的討論，筆者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)家首先可以通過(guò)借鑒西方哲學(xué)家們純粹理性探究的精神，無(wú)須心心念念于所探究的思想概念要能夠經(jīng)世致用，從而拓展自己的研究領(lǐng)域，探索更廣大的概念空間。其次，中國(guó)哲學(xué)有必要保持批判的眼光，保持哲學(xué)的本質(zhì)，審視實(shí)際生活。須知，這才是哲學(xué)的根本任務(wù)，才是“哲學(xué)家”的本色。

Tasks of Philosophy： A Profound Difference between Chinese and Western Philosophy

Ding Sandong

Yuelu Academy， Hunan University， Changsha， Hunan 410082， China

Abstract： The legitimacy of Chinese philosophy is a problematic issue， with both Chinese and Western philosophies traversing linguistic and cultural spaces in the exploration of philosophical concepts. However， in contrast to Western philosophy， Chinese philosophy not only seeks to analyze conceptual ideas theoretically but also strives to implement these ideas in practical application. The inclination toward practical utility and the realization of ideals has been considered the highest philosophical achievement of traditional Chinese philosophy， leading to a more secure binding of Chinese philosophy to social reality than Western philosophy. Chinese philosophers have also been more deeply involved in social structures， particularly by virtue of their identity asshi， or literati， rather than as mere philosophers. This perspective has weakened the intellectual identity of Chinese philosophy. In this respect， Chinese philosophers have a responsibility to reclaim their status as philosophers.

Key words： ?legitimacy of Chinese philosophy; exploration of philosophical concepts; practical application

［責(zé)任編輯：帥 ?。?/p>

收稿日期：2022－06－29

作者簡(jiǎn)介：丁三東，男，江蘇揚(yáng)州人，哲學(xué)博士，湖南大學(xué)岳麓書院教授，研究方向?yàn)榈聡?guó)古典哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)與演化論，E－mail： springbottle@hotmail.com。