鄭曉峰

楚地“信巫鬼，重淫祀”（《漢書·地理志》），以歌樂鼓舞祭祀諸神的巫風(fēng)盛行；“民神雜糅”“家為巫史”的習(xí)俗在“絕地天通”后依然綿延不絕。高祖劉邦由楚而兼有天下，王者功成，制禮作樂自然書楚語，作楚聲，帶楚意。漢武帝時的郊祀禮樂“最少是熔鑄三《頌》《九歌》，別成自己的生命”（梁啟超《中國之美文及其歷史》，東方出版社1996年版，P41）。值得注意的是漢《郊祀歌》里缺少了像《周頌》那樣虔敬祖先先王功德的踵事增華，而更多的是彌漫著靈童羅舞，作樂娛神以自娛的巫音世界。

《樂府詩集·郊廟歌辭序》：“兩漢已后，世有制作。其所以用于郊廟朝廷，以接人神之歡者，其金石之響，歌舞之容，亦各因其功業(yè)治亂之所起，而本其風(fēng)俗之所由?！睅в谐匚罪L(fēng)胎記的漢《郊祀歌》十九章“作樂崇德，殷薦上帝”，在祀神的氤氳煙氣里，人神交接的歌舞狂歡中，夜祭迷醉的巫靈顯圣里彰顯了武帝求仙訪道的虔誠之心。

興，《說文》：“興，起也。從舁從同，同力也?！比魪募坠俏淖中慰?，興字象四手各執(zhí)某物之一角而托舉之，某物或以為盤，或船帆，或酒爵等等。前兩者給人勞作的繁重與重復(fù)性工作的厭倦，后者頻頻舉起酒爵則帶有娛樂的游戲的激情。傅道彬先生指出：“在原始世界里，興一方面反映著宗教祭祀的莊嚴(yán)與神圣，一方面反映著藝術(shù)的激情與歡欣?！保ā对娍梢杂^》，中華書局2010年版，P158）以酒助祭，原始的歌舞形式在祭祀中充滿著迷狂與敬畏。

興的祭祀伴隨著樂舞的群體狂歡，是神圣空間的展演?！案栉柚d，其始于古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世?！字律?，必用歌舞?！保ㄍ鯂S《宋元戲曲考》）“凡小祭祀，則不興祭”（《周禮·舞師》），孔疏云“興舞即舞樂”。興舞是大規(guī)模的宗教祭祀舞樂?！八疚渍迫何字?，若國大旱，則帥巫而舞雩”（《周禮·春官》）。在殷周重大的雩祭儀式都有巫的參與。在漢武帝的郊祀樂里盡管擺脫了樂舞無序的群體狂歡，但是巫靈的顯現(xiàn)，神靈降臨人間氛圍的營造還是相通的?！墩f文》釋“靈，巫也”。巫原是溝通天人的媒介，但在《郊祀歌》里已是神的代稱?！办`之?dāng)濉薄办`之下”“靈之至”“靈已坐”“靈安留”，“靈其有喜”“靈已醉”“靈既享”“靈殷殷”“靈禗禗”“靈將歸”。在迎神曲《練時日》和娛神曲和送神曲《赤蛟》中靈具有人的動作神態(tài)和情感特征，“虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻”。有趣的是在《惟泰元》太一至尊神出場后，“神”則反復(fù)被書寫，而靈則退居陪襯的位置。神、靈分立的描寫，我們可以推想這場郊祀歌中靈似為巫扮演，真正的祈福對象則是神?！督检胫尽分杏形揍t(yī)可“病而鬼下”代神君言天子病因事，與之相類。巫靈是神在人間的影像，代言神接受人王的祭祀，并完成賜福于天子的儀式。從這個意義上看，郊祀歌中保留著原始興舞的群體狂歡的娛神的儀式表演特質(zhì)?！稘h書·禮樂志》：

至武帝定郊祀之禮，……作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十章俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠壇，天子自竹宮而望拜，百官侍祠者數(shù)百人皆肅然動心焉。……今漢郊廟詩歌，未有祖宗之事，八音調(diào)均，又不協(xié)于鐘律，而內(nèi)有掖庭材人，外有上林樂府，皆以鄭聲施于朝廷。

通宵達(dá)旦，夜飲酣歌，天子與百官皆嚴(yán)肅虔敬侍奉，同時，樂歌又非雅樂，而是新樂鄭聲。在這里，可以看到娛神興舞的漸進(jìn)過程，最初巫靈初降的神秘敬畏，娛神的過程，人間美酒佳肴，新樂歌舞逐漸進(jìn)入群體的醉酒狂歡，在興舞狀態(tài)中，與神靈溝通，達(dá)到娛神目的的同時，希望神靈降福人間，護佑國泰民安。

興舞的儀式表演，人神的距離在群體性的狂歡中得以拉近，溝通的效果顯著增強。但是，娛神畢竟是莊嚴(yán)的神圣的，需要特定的時空場域。甘泉宮的營造提供了這一神圣空間。

《史記·孝武本紀(jì)》：

文成言曰：“上即欲與神通，宮室被服不象神，神物不至?！薄肿鞲嗜獙m，中為臺室，畫天、地、泰一諸神，而置祭具以致天神。

公元前121年左右，齊地方士少翁被武帝封為文成將軍，委任修建甘泉宮，選址長安西北60公里處，前 109年，在此處“始廣諸宮室”，建設(shè)益延壽觀、通天臺等祭祀建筑，舉行迎神儀式，“千童羅舞成八溢，合好效歡虞泰一”（《天地》）。童男童女跳舞唱歌，在這個神圣的空間里進(jìn)行著娛神的表演，方士公孫卿調(diào)控和設(shè)計了建筑的空間布局，“置脯棗，神人宜可致。仙人好樓居”，一切準(zhǔn)備就緒，等待神仙的降臨。正如公孫卿所言：“言神事，事如迂誕，積以歲乃可致也?！保ā妒酚洝ば⑽浔炯o(jì)》）盡管這些方士對虛幻神界的想象成了自身無法驗證的確鑿的罪證，但他們編織的故事恰恰給漢代以后志怪小說的發(fā)展提供了大量的素材。

從地理空間看，漢《郊祀歌》提示了上古神話的兩大系統(tǒng)即西部高山之巔的昆侖神話和東海之濱的蓬萊神話。武帝時，神仙方術(shù)之士大熾，元光元年（前134），李少君說武帝，遣方士入海尋仙蓬萊安期生之事；元朔二年（前127），齊人少翁以鬼神方幻李夫人影像魅惑武帝，遂得信任，封文成將軍。元狩二年（前121），齊人欒大進(jìn)說武帝“不死之藥可得，仙人可至也”。元狩二年秋，齊人公孫卿將武帝得鼎事比附如黃帝得寶鼎事，遂封之為郎，“東使候神于太室”。東海之濱蓬萊的神仙想象，海市蜃樓的幻想，引逗武帝數(shù)次“東巡海上”，找尋蓬萊仙人，但正如司馬遷所說：

方士之候祠神人，入海求蓬萊，終無有驗。而公孫卿之候神者，猶以大人跡為解，無其效。天子益怠厭方土之怪迂語矣，然終羈縻弗絕，冀遇其真。自此之后，方士言祠神者彌眾，然其效可睹矣。（《史記·孝武本紀(jì)》）

司馬遷對武帝東海求仙長生的批評諷刺代表了當(dāng)時清醒的知識分子的態(tài)度。但是，在《郊祀歌》中，我們明顯感受到武帝求仙思路的轉(zhuǎn)化，東海雖賒，扶搖難接，那么，西海昆侖應(yīng)該是可向往的神宮。元鼎四年（前113）和太初四年（前101）兩次創(chuàng)作《天馬》，暗示了求仙路徑的轉(zhuǎn)向。由海濱轉(zhuǎn)向內(nèi)陸，從海洋到高山，從“紛云六幕浮大?！钡健笆爬觥薄坝伍嬯H”。《漢書·武帝紀(jì)》曰：“（元鼎四年）秋，馬生渥洼水中。作《寶鼎》《天馬之歌》?！薄埃ㄌ酰┧哪甏海E師將軍廣利斬大宛王首，獲汗血馬來，作《西極天馬之歌》?！睉?yīng)劭曰：“大宛舊有天馬種，蹋石汗血。汗從前肩髆出，如血。號一日千里。”《漢書·禮樂志》曰：“元狩三年，馬生渥洼水中作。”“太初四年誅宛王獲宛馬作?！蔽涞蹠r代得到大宛汗血寶馬，為什么要將之寫入漢《郊祀歌》中呢？事實上，此事曾引起過汲黯的批評，《史記·樂書》載：“凡王者作樂，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得馬，詩以為歌，協(xié)于宗廟，先帝百姓豈能知其音邪？”究其因，天馬為“圖匈虐”準(zhǔn)備了條件，是得良馬，九夷咸服的現(xiàn)實生活的寫照。同時，《天馬》也表達(dá)了漢武帝騎乘天馬奔向向他敞開的天門，登昆侖升仙而去這樣長生的愿望。武帝要的既是人間之福，四海咸服，萬國來朝，更要實現(xiàn)成仙長生的愿望。盡管他曾對公孫卿說過，“吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫屣耳”（《史記·孝武本紀(jì)》），純屬一時興起之言，求仙是為了更好地享受現(xiàn)世之福。神龍不現(xiàn)，只能尋求御天馬，飛昆侖。《穆天子傳》記載周穆王“命八駿之乘，赤驥之駟，造父為御。南征翔行，徑絕翟道，升于太行，南濟于河。……自群玉之山以西，至于西王母之邦”。漢武帝面對東海之濱海市蜃樓般的仙境無蹤，方士妄言，“實無所見”而誅五利將軍。從這個角度看，御天馬，西行昆侖恰恰帶有對蓬萊求仙的失望之意，謀求在昆侖山上得遇仙人?！短靻枴泛汀痘茨献印方o我們描繪了“增城九重”“不周山之風(fēng)浩蕩而入”的昆侖山是登之不死，登之乃神的“太帝之居”。其上生長著常青的不死樹，長流著不死水。司馬相如《大人賦》描述了武帝“目睹西王母……必長生若此而不死兮”的求仙訴求。

漢《郊祀歌》涉及郊祀眾神的譜系，顯然西王母是不在列的，求仙長生只是個人隱秘的訴求，現(xiàn)實政治需要才是首位的?！段┨┰缝胩簧瘢兜叟R》祀中央黃帝，《青陽》祀東方春季之神青帝，《朱明》祀南方夏季之神赤帝，《西顥》祀西方秋季之神白帝，《玄冥》祀北方冬季之神玄冥?！妒酚洝し舛U書》曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝?！蔽宓圯o佐太一神，太一神成了漢代國家祭祀的至上神。據(jù)李零《中國方術(shù)續(xù)考》：“‘太一’在先秦時代就已經(jīng)是一種兼有星、神和終極物三重含義的概念?！逼渲小毒鸥琛分袞|皇太一就是楚人的主祭之神。

現(xiàn)實求仙不得的苦悶，需要在甘泉宮里仿造一個人間的祠壇，來補償這一心理缺憾。元鼎五年（前112），“冬至。立泰畤于甘泉。天子親郊見，朝日夕見”。甘泉宮太一祠壇等級秩序森嚴(yán)，太一是至上神，五帝環(huán)居其下，最下群神。建立后武帝行幸甘泉郊泰畤達(dá)11次，使周長19里的甘泉成為國家祭祀中心。在長安以西和西南方向修建上林苑，挖掘昆明池。楚國的900里云夢澤和“吞吐云夢者八九”的齊國苑囿，在《上林賦》里則是“未睹夫巨麗也，獨不聞天子之上林乎”。司馬相如《大人賦》則把武帝求仙的隱秘欲求呈現(xiàn)出來，五帝為其先導(dǎo)，太一駕著陵陽星緊隨其后，遨游太荒，完成精神的漫游之旅，“飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”。文學(xué)想象與人間苑囿互為鏡像，構(gòu)造了武帝的求仙幻境。

司馬遷《史記·樂書》：

至今上即位，作十九章，令侍中李延年次序其聲，拜為協(xié)律都尉。通一經(jīng)之士不能獨知其辭，皆集會五經(jīng)家，相與共講習(xí)讀之，乃能通知其意。

司馬貞《索隱》按《禮樂志》：《安世房中樂》有十九章。瀧川資言《考證》陳仁錫曰：

十九章，乃武帝郊祀樂也。見《漢書·樂志》，若《安世房中樂》十七章，則高祖唐山夫人所作也?！端麟[》注誤。愚按《漢書·禮樂志》云：至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，祭后土于汾陰，乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人，造為詩賦，略論律呂，以合八音之調(diào)，作十九章之歌，即此事。（《史記會注考證附校補》，上海古籍出版社1986年版，P682）

我們看到漢《郊祀歌》繼承了《周頌》的雅正之音，但是頌詩里的“正聲”，又出現(xiàn)了“新聲”?！稘h書·禮樂志》云：“今漢郊廟詩歌，未有祖宗之事?！眰鹘y(tǒng)頌聲里對祖先的崇敬歌頌轉(zhuǎn)化為無血緣關(guān)系的鬼神信仰。在祭祀眾神的渲染烘托中，睥睨古今、雄才大略的人間帝王漢武帝被托舉而出，在神靈的加持下，郊祀時使“百官侍祠者數(shù)百人皆肅然動心焉”。

讀解《郊祀歌》，最重要的媒介應(yīng)該是“五經(jīng)”中《禮》的儀式。通過祭儀的考查可以感知《郊祀歌》的深層隱義?！抖Y記·祭義》：

郊之祭，大報天而主日，配以月。夏后氏祭其暗；殷人祭其陽；周人祭日以朝及暗。

鄭玄注：

暗，昏時也；陽，讀為“日雨曰暢”之暢，謂日中時也；朝，日出時也。夏后氏大事以昏。殷人大事以日中。周人大事以日出；亦謂此郊祭也，以朝及暗，謂終日有事。

夏實行夜祭，商、周實行日祭。漢家郊祀明顯襲用夏夜祭的方式。我們看到祭祀太一神是“以昏時夜祠，到明而終”；《天地》“長麗前掞光耀明”，孟康曰：“欲令神宿留，言日雖暮，長更星在前扶助，常有光明也?！薄短扉T》“光夜?fàn)T”，顏師古曰：“神光夜照，應(yīng)誠而來。”《華燁燁》中“燁燁，光盛貌”；《赤蛟》“靈殷殷，爛揚光”，顏師古曰：“爛，光貌。”神光普現(xiàn)，眾神降臨。這種夜祭的儀式并非儒家禮樂的祭祀方式。呂思勉《先秦史》稱漢代為“一迷信之世界”。事實上，若從夜祭的角度，追溯漢郊祀禮與巫文化的連接點，或許有助于問題的解決。

欲勾勒原始社會時期巫的起源與演進(jìn)，傳世文獻(xiàn)主要有《尚書·呂刑》《國語·楚語下》《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》和《墨子·尚賢中》等，如：

若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。……乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。（《尚書·呂刑》）

昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！?/p>

……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位?！呿?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。（《國語·楚語下》）

《尚書·呂刑》記載“絕地天通”的前因后果，語焉不詳，只有大略?！秶Z·楚語下》通過楚昭王對“絕地天通”的提問，引出觀射父還原上古民神交往的歷史面目。由民神不雜到民神雜糅，民神同位，再到顓頊帝的絕地天通。

顓頊與重、黎壟斷神權(quán)后，王成為最大的巫。從政治格局看，原始部落漸出巫王一體，政教合一的跡象。從后代文獻(xiàn)的記載看，對顓頊的記述多與神鬼形象有關(guān)，其贊語多與宗教、鬼神相連?！妒酚洝罚骸暗垲呿湼哧栒撸S帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀?！弊鳛椤暗鄹哧栔缫帷钡某?，自然承其風(fēng)俗，“信巫鬼，重淫祀”，這也直接影響了漢家故事。

“漢承秦制”固然著眼于法律的因襲，但漢初禮法對周秦多有沿襲。高祖知秦祠祭白、青、黃、赤四帝時，便聲言“待我而具五”，立黑帝祠。黑帝即是顓頊，北方水德，而這恰恰是秦德所在。但是董仲舒則對此提出異議?！稘h書·禮樂志》中說：

今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為憤發(fā)而增嘆也。

《天人三策》：

至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之，重禁文學(xué)，不得挾書，棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，……今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何?！瓰檎恍?，甚者必變而更化之，乃可理也?！駶h繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。

漢家繼周秦“文弊”，秦沿襲而不改，執(zhí)奢重刑，當(dāng)更用夏政。武帝時代的禮樂文化恰恰是原始宗教發(fā)展至漢而出現(xiàn)變異的產(chǎn)物。巫師縱橫，方術(shù)之士大興，各地祥瑞符應(yīng)紛出，天現(xiàn)景星，芝生甘泉，德星、靈芝現(xiàn)有道之國；行幸雍獲白麟，“顯黃德”，種種祥瑞符應(yīng)在政治文化生活中扮演了重要的角色。

最后，我們看到漢《郊祀歌》中的“太一”“五帝”“眾神靈”的鬼神等級秩序，恰恰是現(xiàn)實人間政治秩序的反映，漢代“大一統(tǒng)”政治格局與君權(quán)神授思想在祭歌聲中自然流露。

（作者系文學(xué)博士，哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院副教授。）