妥建清

身（身體）心（靈魂）之間的關(guān)系問題是古希臘思想文化研究的基源問題之一。自荷馬開始，他的身心同一論揭橥人與神之間存在著永恒的差異，“似神一樣的生活”對(duì)于彼時(shí)庶眾而言聞所未聞。嗣后隨著城邦文明的勃興，柏拉圖賡續(xù)畢泰戈拉靈魂不朽和靈魂輪回的思想，并且在批判高爾吉亞修辭術(shù)思想的基礎(chǔ)上，依托其創(chuàng)世論建構(gòu)身心二元論范式，徹底顛覆荷馬的身心同一論，影響所及斯多亞學(xué)派以及新柏拉圖主義等人的身心思想。伊壁鳩魯則以“拯救感性”為己任，借由原子論的研究進(jìn)路突破柏拉圖的身心二元論范式，把哲學(xué)由靈魂規(guī)勸之術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)樯硇暮弦坏膫惱韺W(xué)，由此開啟晚期古希臘哲學(xué)的人學(xué)轉(zhuǎn)向。

一、靈魂實(shí)存：柏拉圖身心二元論范式的建構(gòu)

庫恩的范式理論認(rèn)為，范式作為常態(tài)化科學(xué)發(fā)展中的范例是科學(xué)革命的主要變量，科學(xué)革命的發(fā)生系于范式的轉(zhuǎn)移。庫恩的范式論不僅闡明科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)范式所具有的中立價(jià)值，而且指認(rèn)范式論作為實(shí)踐抽象的歷史理論——既適用于科學(xué)史，也適用于文學(xué)史、哲學(xué)史等人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。就古希臘的身心觀而言，柏拉圖通過揚(yáng)棄畢泰戈拉、智者學(xué)派等的身心思想，并且基于神創(chuàng)論系統(tǒng)建構(gòu)了古希臘身心二元論范式。

（一）柏拉圖身心二元論受到畢泰戈拉靈魂觀的影響。古希臘關(guān)于身體和靈魂的論述肇始于軸心時(shí)代的荷馬，荷馬主要是從身心同一性的角度論述身體和靈魂的問題。在荷馬史詩中，荷馬分別使用“psychē”和“sōma”指稱“無生命的靈魂”和身體，使用“thumos”（心氣）一詞來形容“有生命的靈魂”，“thumos”既指身體方面的情感、力量，也指精神能力，它是“心—身”整體的。①[ 美 ]安東尼·朗：《心靈與自我的希臘模式》，何博超譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015 年，第26 頁。“thumos”一詞表明，荷馬不僅認(rèn)為人的身體和靈魂是可朽的，而且鑒于“thumos”包含著“心—身”兩方面，承認(rèn)人的身心是同一的。現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者榮格與鈴木大拙①D.F.Suzuki, Selected Works of D.F.Suzuki, Volume I : Zen, University of California Press, Oakland, California, 2014,p.230.以及邁克爾·克拉克②Michael.J.Clarke, Flesh and Spirit in the Songs of Homer, Oxford University Press, London, 1999, p.115.都強(qiáng)調(diào)荷馬所言的人是身心一體之人。

有別于荷馬身心合一且可朽的思想，畢泰戈拉揭橥了靈魂輪回和靈魂凈化的思想。畢泰戈拉認(rèn)為靈魂源自神的世界，靈魂的神圣起源既表明靈魂的不朽性，死亡只是身體的腐朽，靈魂可以從此一身體轉(zhuǎn)移至其他生命物的身體之中，亦要求著靈魂的凈化，靈魂借由音樂、哲學(xué)等靈魂凈化的方式不斷地脫離身體，最終復(fù)返于神的世界，獲得永久的至福。③[ 古羅馬 ]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010 年，第397-402 頁。畢泰戈拉強(qiáng)調(diào)靈魂以其不朽性優(yōu)位于可朽的身體，從而為此世道德行為與彼世獎(jiǎng)懲果報(bào)建立聯(lián)系。④Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, Oxford: Blackwell; Cambridge: Harvard University Press,1948, pp.76-77.畢泰戈拉的此種思想影響了柏拉圖。柏拉圖與畢泰戈拉學(xué)派后期的傳人有所交往，諸如柏拉圖曾去南意大利訪問過畢泰戈拉學(xué)派的活動(dòng)中心塔壬同，與該學(xué)派的代表性人物阿爾基塔過從甚密，乃至格思里認(rèn)為阿爾基塔在塔壬同推行的政治制度實(shí)為柏拉圖的《理想國》提供中心論旨。⑤W.K.C.Guthrie, A History Of Greek Philosophy, Volume I, Cambridge University Press, 1969, p.333.第歐根尼·拉爾修載述柏拉圖曾見過畢泰戈拉學(xué)派的菲洛拉俄斯和歐律托斯，⑥[ 古羅馬 ]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，第138 頁。并花費(fèi)一百米那購買菲洛拉俄斯公開發(fā)表的三部著作。⑦[ 古羅馬 ]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，第398 頁。柏拉圖《蒂邁歐篇》中的主要人物蒂邁歐也疑為畢泰戈拉學(xué)派中人。⑧[ 英 ]大衛(wèi)·賽德利：《古代創(chuàng)世論及其批評(píng)者》，許瑞譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023 年，第144 頁。尤有進(jìn)者，柏拉圖在《美諾篇》《蒂邁歐篇》等篇什中論及靈魂不朽和靈魂輪回的思想明顯受到畢泰戈拉靈魂觀的影響。⑨Gail Fine, The Oxford Handbook of Plato, Oxford: Oxford Uniwersitity Press, 2019, pp.48-52.要之，柏拉圖發(fā)展畢泰戈拉靈魂不朽和靈魂輪回的思想，進(jìn)而系統(tǒng)提出身心二元論。

（二）柏拉圖身心二元論的建構(gòu)是批判高爾吉亞修辭術(shù)思想的結(jié)果。作為語言使用技藝的修辭術(shù)（rhetorike）是古希臘人性教化的七藝之一。古希臘社會(huì)在由王宮體制轉(zhuǎn)向城邦文明之后，城邦生活的開放性和競(jìng)爭(zhēng)性給予公民平等參與社會(huì)生活的自由，公民訴諸語言而非暴力等前政治的非自由方式參與城邦生活，語言的完美運(yùn)用就成為人性教化的主要內(nèi)容。盡管智者以修辭術(shù)為業(yè)而聞名雅典，但是鑒于其秉持表象即實(shí)在的哲學(xué)觀點(diǎn)，對(duì)于作為技藝的修辭術(shù)缺乏真正的知識(shí)。在《高爾吉亞篇》中，高爾吉亞與柏拉圖筆下的蘇格拉底圍繞著何謂修辭術(shù)進(jìn)行了精彩的論辯。柏拉圖拒斥高爾吉亞關(guān)于修辭術(shù)的三種定義，尤其是高爾吉亞所言的修辭術(shù)乃一種說服的技藝的觀點(diǎn)，《海倫頌》實(shí)則是高爾吉亞此種觀點(diǎn)的明證。⑩[ 美 ]安東尼·朗：《心靈與自我的希臘模式》，第67 頁。在《海倫頌》中，海倫作為“致命女人”成為特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)的誘因，遭到斯巴達(dá)人的詆毀，但是高爾吉亞卻為之辯護(hù)。高爾吉亞指出，海倫去特洛伊的原因有四種，其中海倫被言語感動(dòng)和被愛情支配皆是由靈魂的弱點(diǎn)所致。根據(jù)強(qiáng)力的原則，前者是由于語言的強(qiáng)大，后者則是因美的身體的強(qiáng)大。高爾吉亞認(rèn)為語言具有強(qiáng)大的力量，能夠說服人的靈魂，“語言能感動(dòng)靈魂使它將別人生活中遭到的幸運(yùn)和不幸在自己身上產(chǎn)生同樣的感情”。?[ 古希臘 ]高爾吉亞：《海倫頌》，汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第2 卷，北京：人民出版社，1993 年，第125 頁。高爾吉亞亦認(rèn)為靈魂是通過視覺接受印象的，海倫看到迷人的對(duì)象，靈魂自然為之騷動(dòng)，故而跟隨帕里斯去了特洛伊。這是本性使然，并非海倫之罪。盡管高爾吉亞在此強(qiáng)調(diào)修辭術(shù)是一種說服靈魂的技藝，但是他已經(jīng)暗示人是由身體和靈魂所構(gòu)成，并且身體是主要的，靈魂反而受制于身體。

而柏拉圖對(duì)于高爾吉亞修辭術(shù)的批判則是基于其身心二元論。柏拉圖認(rèn)為真正的技藝專家有三個(gè)標(biāo)志：需要一個(gè)參照的理想模型、理解對(duì)象的本質(zhì)以及解釋其成因、以最好為目的。①[ 英 ]大衛(wèi)·賽德利：《古代創(chuàng)世論及其批評(píng)者》，第166 頁。第一，以智者對(duì)于修辭術(shù)的定義而言，智者認(rèn)為修辭術(shù)是源于經(jīng)驗(yàn)的技藝，經(jīng)驗(yàn)根據(jù)技藝而不是依靠偶然的機(jī)遇指導(dǎo)人生，每個(gè)人都以不同的方式獲得不同的技藝。但是柏拉圖從先天知識(shí)的立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為智者所言的修辭術(shù)只是后天感知經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，它重“技”而不重視“道”，此種感知經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)因無從依傍的理想范型而陷溺于主觀主義和相對(duì)主義的泥淖之中，缺乏確定的真理標(biāo)準(zhǔn)。第二，柏拉圖認(rèn)為真正的修辭術(shù)擁有正義的知識(shí)，但智者的修辭術(shù)則是與道德無涉的說服人的技藝，其主要以奉承或諂媚大眾、滿足大眾的欲望為己任，它所產(chǎn)生的只是沒有知識(shí)的似是而非的信念。第三，真正的修辭術(shù)是以善而非快樂為目的。柏拉圖以人的知識(shí)為例指出，人是由身體和靈魂構(gòu)成的，關(guān)于身體的學(xué)科有體育和醫(yī)學(xué)，關(guān)于靈魂的學(xué)科則是治邦術(shù)，身體的學(xué)科和靈魂的學(xué)科是相互對(duì)應(yīng)的。他從善的目的出發(fā)認(rèn)為真正的技藝是有助于身體和靈魂之健康的，而正義和修辭術(shù)都是攸關(guān)靈魂的事情，但智者的修辭術(shù)只是奉承身體宰制下的靈魂，并不是真正為靈魂之好。如果真正為靈魂好，人就要在生前始終不渝地追求正義和善，因?yàn)樗劳鍪巧眢w和靈魂的分離，而靈魂是不滅的，如此才不會(huì)受到神的懲罰，獲得永恒的幸福。要之，正是在批判高爾吉亞修辭術(shù)的基礎(chǔ)上，柏拉圖建構(gòu)了身心二元論的范式。

（三）柏拉圖基于神創(chuàng)論系統(tǒng)建構(gòu)身心二元論。柏拉圖揭橥宇宙是一生成之物而非存在之物，作為生成之物表明宇宙有其開端。而宇宙作為“神的恩賜”則是由于造物主擁有最高的善，可以公正地對(duì)待一切事物，他希望萬物如其所是成為至善至美的生命體。但是其創(chuàng)造萬物并非像基督教的上帝從無中創(chuàng)造出有，而是為事先存在的處于混沌狀態(tài)的質(zhì)料賦予秩序。造物主認(rèn)為理性優(yōu)于非理性，理性不可能在缺乏靈魂的事物之中出現(xiàn)，靈魂由此就成為其最早的創(chuàng)造物。造物主把存在、同、異三種要素結(jié)合作為靈魂的原始材料，②[ 古希臘 ]柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海：東方出版中心，2021 年，第21 頁。并按照一定的數(shù)的比例關(guān)系對(duì)靈魂予以劃分，使靈魂的全部構(gòu)造和諧。造物主首先創(chuàng)造了充滿宇宙的宇宙靈魂，宇宙靈魂是根據(jù)永恒設(shè)計(jì)而創(chuàng)造出的最好的東西，它成為天體運(yùn)行秩序的基礎(chǔ)。繼而創(chuàng)造各種被造物主稱之為不朽的被造神的天體。然后造物主把宇宙靈魂攪和進(jìn)剩余材料之中，雖然每次攪和的方式基本一樣，但是攪和后的純度不斷遞減，造物主對(duì)此攪和之物的劃分產(chǎn)生了個(gè)別靈魂。從攪和物的純度而言，諸神的靈魂是優(yōu)位于人之靈魂的，然而人的靈魂也是由造物主所創(chuàng)造的，因此人的靈魂也是不朽的。造物主最后又要求諸神為人以及其他生命體創(chuàng)造身體。諸神從水、土、火、氣中取得一些原始材料揉成團(tuán)，使用一些小的看不見的栓，把它們合成能夠拴住靈魂進(jìn)出的身體。諸神先創(chuàng)造人的頭部，接著創(chuàng)造身體的其他部分，而人的頭部模仿宇宙靈魂遍布并圍繞球形天旋轉(zhuǎn)的方式，因此成為理性靈魂的寓所，統(tǒng)治著身體的其他部分。靈魂進(jìn)入身體之后，由于身體是由四種要素組合而成，它進(jìn)行著劇烈的非理性的運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致靈魂失去理性和秩序。只有隨著身體的此種成長(zhǎng)消退之后，靈魂的旋轉(zhuǎn)開始安靜下來，逐步恢復(fù)其自然狀態(tài)，理性才能重新出現(xiàn)。如果人能夠以真心修養(yǎng)和教育來積極回應(yīng)理性，使身體服從理性，那么他就會(huì)成為一個(gè)完善之人，其死后靈魂方能回到最初最好的生活。反之，如果人對(duì)于理性不予回應(yīng)，那么其死后靈魂則會(huì)被諸神回收，諸神按照靈魂中理性的純度使其輪回轉(zhuǎn)世在相應(yīng)的新造的身體之中。要之，從柏拉圖的神創(chuàng)論而言，相較于由諸種物質(zhì)元素所組成的可朽的身體，靈魂是永恒的存在之物，靈魂優(yōu)位于身體并宰制著身體。

綜上，柏拉圖通過批判智者學(xué)派高爾吉亞的修辭術(shù)思想，并且基于神創(chuàng)論系統(tǒng)建構(gòu)了古希臘身心二元論范式。從古希臘哲學(xué)史而言，斯多亞學(xué)派以及新柏拉圖主義的身心思想尚是遵循著柏拉圖的身心二元論范式，但是伊壁鳩魯學(xué)派則以基于原子論的身心一體觀突破柏拉圖的身心二元論范式，為希臘化時(shí)期個(gè)體的幸福生活提供實(shí)踐指南。

二、“拯救現(xiàn)象”的原子論：伊壁鳩魯學(xué)派身心一體觀的基礎(chǔ)

伊壁鳩魯?shù)纳硇暮弦挥^以原子論為基礎(chǔ)。

（一）從質(zhì)料因而言，伊壁鳩魯?shù)脑诱摲穸`魂和神是“非物質(zhì)”的說法。伊壁鳩魯認(rèn)為存在的總體是由原子和虛空構(gòu)成的。原子的存在是感覺可以證明的，虛空的存在則使物體可以運(yùn)動(dòng)，但虛空并不是非物體。在物體當(dāng)中，有的是組合物，有的是組成組合物的原子。盡管從根本上說萬物的本原是原子和虛空，但原子組合物依然是真實(shí)的，具有存在的合法性。相對(duì)于由原子所構(gòu)成的各種物體，原子和虛空并不具有本體論上的優(yōu)先性，①[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），李永毅譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2022 年，第52 頁。由此保證現(xiàn)象世界的真實(shí)性。

伊壁鳩魯亦認(rèn)為靈魂是由原子構(gòu)成的。在早期古希臘哲學(xué)中，靈魂具有生命和認(rèn)知功能的雙重含義。靈魂（psyche）從希臘詞源而言，主要指呼吸、生命之義，亞里士多德認(rèn)為靈魂乃是生命的本原。②[ 古希臘 ]亞里士多德：《論靈魂》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第3 卷，秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1992 年，第1 頁。泰勒斯認(rèn)為縱使無生命之物亦具有“靈魂”，他所說的“靈魂”實(shí)是生命，但是由于希臘人尊重生命而又無法解釋此種“物活”現(xiàn)象，③[ 德 ]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1 卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959 年，第191 頁。從而出現(xiàn)泛靈論乃至泛神論思想。嗣后阿那克薩戈拉提出“努斯”說，業(yè)已視“努斯”為有別于物質(zhì)的心靈、理智。直至柏拉圖提出相對(duì)于城邦的三個(gè)階層的靈魂三分說，即靈魂包含著欲望、意氣、理性，但理性是靈魂的最主要的部分。而伊壁鳩魯?shù)脑诱搹?qiáng)調(diào)靈魂亦是物質(zhì)，不是獨(dú)立于身體的不朽之物，靈魂既具有運(yùn)動(dòng)能力，使得人的生命得以產(chǎn)生，又與身體相結(jié)合，使得人的感知能力成為可能。靈魂與身體的原子構(gòu)成為靈魂與身體的結(jié)合尋找到統(tǒng)一的基礎(chǔ)，靈魂與身體的結(jié)合在本質(zhì)上不是不朽之物與可朽之物的相互混合，而是原子基礎(chǔ)上的原初統(tǒng)一性。

尤有進(jìn)者，伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)神亦是由極為精細(xì)的原子構(gòu)成。實(shí)在論的觀點(diǎn)認(rèn)為伊壁鳩魯學(xué)派的神是有生命的，其居于諸宇宙之間的空間。④[ 英 ]大衛(wèi)·賽德利：《古希臘哲人論神》，劉未沫譯，北京：北京大學(xué)出版社，2021 年，第206-214 頁。如果說構(gòu)成靈魂的原子較之于構(gòu)成身體的原子更為精細(xì)和活躍，那么構(gòu)成幸福和不朽之神的原子則是最為精細(xì)的。⑤[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第448 頁。在西塞羅的《論神性》中，伊壁鳩魯學(xué)派的代言人威萊烏斯認(rèn)為神是具有人形的最卓越、不朽的存在，擁有最高的理性，但是神不具有血液、身體等。⑥[ 古羅馬 ]西塞羅：《論神性》，石敏敏譯，北京：商務(wù)印書館，2012 年，第23-24 頁。要之，伊壁鳩魯從始基的角度揭橥靈魂和神都是物質(zhì)，否定柏拉圖的理性靈魂和神的說法。

（二）伊壁鳩魯學(xué)派批判性反思德謨克利特原子論的“無限”思想，力證世界是原子自行分配的結(jié)果。德謨克利特認(rèn)為無限的宇宙是由無限數(shù)量的原子所構(gòu)成，原子的偶性——形狀、次序、位置等外形差異是原子運(yùn)動(dòng)以及現(xiàn)象世界多樣性的原因。亞里士多德指出：“他們說，這種差異共有三種——形狀、次序和位置?！雹遊 古希臘 ]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第7 卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1993 年，第39 頁。辛普里丘記錄的亞里士多德的《論德謨克利特》指出：“他（德謨克利特）將原子的凝聚力歸結(jié)為某種程度上的物體相互糾纏和擁抱的方式”。⑧Simplicius: On Aristotle on the Heavens 1.10-12, R.J.Hankinson, trans., Bloomsbury Publishing, 2014, p.6.《歐塞比烏注釋的狄奧尼修》同樣提出：“他們說，這些原子在虛空中隨機(jī)地產(chǎn)生，通過不規(guī)則的漂移偶然地相互碰撞，并糾纏在一起。”⑨Eusebius of Caesarea, Praeparatio Evangelica (Preparation for the Gospel), Tr.E.H.Gifford (1903), Book 14, p.768 d.就單個(gè)世界而言，原子在虛空中的漩渦運(yùn)動(dòng)生成宇宙萬物。雖然原子的運(yùn)動(dòng)是盲目的，但是由諸多原子相互撞擊而形成的漩渦運(yùn)動(dòng)本身具有一種必然的因果聯(lián)系。因此，由盲目的原子所形成的世界是一個(gè)機(jī)械而必然的世界。不僅如此，由于無限的虛空存在著無限的原子，世界不只是一而是多，乃至無限，而無限的世界保證任何一種原子排列都可能在世界中重復(fù)出現(xiàn)，推而論之，相似的世界是可能的。西塞羅指出：“按你們所說，德謨克利特認(rèn)為存在無數(shù)個(gè)世界，其中有些不僅彼此相似，且互相完美契合，根本沒有區(qū)別,而人類也是如此。”⑩[ 古羅馬 ]西塞羅等：《懷疑的理性——西塞羅與學(xué)園柏拉圖主義》，魏奕昕譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017 年，第91 頁。但是如果原子的外形是無限的、偶然的，那么一個(gè)由原子所構(gòu)成的特定的排列是未必可能重現(xiàn)的，即相似的世界未必可能出現(xiàn)，縱使出現(xiàn)也是偶然的。由此，從原子的無限可以推出相似世界的出現(xiàn)，但是從原子外形的差異推出相似世界未必可能出現(xiàn)，德謨克利特的原子論于此出現(xiàn)矛盾。而此種原子論的矛盾為神創(chuàng)論打開了方便之門。柏拉圖的神創(chuàng)論即是認(rèn)為宇宙的創(chuàng)生源于造物主的仁慈，造物主鑒于物質(zhì)—質(zhì)料的混亂賦予其秩序，從而以一個(gè)永恒不變的模型把宇宙創(chuàng)造為一個(gè)有理性和靈魂的生命體。

而伊壁鳩魯?shù)脑诱摼艹獯朔N“無限”思想。伊壁鳩魯認(rèn)為原子并不是最小的單位，每個(gè)原子包含著一定數(shù)目的最小單位，并且由于這些最小單位是不可分的，因此給定的一組單位可能存在著有限的排列，故而原子的種類是有限的。若原子的種類是有限的，那么原子與原子之間能保持的空間也是有限的，如此由原子所構(gòu)成的世界類型亦是有限的。正因?yàn)榇嬖谥邢薜氖澜珙愋?，才有可能出現(xiàn)一個(gè)如此的現(xiàn)實(shí)世界。于此而言，現(xiàn)實(shí)世界的出現(xiàn)不是源自神的創(chuàng)造，而是原子自身進(jìn)行分配的結(jié)果。①[ 英 ]大衛(wèi)·賽德利：《古代創(chuàng)世論及其批評(píng)者》，第234-248 頁。

（三）從動(dòng)力因而言，伊壁鳩魯?shù)脑诱撜J(rèn)為原子運(yùn)動(dòng)是由于其本質(zhì)屬性。德謨克利特認(rèn)為盲目的原子通過在虛空中的漩渦運(yùn)動(dòng)必然生成宇宙萬物。但是在亞里士多德看來，德謨克利特所說的原子是充實(shí)無間的實(shí)體，其自身是不能運(yùn)動(dòng)的，只能以外形的結(jié)合或者分離的方式在虛空中進(jìn)行永恒的運(yùn)動(dòng)，最初促使此種外形差異的原子進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力，原子論者并未闡明。而若承認(rèn)原子是被動(dòng)的，那么必然需要追溯第一推動(dòng)力。②[ 古希臘 ]亞里士多德：《論天》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第2 卷，徐開來譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1991 年，第356-357 頁。因此，亞里士多德認(rèn)為德謨克利特對(duì)于原子運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在原因未予揭示。

伊壁鳩魯認(rèn)為原子的形狀、大小、重量等外形不是原子的偶性，而是原子的本質(zhì)屬性。③[ 古希臘 ]伊壁鳩魯：《伊壁鳩魯文存》，[ 古希臘 ]伊壁鳩魯、[ 古羅馬 ]盧克來修：《自然與快樂：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2018 年，第14 頁。如果原子的外形是其本質(zhì)屬性，那么原子運(yùn)動(dòng)就可以從原子的內(nèi)面予以解釋。伊奧尼亞自然哲學(xué)認(rèn)為萬物的運(yùn)動(dòng)取決于其自身，不是假于外力而進(jìn)行的。在此意義上，伊壁鳩魯關(guān)于原子屬性由外在偶性向內(nèi)在本質(zhì)屬性的解釋不僅堅(jiān)持伊奧尼亞自然哲學(xué)的大傳統(tǒng)，而且深化了德謨克利特的原子論。伊壁鳩魯亦通過原子偏離垂直運(yùn)動(dòng)來解釋原子的連續(xù)運(yùn)動(dòng)。原子按照本性除了垂直運(yùn)動(dòng)之外，原子連續(xù)運(yùn)動(dòng)如果成為可能，那么必然需要有的原子出現(xiàn)偏離現(xiàn)象。由于原子具有重量、大小等本質(zhì)屬性，伊壁鳩魯認(rèn)為原子在虛空中運(yùn)動(dòng)會(huì)發(fā)生偏離，原子偏離使得原子之間相互碰撞，原子運(yùn)動(dòng)才能持續(xù)進(jìn)行。由此，伊壁鳩魯以此原子本質(zhì)屬性所造成的偏離垂直運(yùn)動(dòng)回應(yīng)亞里士多德第一推動(dòng)力之說。萬物運(yùn)動(dòng)的初始因既不是第一推動(dòng)力，萬物也不是趨向最終的理性神的完善的要求。要之，伊壁鳩魯以原子運(yùn)動(dòng)的偶然性動(dòng)因拒斥亞里士多德的理性神。

綜上，伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)靈魂、身體乃至神都是由原子所構(gòu)成的，通過批判德謨克利特原子論的“無限”的思想以及主張?jiān)舆\(yùn)動(dòng)的偶然性動(dòng)因拒斥神創(chuàng)論，以此身心合一的原子論否定柏拉圖的身心二元論范式。

三、立體的靈魂：伊壁鳩魯學(xué)派的靈魂結(jié)構(gòu)論

伊壁鳩魯學(xué)派揭橥靈魂與身體的原初同一性，但由于構(gòu)成靈魂與身體的原子精細(xì)程度不同，靈魂較之于身體的功能更為重要，其作為宰制人的生命的最重要的部分，自身具有四種成分，且顯現(xiàn)出立體的結(jié)構(gòu)。

（一）伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為靈魂是居于身體之內(nèi)的宰制生命的重要部分。第一，靈魂與身體作為原子共同構(gòu)成人的完整的身體。靈魂與身體都是完整的身體必要的組成部分，身體是靈魂的存身之處，靈魂作為精細(xì)的原子居于身體之中，使得身體成為有靈魂的身體；靈魂作為身體的一部分不是獨(dú)立于身體的非物體，而是人的生命力的表征，如果身體缺乏靈魂，身體不但不是完整的，而且身體由于失去靈魂成為無生命的存在。第二，靈魂與身體在原子構(gòu)成的基礎(chǔ)上是同一的，但是構(gòu)成靈魂的原子較之于構(gòu)成身體的原子更為精細(xì)，因而靈魂就具有生命和認(rèn)知功能。失去身體的一部分并不能使人喪失生命，但是靈魂一旦離開人的身體，人就會(huì)死亡。較之身體，靈魂才是指導(dǎo)和控制生命的重要部分。①[古羅馬]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第232 頁。第三，靈魂既不是“非物質(zhì)”的和諧，也不與身體構(gòu)成異質(zhì)層面的決定關(guān)系?！昂椭C”（harmonia）一詞的原義是指把不同的事物結(jié)合或調(diào)和在一起。由于“和諧”最早成為畢泰戈拉學(xué)派的重要范疇，因此一般認(rèn)為此種靈魂和諧的說法是由畢泰戈拉學(xué)派提出的。②W.K.C.Guthrie, A History of Greek Philosophy, Volume I, p.307.但是柏拉圖對(duì)于靈魂和諧的說法予以否定。在《斐多篇》中，柏拉圖認(rèn)為如果靈魂是和諧，它就是由身體中的多種元素組合而成的。然而凡是組合而成的事物必然是在各種構(gòu)成組合物的元素之后的，并且和諧之為和諧需要依賴組合物的各種元素。因此，靈魂的和諧會(huì)導(dǎo)致靈魂受到物質(zhì)機(jī)械作用的影響，失去自身的自由。更何況靈魂是絕對(duì)的善，并非如畢泰戈拉學(xué)派所認(rèn)為的那樣是善的靈魂與惡的靈魂的和諧。由此，柏拉圖強(qiáng)調(diào)和諧與靈魂不同，和諧是可朽的身體的對(duì)立面的調(diào)和，靈魂則是單一的神圣的不朽之物。

伊壁鳩魯學(xué)派則基于身體和靈魂的原子構(gòu)成強(qiáng)調(diào)，一方面，和諧不是“非物質(zhì)”的和諧，因?yàn)殪`魂就位于體內(nèi)，并且也不是“和諧”在使身體進(jìn)行感覺，而是靈魂的本性支撐著生命。另一方面，靈魂與身體的關(guān)系并非如柏拉圖所言，是異質(zhì)層面的不朽與可朽、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是同質(zhì)層面的主次關(guān)系，對(duì)于人的生命而言，靈魂發(fā)揮著主要的決定性的作用，身體則起著次要的非決定性的作用。要言之，構(gòu)成靈魂與身體的原子的特質(zhì)不同，導(dǎo)致靈魂在人的生命中具有主導(dǎo)作用，靈魂不是“非物質(zhì)”的和諧，而是與身體構(gòu)成同質(zhì)層面的決定關(guān)系。

（二）伊壁鳩魯學(xué)派探討靈魂中心靈和理性的位置，揭示靈魂的立體結(jié)構(gòu)。伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為靈魂并不是“非物質(zhì)”，而是具有大小、位置等本質(zhì)屬性的原子。亞里士多德、③[ 古希臘 ]亞里士多德：《論靈魂》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第3 卷，第15 頁。第歐根尼·拉爾修④[ 古羅馬 ]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，第454 頁。都指出德謨克利特認(rèn)為靈魂是由原子構(gòu)成的。在德謨克利特看來，靈魂作為圓形的原子充溢于身體之中，賦予人生命功能，但是對(duì)于靈魂中占據(jù)核心地位的心靈和理性的位置等，他并未詳細(xì)考察。有別于德謨克利特，伊壁鳩魯學(xué)派把靈魂分為處于核心的心靈和理性，以及其他的兩部分。他認(rèn)為靈魂中的關(guān)鍵部分——心靈和理性位于人的心臟部位，心靈和理性的位置取決于它們的特殊的感受功能。靈魂的其他部分是介于靈魂的核心部位和身體之間的中位。相比位于中央部位的心靈和理性，靈魂的其他部分遍布于全身，遵從心靈的命令，接受智力的意愿和動(dòng)作而展開行動(dòng)。靈魂只有受到心靈力量的驅(qū)動(dòng)，才能高速運(yùn)動(dòng)沖向身體，進(jìn)而引起身體的變化。在此靈魂推動(dòng)身體的運(yùn)動(dòng)過程中，靈魂只有與身體接觸才能引起身體的活動(dòng)。于此而言，靈魂并不是“非物體”的，它與身體都是物體性的。⑤[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第236 頁。反之，靈魂和身體是共感的，身體受到傷害，靈魂亦然。要言之，伊壁鳩魯學(xué)派揭示了靈魂作為物質(zhì)所具有的位置等本質(zhì)屬性，強(qiáng)調(diào)了靈魂中心靈和理性的核心作用。

（三）伊壁鳩魯學(xué)派考察靈魂的具體組成。靈魂從本質(zhì)上而言是由原子所構(gòu)成，德謨克利特在探討靈魂的偶性時(shí)涉及靈魂的組成問題。⑥[ 古希臘 ]亞里士多德：《論靈魂》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第3 卷，第11 頁。在德謨克利特看來，靈魂具有火和“努斯”的形狀，此實(shí)已指出靈魂是精細(xì)的微粒。不同于德謨克利特，伊壁鳩魯學(xué)派詳細(xì)地探討了靈魂的具體組成。第一，伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為靈魂是極為精細(xì)的，由非常微小的原子所組成。一方面，亞里士多德在《論靈魂》中認(rèn)為靈魂最基本的特征是運(yùn)動(dòng)。精細(xì)、光滑、圓巧的物體相比于更重、更粗糙的物體是更易于運(yùn)動(dòng)的。從運(yùn)動(dòng)的特性就可以推知心靈是由極其細(xì)微、光滑的物質(zhì)構(gòu)成的。另一方面，靈魂離開身體時(shí)幾無蹤跡，身體并未減少絲毫的重量，足見靈魂本身是十分精細(xì)與輕盈的。第二，伊壁鳩魯學(xué)派分析組成靈魂的四種成分。他們認(rèn)為靈魂是一種混合體，它是由四種成分構(gòu)成的：某種似火的、某種似空氣的、某種似風(fēng)的，以及無以名狀的精細(xì)元素。無以名狀的精細(xì)元素最先開始運(yùn)動(dòng)，繼而似火的也開始運(yùn)動(dòng)，然后是似風(fēng)的開始運(yùn)動(dòng)，最后是似空氣的運(yùn)動(dòng)。靈魂運(yùn)動(dòng)之后，血液開始沸騰，肌肉、骨骼相繼感受到力量。在伊壁鳩魯學(xué)派看來，靈魂是由四種性質(zhì)不同的成分組成的，并按照性質(zhì)重要性的差異由高到低開啟運(yùn)動(dòng)的。第三，靈魂是一種統(tǒng)一體，四種性質(zhì)不同的成分構(gòu)成靈魂原子的本質(zhì)屬性。四種性質(zhì)差異的成分只有緊密結(jié)合成一個(gè)整體才能運(yùn)動(dòng)，它們是無法被分割獨(dú)自進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的。①[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第244 頁。要言之，伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為靈魂是由非常精細(xì)的原子，即性質(zhì)差異的四種成分組成的統(tǒng)一體。

綜上，伊壁鳩魯學(xué)派強(qiáng)調(diào)身體和靈魂皆是由原子所構(gòu)成的，但是靈魂原子的特質(zhì)決定其是宰制生命的重要部分，由此，靈魂與身體不是異質(zhì)層面上的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是同質(zhì)層面上的主次關(guān)系，伊壁鳩魯學(xué)派遂以此身心合一觀突破柏拉圖的身心二元論范式。

四、靈魂必死：伊壁鳩魯學(xué)派的身體同一性

伊壁鳩魯學(xué)派強(qiáng)調(diào)靈魂與身體是物質(zhì)性的原初同一體，靈魂既不是先于身體而存在的精神實(shí)體，也不是后于身體而死亡的不朽之物，而是與身體共同出生、成長(zhǎng)，乃至共同死亡之物。由此，伊壁鳩魯學(xué)派身心同生共死的身體同一性②[ 英 ]克里斯托弗·希爾茲：《古代哲學(xué)導(dǎo)論》，馬明宇譯，北京：北京大學(xué)出版社，2021 年，第305 頁。拒斥靈魂不朽和靈魂輪回的思想。

（一）伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為身體和靈魂具有原初的整體性。第一，靈魂與身體具有原初的同一性，合之則為完整之人，分開則表明人的死亡。盡管靈魂在身體之中發(fā)揮著關(guān)鍵作用，但是靈魂功能的實(shí)現(xiàn)需要依托身體所提供的基礎(chǔ)。身體如果離開靈魂，則獨(dú)自無法出生、成長(zhǎng)，縱使死后尸骨也蕩然無存；靈魂如果離開身體，既不會(huì)優(yōu)入圣域，也不會(huì)輪回轉(zhuǎn)世，終于無處安身而至死亡。因此，靈魂和身體是相互依存、相互結(jié)合的原初合一體。③[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第250 頁。

第二，伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為靈魂與身體是共同感受的。以柏拉圖為代表的身心二元論者在靈魂與身體二元的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)，靈魂是獨(dú)立于身體的不朽之物，其先于身體而認(rèn)識(shí)事物，身體所感知的客觀事物只是“見聞之知”，它并非真正的知識(shí)。伊壁鳩魯學(xué)派從“拯救感性”出發(fā)認(rèn)為，靈魂和身體的原初合一性決定著靈魂和身體是共感的，身體獨(dú)自是無法感知的，靈魂亦然，身體的感知能力實(shí)是身體和靈魂共感的結(jié)果。④[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第250 頁。

第三，在身體和靈魂的共感之中，身體的感受先于靈魂的感受，但是靈魂的感受更為深刻。伊壁鳩魯承認(rèn)感覺（直覺）的客觀有效性，認(rèn)為感覺之所以具有客觀有效性，主要是源于原子是事物的本質(zhì)，感覺是人的感官所接觸到的事物的原子所散發(fā)的光束，此種源于原子的光束只要與健康的感官相接觸就會(huì)有此種感覺，由此感覺具有客觀普遍性。感覺器官之于客觀事物的感知，盡管是身體和靈魂共同作用的結(jié)果，但是從時(shí)間的先后邏輯而言，事物流射出的影像首先是由身體感覺器官感受到的，而感覺只是接受印象，具體判斷事物的印象則是靈魂的理性之事。⑤[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第352 頁。相比于身體，靈魂原子居于身體的中央控制著生命，靈魂的感知能力是更重要的。要之，靈魂和身體是原初的同一體，并不是德謨克利特所說的相互嵌入式地編織著。

（二）伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為靈魂與身體作為物質(zhì)性的原初同一體表明靈魂是可朽的。伊壁鳩魯學(xué)派通過多個(gè)論證，證明靈魂是必死的。⑥[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第258-294 頁。由此，靈魂并非獨(dú)立于身體的不朽之物，而是與身體具有物質(zhì)同一性的必死之物，以此拒斥以柏拉圖為代表的宣揚(yáng)靈魂不朽的理性神學(xué)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該快樂地生活。

（三）靈魂與身體的物質(zhì)同一性表明死亡是必然之事，但死亡實(shí)是與人無關(guān)的。伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)死亡與人是不能并存在的，人作為終有一死者不應(yīng)該整日戚戚于死亡的恐懼，而應(yīng)該快樂地活著。盧克萊修從靈魂的必死性出發(fā)亦強(qiáng)調(diào)，如果死亡代表著靈魂與身體的分離，那么死亡并不意味著靈魂從身體的開釋，進(jìn)而獲得徹底的解脫，靈魂與身體的原初合一性使得靈魂無法獨(dú)自活著。死亡的出現(xiàn)中斷人的感知活動(dòng)，導(dǎo)致人既無法追憶曾經(jīng)的感知之事，又無法操心“尚未”的將來之事?？v使死亡之后如果靈魂還具有感知能力，那么則需要借助新的身體與其結(jié)合成為活的生命體，但是新的身體與靈魂的結(jié)合并不能對(duì)人有絲毫影響，因?yàn)樗劳鲆呀?jīng)使得原有的身心結(jié)合所產(chǎn)生的感知能力中斷，新的身心結(jié)合所產(chǎn)生的感知能力已經(jīng)不再是原來之人的感知。因此，死亡的此時(shí)此刻性與人已經(jīng)毫無關(guān)系。①[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第296 頁?？v使紀(jì)念死者，從哀悼和回憶中受益的依然是紀(jì)念者，而不是被紀(jì)念者，因?yàn)楸患o(jì)念者已然去世，紀(jì)念者通過紀(jì)念活動(dòng)控制自己的情感，從而產(chǎn)生快樂。尤有進(jìn)者，自然的巨鏡亦折射出死亡與人無涉。②[ 古羅馬 ]盧克萊修：《物性論》（拉中對(duì)照譯注本），第304-306 頁。既然死亡與人是毫無關(guān)系的，那么人就不應(yīng)該恐懼地獄等死后世界，而真正的地獄就在人間。正是種種人造的恐懼壓迫著世人，使人難以獲得快樂。只有人真正地明白死亡與人無關(guān)之時(shí)，人才能無所畏懼地享受著快樂的生活。

綜上，伊壁鳩魯學(xué)派以靈魂必死的論證否定柏拉圖的身心二元論所揭橥的靈魂不朽的思想，不僅解除了理性神學(xué)對(duì)于人的壓抑，而且論證了快樂主義的合理性，從而開啟了希臘化哲學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向。

五、結(jié)語

柏拉圖的身心二元論不僅影響斯多亞學(xué)派以及新柏拉圖主義等的身心思想，而且成為古希臘哲學(xué)身心二元論的范式。斯多亞學(xué)派將柏拉圖的造物主內(nèi)在于物質(zhì)之中，造物主被視為“宇宙靈魂”（pnuma），身體則被視為質(zhì)料，宇宙靈魂通過“主導(dǎo)原則”（hegemonikon）管理著身體。以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義熔鑄綜合，提出影響甚大的“太一”→理智→靈魂→身體的“流溢”說，其強(qiáng)調(diào)靈魂作為本體高于作為質(zhì)料的身體。然而伊壁鳩魯學(xué)派從原子論出發(fā)揭橥身體與靈魂的原初合一觀，拒斥柏拉圖的身心二元論。更重要的是，如果說柏拉圖的身心二元論強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是一種死亡訓(xùn)練，借由靈魂的規(guī)勸個(gè)體終能獲得靈魂的凈化，達(dá)至幸福的境界，那么伊壁鳩魯學(xué)派基于原子論的身心合一觀則是一種關(guān)注身體的倫理學(xué)，其認(rèn)為身心的身體性使得靈魂不朽成為虛妄，幸福則由靈魂在來世永生的信仰轉(zhuǎn)向此世身心的快樂，由此其成為“減法治療”的代表，影響到古羅馬的拉爾修、盧克萊修，近現(xiàn)代的蒙田、盧梭、馬克思，以及晚近的安東尼·朗、賽德利、努斯鮑姆等人。于此而言，柏拉圖和伊壁鳩魯學(xué)派身心思想的轉(zhuǎn)變不止表征著古希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，更是一種生活方式的轉(zhuǎn)變，在“頹廢”（de-cadence，失去節(jié)奏即失序）的古希臘社會(huì)晚期，伊壁鳩魯學(xué)派以其身心一體論重新詮釋著何為美好生活。