韓 偉

中國古代的“公共理性”實質(zhì)上就是道德理性。不同于其他文化體中的哲學(xué)理性、宗教理性，道德理性更加強(qiáng)調(diào)道德之善對人生及社會的作用。其在個體修養(yǎng)層面秉承儒家體系中的“己所不欲，勿施于人”的仁義內(nèi)核，在世界觀和倫理觀層面堅持“畏天命，畏大人，畏圣人之言”的等級準(zhǔn)則。對自身良善的修持，對天地的敬畏，對身處高位者的尊重，對堯舜禹等圣人言行的模仿，是道德理性的基本構(gòu)成要素。《說文》釋“德”為“外得于人，內(nèi)得于己”，段玉裁注曰：“內(nèi)得于己，謂身心所自得也；外得于人，謂惠澤使人得之也?！雹賉漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第502 頁。即是說有德之人，不僅要追求自身完善，還要惠及他人，實現(xiàn)對他人的影響。自己與他人實際上就構(gòu)成了整個社會，當(dāng)社會趨向信仰一體化之時，就是社會大治之時，這構(gòu)成了道德理性的運行法則。

一、禮樂與道德理性的關(guān)系

在儒家思想體系中，道德理性如何推行呢？答案是禮樂。禮樂是一個合成概念，禮樂一體有著深厚的文化基因，這可以追溯到巫術(shù)時代。巫文化的核心是對天地的敬畏，《說文》釋“巫”為“能事無形，以舞降神者”，其中包含了基本的等級觀念，“無形”與“神”具有天然的優(yōu)越性，巫師是與它們溝通的橋梁，現(xiàn)實中的人則處于等級體系的最底層。在之后的文化發(fā)展過程中，“神”逐漸人間化，甚至與現(xiàn)實世界的帝王相結(jié)合，于是天地人的等級觀念變成了現(xiàn)實社會的禮儀規(guī)范。至于樂，亦與巫文化密不可分。巫術(shù)儀式已經(jīng)包含了詩、樂、舞的一體性存在，樂為“百獸率舞”的擬獸性舞蹈提供音聲支撐，在感性層面是部落成員狂歡的媒介，在理性層面達(dá)到“降神”的神秘企圖。因此，從巫文化源頭來看，禮與樂同根同源，無法分離。歷代研究者因視野和知識結(jié)構(gòu)的不同，或者關(guān)注禮學(xué)，或者聚焦樂學(xué)，但這僅是基于研究精深性和可操作性的做法，是一種人為性割裂，并不代表禮、樂本身便天然如此。

依托禮樂，道德理性得以落到實處。在道德理性的形成過程中，孔孟式的義理言說固然重要，但道德的真正實施，必須落實到操作層面，禮樂承擔(dān)了這一任務(wù)。在《周禮》中，嚴(yán)密的職官體系為禮樂文化的形成提供了制度保障，其中春官亦稱“禮官”，統(tǒng)領(lǐng)執(zhí)掌禮事、樂事、卜筮、祝巫、星歷、車旗之類的官員凡70 職。學(xué)界雖然對該書的產(chǎn)生年代說法不一，但基本上都承認(rèn)它能夠反映出周代職官分布情況。值得注意的是，春官總體上屬于“禮官”性質(zhì)，但“樂事”卻是其職責(zé)所轄，由此進(jìn)一步印證了春秋以前的禮樂一體狀態(tài)。作為“禮官”之首的大宗伯，全面負(fù)責(zé)國家對天神、人鬼、地神的祭祀，其中包括“以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之。以地產(chǎn)作陽德，以和樂防之。以禮樂合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以協(xié)萬民，以致百物”，①楊天宇：《周禮譯注》，上海：上海古籍出版社，2004 年，第282 頁。按照宋人王與之的解釋，“天產(chǎn)”包括日、月、風(fēng)、云等物象，它們具有“隱然難見”的性質(zhì)，故歸入“陰德”之列；“地產(chǎn)”包括山、林、川、澤等物象，它們“顯然可見”，故歸為“陽德”之屬。②[宋]王與之：《周禮訂義》，《景印文淵閣四庫全書》第93 冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983 年，第520 頁。無論日、月、風(fēng)、云，還是山、林、川、澤，都有變幻不定、過猶不及的隱患，所以需要用禮樂進(jìn)行規(guī)約節(jié)制，以此實現(xiàn)天地、鬼神、萬民、百物和諧的局面。顯然，這段話不僅禮樂合論，而且將禮樂與天地之德相勾連。這種天地之德恰是人間道德的母體，禮樂與天地之德相關(guān)，自然就具備了干預(yù)人間道德的哲學(xué)基礎(chǔ)。大司樂隸屬大宗伯，他作為執(zhí)掌“樂事”的主官，負(fù)責(zé)具體的人間道德教化，不僅要選擇“有道者、有德者”對國子進(jìn)行教育，還要在教育過程中灌輸“中、和、祗、庸、孝、友”等德行內(nèi)容，通過“寓教于樂”的方式在日常行為層面落實道德教化?！抖Y記·經(jīng)解》稱《禮》經(jīng)之教的效果為“恭儉莊敬”，《樂》經(jīng)之教可以實現(xiàn)人性的“廣博易良”，禮、樂之經(jīng)雖有物理劃分，但義理相通，它們共同指向道德的完善。

禮樂作為道德理性的具體展現(xiàn)方式，在發(fā)展過程中往往借助“深化禮樂之義”“復(fù)興禮樂之器”“規(guī)范禮樂之制”等途徑，將道德理性深植于社會。就深化禮樂之義而言，沿著周代將禮樂與天地之德相勾連的路徑，后世禮論和樂論往往隨時代思潮，進(jìn)一步強(qiáng)化天地與人間的聯(lián)系，為人間道德的合理化尋找先驗依據(jù)。比如，漢代便進(jìn)一步將禮樂與陰陽結(jié)合，《漢書·禮樂志》云：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。”③[漢]班固：《漢書》，北京：中華書局，1962 年，第1027 頁。陰陽二氣的地位較前代有顯著提升，稟其特質(zhì)而生的禮樂，必然具有通神明、正人倫的功效。這種義理經(jīng)董仲舒“天人之說”的系統(tǒng)建構(gòu)，遂成為意識形態(tài)領(lǐng)域的共識。在《春秋繁露·陰陽義》中，董仲舒直言“天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也”。④[漢]董仲舒撰，[清]凌曙注：《春秋繁露》，北京：中華書局，1975 年，第417-418 頁。在這種精神的指導(dǎo)下，具有陰陽屬性的禮樂成了“民修德而美好”的重要工具，故漢武帝執(zhí)政期間推行了“興太學(xué)，修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩樂，建封禪，禮百神”⑤[漢]班固：《漢書》，第212 頁。等一系列明智之策?？陀^而言，對禮樂之義的鍛造歷代都沒有停歇過，其中較具代表性的除了漢代，還有魏晉和宋明時期，前者將禮樂與玄學(xué)相結(jié)合，后者將禮樂與理學(xué)相勾連。盡管各時期的方式不同，但基本思路仍然遵循漢儒的路數(shù)，最終指向的仍是以德治為根基的社會治理。

就復(fù)興禮樂之器而言，“器以藏禮”的邏輯基礎(chǔ)是“器以藏德”。對禮樂之器的建設(shè)為歷代王朝所重視，以北宋為例，《宋史·樂志》載，宋代用于雅樂演奏的樂器有20 余種，分別是編鐘、鑄鐘、編磬、特磬、鼙鼓、建鼓、應(yīng)鼓、晉鼓、雷鼓、一弦琴、三弦琴、五弦琴、七弦琴、九弦琴、巢笙、匏笙、簫、竽、篪、笛、塤、柷等，其種類涵蓋“八音”之全部。這是宋代君臣不斷建構(gòu)的結(jié)果，比如仁宗時期，翰林王珪針對雅樂演奏中無“木”音的現(xiàn)象，主張加入柷、敔兩種樂器，稱：“夫所謂柷、敔者，圣人用以著樂之始終，顧豈容有缺耶？且樂莫隆于《韶》，《書》曰‘戞擊’，是柷、敔之用。”①[元]脫脫等：《宋史》，北京：中華書局，1977 年，第2971 頁。王珪恢復(fù)木音的依據(jù)是上古《韶》樂以及《書經(jīng)》所載，帶有明顯沿襲傳統(tǒng)的特征，他的主張得到了仁宗肯定，自此雅樂演奏中有了木類樂器的參與，“八音克諧”審美想象得以形成。這里，樂器充當(dāng)了理想社會的表象，以禮樂之器構(gòu)筑社會道德的初衷顯而易見。禮樂之器還可以超越族性隔閡，成為某些少數(shù)民族政權(quán)接受漢族道德的載體。宋為金所滅，《三朝北盟會編》引《宣和錄》載，靖康二年（1127）正月，女真人攻破汴梁“從正月初十日以后，節(jié)次取皇帝南郊法駕之屬。是日尚書省奉軍前圣旨，令取五輅副輅鹵簿儀仗，皇后以下車輅鹵簿儀仗，皇太后諸王以下車輅鹵簿儀仗，百官車輅儀仗，禮器、法物、禮經(jīng)、禮圖、大學(xué)軒架、樂舞、樂器、舜文王琴、女媧笙、孔子冠、圖識、竹簡、古畫、教坊樂器、樂書、樂章、祭器”。②[宋]徐夢莘：《三朝北盟會編》，上海：上海古籍出版社，1987 年，第584 頁。這種情況在中國歷史上的易代之際屢有發(fā)生，禮樂之器成為固有文明的象征，其中承載的道德基因，亦超越了時空和種族的域界。

禮樂之制與禮樂之器具有相似規(guī)律。道德性在禮樂制度發(fā)生之初便已滲透其中，按照王國維《殷周制度論》的說法，“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡”，周公吸收夏商喪德而失天下的教訓(xùn)，進(jìn)行了根本性的制度改良，周禮的宗旨實際上是“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”，“周之制度、典禮，實皆為道德而設(shè)”。③王國維：《觀堂集林（外二種）》，石家莊：河北教育出版社，2001 年，第244、232、243 頁。王國維的觀點具有啟發(fā)性，德與禮實際上是互為表里的關(guān)系，德的呈現(xiàn)必須借助外在載體，需要形式因素將之外化，此種背景下禮制就擔(dān)當(dāng)了這一角色。除禮制之外，樂制也具有同樣的屬性。以唐代為例，自太祖武德九年（626）下詔令太常少卿祖孝孫制定雅樂，至太宗貞觀二年（628），在張文收等人的協(xié)助下最終完成了“大唐雅樂”的建設(shè)。祖孝孫、張文收的貢獻(xiàn)主要在定律層面，即用旋宮之法確定了官方的十二律和八十四調(diào)，并確定相應(yīng)的雅樂樂章，名為“十二和”，取“大樂與天下同和”之義?！笆汀睒氛陆?jīng)過虞世南、魏征等文臣的幾次修訂之后，于貞觀十四年（640）最終確立，并在唐王朝一直沿用。此類定律、定名歷朝普遍存在，比如宋代自太祖至徽宗，就進(jìn)行了六次大規(guī)模樂議（太祖朝為和峴，仁宗朝為李照、阮逸、胡瑗，神宗朝為楊杰、范鎮(zhèn)、劉幾，哲宗朝為范鎮(zhèn)、司馬光，徽宗朝為魏漢津），試圖對作為律準(zhǔn)的黃鐘律管進(jìn)行確定。另外，亦在建國之初改后周“十二順”樂名為“十二安”。從唐、后周、宋的“和”“順”“安”等樂名可以看出道德性因素已經(jīng)完美地灌注于國家音樂體制之中，其目的無疑是彰顯道德崇高感，建構(gòu)文化認(rèn)同。

二、顯性權(quán)力：禮樂營構(gòu)公共空間的方式之一

道德理性在民族文化體中獲得了公共性的延續(xù)，從而使古代中國社會體現(xiàn)出明顯的自生長性和自運行性特征。哪怕帝王處于昏聵狀態(tài)，甚至社會深陷動蕩局面，整個民族仍會保持固有的節(jié)奏不斷前進(jìn)，這在很大程度上有賴于道德理性在人們觀念以及民間社會中的根深蒂固。某一時期的政治體系可能崩塌，但建基于修身齊家基礎(chǔ)上的道德信仰體系卻異常堅固，這種道德理性或者說道德自覺使絕大多數(shù)成員身處其中卻不自知。禮樂是信仰體系的載體，道德理性是內(nèi)核，而讓絕大多數(shù)成員身處其中卻不自知的環(huán)境就是公共空間?？傮w而言，禮樂通過不斷的闡釋過程塑造公共空間，其方式包括三種：一是顯性權(quán)利話語建構(gòu)；二是隱性文化環(huán)境塑造；三是微觀典籍闡釋。

禮樂是一種權(quán)力，或者說禮樂本身就是權(quán)力空間的建構(gòu)者。周代以后，制禮作樂的主導(dǎo)者往往是帝王，以他們利益為代表的權(quán)力話語成了推動禮樂運行的主要力量。《禮記·禮運》言“禮者，君之大柄也”，君主駕馭權(quán)力的重要工具是禮樂建設(shè)，通過傾向性的禮樂文化建設(shè)，或者塑造自己的形象，或者鞏固自己的地位。英國學(xué)者湯普森認(rèn)為闡釋的過程就是權(quán)力空間建構(gòu)的過程，“在古代，政治領(lǐng)袖及其他人通過象征性權(quán)力為自己的政治權(quán)力贏得合法性，而且一直以來都是如此”，張江對這種觀點加以肯定，進(jìn)而指出“任何一種政治力量，乃至任何一種社會力量，想要達(dá)到自己的目的，實現(xiàn)自己的目標(biāo)，就必須奪取和掌握闡釋的權(quán)力”，①張江：《公共闡釋還是社會闡釋——張江與約翰·湯普森的對話》，《學(xué)術(shù)研究》2017 年11 期。這些觀點適用于解讀古代帝王進(jìn)行禮樂建設(shè)的深層動機(jī)。總體而言，古代帝王通過禮樂或禮樂闡釋建構(gòu)權(quán)力話語，其方式包括兩種：一種是主動型，一種是被動型。

首先看主動型禮樂建構(gòu)。唐太宗李世民在立國之初即在魏征等人的協(xié)助下制定“貞觀禮”，基本精神是不拘泥古禮，兼收并蓄，“是以為國之道，必須撫之以仁義，示之以威信，因人之心，去其苛刻，不作異端，自然安靜”，②[唐]吳兢著，裴汝誠等注：《貞觀政要譯注》，上海：上海古籍出版社，2016 年，第243 頁。主張威壓與人情相結(jié)合。這一指導(dǎo)原則亦在后來的“顯慶禮”“開元禮”中得以延續(xù)，遂使現(xiàn)實性與民間性在唐禮中獲得了良好結(jié)合，為大唐盛世的形成奠定了基礎(chǔ)。唐代帝王的一個極端例子是武則天。為了彰顯身份和統(tǒng)治的合法性，對禮樂的重新厘定用力尤勤?！短茣しo(jì)上》載武則天在高宗上元元年（674）十二月提出改革子女為母親服喪的制度，按照《儀禮·喪服》《禮記·喪服四制》所載，父親健在，母親亡故，子女只為其著喪服一年，這與為父親著服三年的情況不同。對此，武則天提出“父在為母服齊衰三年”，理由是：“夫禮緣人情而立制，因時事而為范，變古者未必是，循舊者不足多也?！莴F之情，猶知其母，三年在懷，理宜崇報。若父在為母止一期，尊父之敬雖同，報母之慈有缺。”③[宋]王溥：《唐會要》，北京：中華書局，1955 年，第675-676 頁。一方面將 “禮緣人情”作為基本前提，另一方面在此前提下認(rèn)為不必拘泥成例，以“報母之慈”作為準(zhǔn)則。這一改革到垂拱元年（685）正式寫入當(dāng)時的禮典《垂拱格》之中，并成為官方定例。歷史上此類例子不限于作為女性的武則天，很多男性帝王由于出身不正，也往往會采取類似手段，較典型者如明代嘉靖帝，其曠日持久的“議大禮”活動，使“經(jīng)畫自心”“樂章屢易”時有發(fā)生，深刻地改變了明代社會的歷史進(jìn)程和文化走向。④韓偉：《明代禮樂變革與通俗文藝的關(guān)系脈絡(luò)》，《貴州社會科學(xué)》2022 年第8 期。

其次看被動型禮樂建構(gòu)?！爸鲃印焙汀氨粍印本哂邢鄬π?，唐太宗、武則天、嘉靖皇帝等人進(jìn)行的禮樂建設(shè)，固然是一種主動性的權(quán)力建構(gòu)，但其中必然包含一種“名不正則言不順”式的被動抉擇。而在某些少數(shù)民族掌握政權(quán)時期，帝王們吸收中原禮樂開展文化建設(shè)，看似被動，卻蘊(yùn)含著他們鮮明的自覺意識。北宋時期，北方契丹、女真等少數(shù)民族政權(quán)與中原政權(quán)分庭抗禮。就契丹而言，總體上處于“頗竊中國典章禮義，以維持其政”⑤[元]脫脫等：《宋史》，第10863 頁。的狀態(tài)。耶律阿保機(jī)立國之后，積極吸收中原漢地禮樂文化，《遼史·太祖本紀(jì)》載其于神冊三年（918）五月“詔建孔子廟、佛寺、道觀”，并親自帶領(lǐng)皇后、皇子、嬪妃等拜謁孔子廟。耶律德光（太宗）于大同元年（947）滅掉后晉，班師回朝之時，“唐、晉文物，遼則用之”，這些“文物”中包括制度性文獻(xiàn)以及禮器、樂器，乃至大量樂工，自此遼朝的禮樂格局發(fā)生了很大變化。太宗之后，穆宗強(qiáng)調(diào)“朝會依嗣圣黃帝（太宗）故事，用漢禮”，⑥[元]脫脫等：《遼史》，北京：中華書局，1974 年，第13、907、69 頁。這幾乎是遼朝后來君主的共識，從而使中原禮法與本民族禮俗充分融合。與遼人的全面吸收態(tài)度不同，金朝帝王則表現(xiàn)出一定復(fù)雜性。一方面，在建國之初，“金初用遼故物，其后雜用宋儀”，⑦[元]脫脫等：《金史》，北京：中華書局，1975 年，第889 頁?！爸性墨I(xiàn)，實并入于金”；⑧[清]紀(jì)昀等：《欽定四庫全書總目》，北京：中華書局，1997 年，第2658 頁。另一方面，到了世宗、章宗時期，政權(quán)漸趨穩(wěn)定，此時帝王開始改變前期亦步亦趨的“禮樂化金”的策略，一變?yōu)椤敖鸹Y樂”，以本俗為主實現(xiàn)與中原禮樂的融合，比如世宗以“女直人浸忘舊風(fēng)”感嘆本民族歌舞的弱化，當(dāng)其巡視本族發(fā)源地金上京時，面對“吾來故鄉(xiāng)數(shù)月矣，今回期已近，未嘗有一人歌本曲者”的現(xiàn)狀，更是“泣下數(shù)行”。⑨[元]脫脫等：《金史》，第892 頁。盡管世宗呈現(xiàn)如此態(tài)度，但總體上僅是理性的擔(dān)憂和反思，實際上并未從根本上改變金初便形成的禮樂政策，故金末元好問才以“典章制度幾及漢唐”為本朝張目。

元、清時期，統(tǒng)治階層的禮樂建設(shè)與遼、金具有相似性。元代統(tǒng)治者出于強(qiáng)化王權(quán)的考慮，僅對中原禮儀中的朝覲禮和祭祀禮表現(xiàn)出熱衷態(tài)度，所以《元史》總結(jié)稱“元之五禮，皆以國俗行之”，①[明]宋濂等：《元史》，北京：中華書局，1976 年，第1779 頁。后來朱元璋亦感慨道“昔者元處華夏，實非華夏之儀，所以九十三年之治，華風(fēng)淪沒，彝道傾頹”。②[明]朱元璋：《御制大誥》，《續(xù)修四庫全書》第862 冊，上海：上海古籍出版社，2002 年，第243 頁。但元人卻對中原雅樂及制度青睞有加，具體表現(xiàn)為：在雅樂精神方面，模仿“大章”“大韶”“大武”，定雅樂樂名為“大成”，并以《樂記》《周禮》《周易》《詩經(jīng)》等典籍充實其內(nèi)涵；在樂律方面，仍然沿用宋徽宗時期魏漢津所制“大晟樂”體系；在樂器方面，宋朝八音之器是其主要吸納對象，故《元史》稱“元初，鐘用宋、金舊器”“磬亦用宋、金舊器”。③[明]宋濂等：《元史》，第1700 頁。清代統(tǒng)治者取得政權(quán)之后，隨即表現(xiàn)出對漢文化的熱情?？傮w來看，清代禮樂文化表現(xiàn)出兩種趨勢：首先，基于文化體內(nèi)在沖突，一方面以“退理還禮”的方式，肅清明代心學(xué)的不良影響，退回到人倫日常的實用禮樂形態(tài)，另一方面突出禮樂經(jīng)典的治理角色，呈現(xiàn)出“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”的文化導(dǎo)向，這在乾嘉以后尤為突出；其次，基于外來文化沖突，一方面?zhèn)惱碇Y逐漸受到經(jīng)世之禮（法）影響，禮樂文化與西方法制文化開始深度對話，另一方面禮樂之樂被音樂之樂取代，雅樂的道德屬性被削弱，清中葉以后雅樂僅是一種符號性存在。即便如此，禮樂在清代權(quán)力空間建構(gòu)過程中所起的作用也不可忽視，它們見證了前現(xiàn)代權(quán)力運作模式與現(xiàn)代模式之間的對話和交融。

三、隱性環(huán)境：禮樂營構(gòu)公共空間的方式之二

在中國傳統(tǒng)社會，禮樂除了以顯性的方式進(jìn)行制度營構(gòu)和道德灌注之外，還往往采取相對隱性的方式，潛移默化之中完成對文化環(huán)境的塑造。如果將這種隱性方式進(jìn)一步打開的話，我們認(rèn)為對天人、中正、道藝等觀念的塑造是最基本的手段。

首先，禮樂與天人意識相關(guān)?？陀^地講，天人意識是人類天然具備的一種觀照世界與自身的意識，具有人類學(xué)意義上的普適性。但不可否認(rèn)的是，不同文化體所具備的天人觀念會存在明顯差異，不僅“天”與“人”內(nèi)涵會隨著歷史演進(jìn)而有所不同，而且兩者的關(guān)系以及這種關(guān)系的發(fā)展脈絡(luò)也會迥然有別。在古代中國，禮樂是促進(jìn)中國特色天人意識形成的重要媒介?！蹲髠鳌ふ压四辍份d有鄭國子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”的話，與之類似，《論語·述而》亦有孔子“不語怪力亂神”的記載，但他們并不是在否定天與人之間的關(guān)系，而是在強(qiáng)調(diào)天道的不可知性?！安豢芍辈⒉灰馕吨安辉噲D去知”，禮樂充當(dāng)了兩者之間的橋梁。《禮記·樂記》言“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，禮樂秉持天地屬性，是天道的載體?！抖Y記·喪服小記》亦載“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也”，現(xiàn)實倫理是人道的展現(xiàn)，禮與人道互為表里。以此觀之，天道、禮、人道之間構(gòu)成了相互勾連的體系，天道難以知曉，但通過現(xiàn)實的禮將秉持天道屬性的人道具體化。另外，“人道”除了包括狹義的長幼有序、尊卑有別之外，還指代政治統(tǒng)治，孔子在《禮記·哀公問》中回答魯哀公“人道誰為大”時，直言“人道政為大”，這不僅擴(kuò)大了對人道的理解，也提升了現(xiàn)實禮法的意義。縱觀軸心時代以后禮的發(fā)展歷程，無論其變體為“法”，還是提升為“天理”，總體上以“天”為根基、以 “人”為指向的路數(shù)不曾改變，這一過程不斷夯實著具有道德屬性的天人意識。

就樂而言，樂與禮并行，促進(jìn)了天人意識的完善?！渡袝虻洹份d音樂演奏可以實現(xiàn)“神人以和”“百獸率舞”，《尚書·益稷》也有樂音致“祖考來格”“鳳凰來儀”“百獸率舞”的表述，神、人、祖考、百獸等都在音樂之中和諧共處，天與人之間存在密切的聯(lián)動性感應(yīng)關(guān)系。這種天人互感關(guān)系在周代以后被賦予道德性內(nèi)涵，于是《樂記》在“樂以象德”的總框架下，以樂為基點建構(gòu)了天地之和（“樂者天地之和也”）、人性之和（“人生而靜，天之性也”）、社會之和（“合和父子、君臣、附親萬民”）等由天而人而社會的邏輯框架。其中蘊(yùn)蓄的天與人的關(guān)系具有道德性，包含了“天德”與“人德”之間的彼此呼應(yīng)。這種呼應(yīng)及其逐漸明確化的過程，在《呂氏春秋·古樂》篇中獲得了更充分展現(xiàn)。按其所載，葛天氏之樂有“達(dá)帝功”“依地德”的內(nèi)容；顓頊時的《承云》樂“以祭上帝”；帝嚳時期的音樂“以康帝徳”；堯帝《大章》樂“以祭上帝”；舜帝的《九招》《六列》《六英》“以明帝德”。這里的“帝”或“上帝”帶有原始崇拜色彩，是“天”的人格化。自禹之后這種色彩逐漸轉(zhuǎn)淡，樂所承載的道德變?yōu)榇笥?、商湯、周文王、周武王等具體的帝王之德，“德”的內(nèi)涵發(fā)生了由天到人（君主）的轉(zhuǎn)變。①韓偉：《〈呂氏春秋〉樂論思想疏證》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014 年第4 期。由此可見，天與人的一體關(guān)系，以及道德性的呼應(yīng)在禮樂發(fā)展過程中逐漸確立、形成，與意識形態(tài)中的其他方面共同營造了社會話語體系。

其次，禮樂為中正觀念的形成起到了助力作用。中者，不偏不倚；正者，正直不雜。禮樂通過兩種方式構(gòu)筑社會的中正意識，一種是禮與樂之間的和諧共存，另一種是禮論和樂論對中正的強(qiáng)調(diào)。就第一種方式而言，按照《禮記·樂記》的說法，禮的作用在于區(qū)分等級，樂的作用在于彌合差異，兩者需要相得益彰，否則“樂勝則流，禮勝則離”。禮與樂在差異基礎(chǔ)上追求辯證統(tǒng)一，既多元并存，也不偏不倚，保持平衡，這種情況對人們生活邏輯乃至人格構(gòu)成都產(chǎn)生了示范作用。就第二種方式而言，禮樂理論本身就蘊(yùn)含了直接性的“中正”觀念。禮最初源自神、鬼、人之間的等級秩序，以天地秩序指導(dǎo)人間秩序，所以在《周禮》中便存在專門侍神的“神仕”一職，其職能為“掌三辰之法，以猶鬼、神、示之居，辨其名物”，意思是神仕根據(jù)日月星的規(guī)則確定人鬼、天神、地神在天上的位置，繪制相應(yīng)圖形，以做辨別。鄭玄引《國語》“古者民之精爽不攜貳者，而又能齊肅中正……如是則神明降之”，②[漢]鄭玄注，[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997 年，第827 頁。注釋這段話指出，神、鬼、人位置的井然有序與個體的“中正”之間具有對應(yīng)關(guān)系。對神、鬼按規(guī)則進(jìn)行禮遇的過程就是人間社會達(dá)到中正狀態(tài)的過程。就人間禮儀而言，禮的要素滲透在方方面面，制作禮儀的基本參照除了天地秩序之外，還有世俗人情，于是《禮記·冠義》說：“禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令?！使诙蠓?，服備而后容體正，顏色齊，辭令順。故曰‘冠者禮之始也’。”③楊天宇：《禮記譯注》，上海：上海古籍出版社，2004 年，第812 頁。禮從行走坐臥、儀容言語的端莊中正開始，由人身而社會，這是禮得以實施的基本邏輯。以上兩例，都不約而同地強(qiáng)調(diào)了禮與中正之間的關(guān)系。禮作為社會的顯性規(guī)則，其滲透的領(lǐng)域不僅包括祭祀、立身、君臣等維度，也延伸到建筑、文學(xué)、藝術(shù)等很多方面，由此，其蘊(yùn)含的中正精神也得以推廣。同樣情況也發(fā)生在樂論中。雅正是音樂審美的重要指標(biāo)，就儒家倫理體系而言，雅正就是中正，兩者之間具有互通關(guān)系。揚雄《法言·吾子》稱“中正則雅，多哇則鄭”，雅與鄭的關(guān)系就是正與邪的關(guān)系，鄭音或邪音一直被主流樂論所摒棄。到了明清時代，這種觀念亦滯留在音樂審美領(lǐng)域，甚至在個人性極強(qiáng)的琴樂層面亦是如此，故徐上瀛在《溪山琴況·速況》中總結(jié)稱“疏疏淡淡，其音得中正和平者，是為正音”。④[明]徐上瀛：《溪山琴況》，北京：中華書局，2021 年，第137 頁。除此之外，對其他各“況”而言，盡管表述方式有所差異，但中正和平都具有總括性。禮樂與人們生活水乳交融，中正觀念便通過這樣的途徑熔鑄到日常生活和日常信仰之中。

再次，禮樂幫助塑造了整個社會對“道藝”的追求。如果說天人意識及中正觀念偏于抽象層面的話，那么道藝追求則偏于實踐和具體化。“道藝”與“道義”相關(guān)而又不同，就相關(guān)而言，以道德倫理為根基的道義是道藝的理論支撐；就相異而言，“道藝”主要是在道德框架下對技術(shù)精純的規(guī)定，如果不符合倫理規(guī)范，那么無論如何高超的“技”也不能稱為“藝”?！暗浪嚒币辉~最早出現(xiàn)在《周禮》中，《周禮·地官·鄉(xiāng)大夫》載：“正月之吉，受教法于司徒，退而頒之于其鄉(xiāng)吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道藝?！薄叭陝t大比，考其德行、道藝，而興賢者、能者?！薄兜毓佟ぶ蓍L》亦有類似文字：“正月之吉，各屬其州之民而讀法，以考其德行、道藝而勸之，以糾其過惡而戒之?！雹輻钐煊睿骸吨芏Y譯注》，第170、171、173 頁。在這些表述中，德行與道藝往往對應(yīng)出現(xiàn)，但并不是說兩者截然分開，道藝實際上是在德行的籠罩下存在的。在禮的施用過程中，無論對禮器之華美的規(guī)定，還是對儀式之謹(jǐn)細(xì)的規(guī)定，都往往凌駕于社會生活的其他方面之上，最充分地彰顯出古人對精益求精的追求。樂的運行亦是如此，各種樂儀與禮儀同時存在，水乳交融。樂懸制度、用樂場所、樂器種類、樂曲等級、樂工使用等方面在各個時代都有明文規(guī)定，且帝王、大臣都有參與。雖然其中主要體現(xiàn)著對等級秩序的重視，但完全可將它們視作廣義之“技”或“藝”。一般情況下，學(xué)界往往將《樂記》視作論樂的集大成性成果，雖然在《禮記》中僅存十一篇，但按鄭玄等人的注解，其全書至少還包括奏樂、樂器、樂作、意始、樂穆、說律、季札、樂道、樂義、昭本、招頌、竇公等十二篇，而且這些篇目主要以討論技藝為主。將它們與現(xiàn)存篇目并而視之，正好體現(xiàn)了義理與技術(shù)、道德與道藝的融合。筆者認(rèn)為：“道藝精神實際上就是對技藝之精、技藝之善的強(qiáng)調(diào)。正是由于美與善的參與以及技與藝的相得益彰，才使得古代更加推崇‘技藝’而不看重單純之‘技術(shù)’，青睞‘道藝’而不一味強(qiáng)調(diào)純粹道德性之‘道義’?！雹夙n偉：《論中國禮樂精神及其呈現(xiàn)形態(tài)》，《西北師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019 年第5 期?？傊?，“道藝”體現(xiàn)了古代社會對道德與技藝的總體性追求。

四、典籍闡釋：禮樂營構(gòu)公共空間的方式之三

禮樂對顯性權(quán)力話語的建構(gòu)，主要是在以帝王為首的既得利益階層施行，這包括了自上而下的權(quán)力掌控階層；禮樂對隱性文化環(huán)境的營構(gòu)，主要基于禮樂承載的天然道德根性的自發(fā)釋放。除了這些塑造公共空間的方式之外，在典籍闡釋過程中，禮樂經(jīng)典的征用以及禮樂慣例的援引，也是一種典型的公共空間塑造方式。與前兩種方式不同，典籍闡釋偏于微觀，本質(zhì)上屬于“用禮”“用樂”的過程。典籍在中國文化發(fā)展過程中起到了思想傳播和學(xué)術(shù)建設(shè)的作用，對經(jīng)典著述的不斷闡釋以及借用經(jīng)典對后世文獻(xiàn)的再解讀，構(gòu)成了一門獨特的學(xué)問——經(jīng)學(xué)。廣義經(jīng)學(xué)是對“解經(jīng)之學(xué)”的泛稱。無論漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)，還是學(xué)者們基于時代及個人傾向，進(jìn)行或“詮”或“闡”的行為，②張江：《“闡”“詮”辨》，《哲學(xué)研究》2017 年第12 期。依憑的對象往往都是軸心時代以六經(jīng)為代表的經(jīng)典著述。禮樂類的經(jīng)典（如《周禮》《儀禮》《禮記》等）成了漢代以后學(xué)術(shù)發(fā)展的重要依據(jù)對象，它們不斷鞏固禮樂文化的影響力，以相對微觀的方式參與了社會公共空間的塑造。為了將這一過程解讀得更為透徹，不妨以宋代學(xué)術(shù)為考察對象。

宋代學(xué)術(shù)雖以“理學(xué)”為知名，給人偏于義理闡發(fā)的印象，但“禮學(xué)”實為底蘊(yùn)。由“禮”到“理”的過程，實際上是將禮儀秩序向天理秩序升華的過程，兩者本質(zhì)相同，只是呈現(xiàn)形式有所差異而已。皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中曾對宋代禮學(xué)有所梳理：“宋時三《禮》之學(xué)，講習(xí)亦盛。王安石以《周禮》取士。后有王昭禹、易祓、葉時，皆可觀?！秲x禮》有李如圭《集釋》《釋宮》，張淳《識誤》，并實事求是之學(xué)?！抖Y記》，衛(wèi)湜《集說》一百六十卷，采摭宏富，可比李鼎祚《周易》。而陳祥道之《禮書》一百五十卷，貫通經(jīng)傳，晁公武、陳振孫服其精博……宋人盡反先儒，一切武斷；改古人之事實，以就我之義理；變?nèi)涠Y，以合今之制度；是皆未敢附和以為必然者也。朱子《儀禮經(jīng)傳通解》，以十七篇為主，取大、小戴及他書所載系于禮者附之，僅成家、鄉(xiāng)、邦國、王朝禮，喪、祭二禮未就而朱子殘，黃幹續(xù)成之?！雹踇清]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2004 年，第184 頁。按照《宋史·藝文志》所列，宋代禮儀性典籍多達(dá)一百余部，因此皮錫瑞所做的僅僅是宏觀性梳理。其中提到張淳《儀禮識誤》、李如圭《儀禮集釋》，連同并未提到的楊復(fù)《禮儀圖》、魏了翁《儀禮要義》等禮書，都屬于“考訂注疏”及“纂輯舊說”性質(zhì)的專著；與他們不同，朱熹、衛(wèi)湜、黃幹等都是理學(xué)的代表性人物，因此所著《禮記集說》《儀禮經(jīng)傳通解》雖然有“改古人之事實，以就我之義理”以及“變?nèi)涠Y，以合今之制度”的問題，但總體上是建立在經(jīng)典基礎(chǔ)上的再闡釋，開啟之功不容忽視。上述做法代表了宋代“三禮”之學(xué)的兩種取向，前者屬于“我注六經(jīng)”模式，后者屬于“六經(jīng)注我”模式，但在后一種模式中，禮書的經(jīng)典地位并未發(fā)生動搖。這就使得無論哪種“用經(jīng)”方式，都在潛移默化中幫助留存了禮樂文化的核心內(nèi)容，甚至在后一種模式中得到了升華。

除了上述成規(guī)模的禮書創(chuàng)作之外，更為普遍的是一般性著述中對“三禮”內(nèi)容的征引和運用。宋代禮儀建設(shè)的重要特征是文人作用的凸顯，他們成為制禮作樂的主要力量，因此筆者曾以“文人禮治模式”對之進(jìn)行界定。文人禮治模式的重要特點之一，是民間禮樂開始蓬勃發(fā)展，以百姓日常生活為對象的禮儀典籍不斷涌現(xiàn)，其中主要的兩類是家禮和學(xué)禮。前者的代表如范仲淹《家訓(xùn)百字銘》、宋祁《庭戒諸兒》、歐陽修《示子》、邵雍《戒子孫文》、二程《婚禮》《祭禮》、張載《祭祀》《喪紀(jì)》《女戒》、司馬光《書儀》《家范》、黃庭堅《家戒》、葉夢得《石林家訓(xùn)》、陸游《放翁家訓(xùn)》、呂祖謙《家范》、朱熹《家禮》、真德秀《教子齋規(guī)》等；后者如呂祖謙《麗澤書院學(xué)規(guī)》（含“乾道四年規(guī)約”“乾道五年規(guī)約”“乾道六年規(guī)約”“乾道九年規(guī)約”）、朱熹《白鹿洞書院學(xué)規(guī)》（即《白鹿洞書院揭示》）、程端禮和董銖《程董二先生學(xué)則》、徐元杰《延平郡學(xué)及書院諸學(xué)榜》等。在這些典籍中，三禮成為重要的引用對象，比如司馬光《書儀》的“居家雜儀”部分，涉及父母管理子女、妻子的職責(zé)、子女的義務(wù)、下人的行為等。談到子女義務(wù)，就化用了《禮記·內(nèi)則》“孝子之養(yǎng)老也，樂其心，不違其志，樂其耳目，安其寢處，以其飲食忠養(yǎng)之”的話，稱“凡子事父母，樂其心不違其志，樂其耳目，安其寢處，以其飲食奉養(yǎng)之”。①[宋]司馬光：《書儀》，《景印文淵閣四庫全書》第142 冊，第480 頁。《禮記·內(nèi)則》還有“子事父母，雞初鳴，咸盥潄，櫛，，笄，，拂髦，冠，纓，端，，紳，搢笏”的話，對此，司馬光《家范》亦稱“子事父母，雞初鳴，咸盥潄，盛容飾，以適父母之所”。②[宋]司馬光：《家范》，《景印文淵閣四庫全書》第696 冊，第677 頁。此類例子在“家禮”類禮書中不勝枚舉?！皩W(xué)禮”類著述亦是如此。比如朱熹的《白鹿洞書院學(xué)規(guī)》明確了一系列行為準(zhǔn)則，其中為學(xué)之序：“博學(xué)之，審問之，謹(jǐn)思之，明辨之，篤行之”，即源自《禮記·中庸》。同時，朱熹對古禮逐漸淪喪十分痛心，在書院中身體力行推行學(xué)禮，白鹿洞書院落成之時，他親自以釋菜禮祭祀孔子，“鼓篋之始，敢率賓佐，合師生恭修釋菜之禮，以見于先圣（孔子），以先師充國公（顏子）、先師鄒國公（孟子）配”，③[宋]朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》第24 冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002 年，第4037 頁。這明顯是對《禮記·學(xué)記》“大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也”精神的延續(xù)。自此，“釋菜”禮在宋代及以后的書院中成為必備的學(xué)禮，比如南宋理宗時期設(shè)立的帶有紀(jì)念程顥性質(zhì)的明道書院，其《學(xué)規(guī)》的第一條即為“春秋釋菜，朔望謁祠，禮儀皆仿白鹿書院”，具有明顯的因襲性質(zhì)。

通過對禮的分析，可以看到宋代的文化建設(shè)有逐漸下移、切于人情世用的傾向。在眾多先秦經(jīng)典中，禮樂類經(jīng)典的這種狀況更為明顯。歐陽修說：“六經(jīng)者……《書》載上古，《春秋》紀(jì)事，《詩》以微言感刺，《易》道隱而深矣，其切于世者《禮》與《樂》也?！雹躘宋]歐陽修：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001 年，第673 頁?！稑方?jīng)》亡佚，其角色則由《樂記》充當(dāng)，所以宋代典籍中《樂記》及其文字出現(xiàn)的頻率相當(dāng)高?？傮w來看，宋代典籍對《樂記》文字的征引包括義理性征引和哲學(xué)性征引。就義理性征引而言，主要以《樂記》為媒介闡發(fā)道德、倫理、政治觀念。比如司馬光《中和論》論述“中和”觀念，就說“中者，天下之大本也；和者，天下之達(dá)道也?！稑酚洝吩弧字弊诱徶纳鷦t樂’，以至于‘不言而信’‘不怒而威’，蓋言樂以中和為本，以鐘鼓為末也”，⑤[宋]司馬光：《傳家集》，《景印文淵閣四庫全書》第1094 冊，第592 頁。這是對《樂記》文字的直接使用。除此之外，更多時候?qū)W者們往往以化用的方式引用，比如韓琦說“樂音之起，生于人心，是以喜怒哀樂之情感于物，則噍殺啴緩之聲隨而應(yīng)之，非器之然也”，⑥[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，北京：中華書局，2004 年，第2801-2802 頁。這段文字的背景是，仁宗朝頻繁進(jìn)行樂制改革，試圖恢復(fù)古樂、古器。對此，韓琦用上段話進(jìn)諫仁宗?！稑酚洝繁尽酚小耙糁?，由人心生也。人心之動，物使之然也?！枪?，其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩……六者非性也，感于物而后動”，⑦楊天宇：《禮記譯注》，第467-468 頁。兩相比對，可以明顯看出韓琦對《樂記》的化用。就哲學(xué)性征引而言，主要是指理學(xué)家對《樂記》的使用。宋人衛(wèi)湜在《禮記集說·統(tǒng)說》中說：“河南程氏曰……《禮記》除《中庸》《大學(xué)》，唯《樂記》為最近道學(xué)者，深思自得之?！雹郲宋]衛(wèi)湜：《禮記集說》，《景印文淵閣四庫全書》第117 冊，第6 頁。在朱熹輯錄的《二程遺書》之《暢濳道錄》篇中也有同樣的表述。在二程、朱熹等人的作品中的確存在大量借用《樂記》的痕跡。茲舉數(shù)例：《樂記·樂禮》曰“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩……如此，則樂者天地之和也”，周敦頤《周子通書·禮樂》即有“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和”；①[宋]周敦頤：《周元公集》，《景印文淵閣四庫全書》第1101 冊，第427 頁?！稑酚洝废蟆吩弧皹?，樂其所自生；而禮反其所自始”，《樂記·樂情》曰“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之情，管乎人情矣”，張載《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》開篇即言“‘禮反其所自生，樂樂其所自成’。禮別異不忘本，而后能推本為之節(jié)文；樂統(tǒng)同，樂吾分而已”。②[宋]張載：《張載集》，北京：中華書局，1978 年，第261 頁。除此之外，最為明顯的要數(shù)關(guān)于“天理”與“人欲”關(guān)系的看法?！稑酚洝繁尽吩弧案杏谖锒鴦?，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事”，這一觀念在二程表現(xiàn)為“滅私欲則天理明”，在朱熹表述成“圣賢千言萬語只是教人存天理，滅人欲”。黃震在《黃氏日抄》中將這種隱性的征引關(guān)系進(jìn)一步明確為：“明道嘗曰天理二字，卻是自家體貼出來，愚按《樂記》已有‘滅天理而窮人欲’之語，至明道先生始發(fā)越大明于天下?！雹踇宋]黃震：《黃氏日抄》，《景印文淵閣四庫全書》第708 冊，第11 頁。

以上種種足以說明，無論是“三禮”還是其中的《樂記》，都在宋人典籍中占有重要位置。宋代學(xué)者們或者在纂輯故釋、章句疏解、名物訓(xùn)詁層面以相對客觀的態(tài)度征引禮樂典籍，或者采取注入義理的方式，以禮樂典籍為媒介闡發(fā)哲學(xué)觀點，建構(gòu)哲學(xué)體系。這兩種方式殊途同歸，都對禮樂文化的延續(xù)起到了助力作用，讓禮樂始終存續(xù)在學(xué)者和百姓的日常生活之中。誠然，宋代經(jīng)學(xué)常被人詬病，認(rèn)為其主觀多于客觀且“以理注經(jīng)”，但從禮樂文化建構(gòu)以及以之為媒介的公共空間營構(gòu)的角度看，它們的差異僅是方式上的，而非目的性的。在這個意義上，宋人在典籍注疏過程借助禮樂經(jīng)典進(jìn)行的文化空間營構(gòu)，是歷史的縮影，具有普遍意義。

綜上所述，可以將中國文化的本質(zhì)定義為禮樂文化。其中蘊(yùn)含的道德理性，不僅規(guī)約了中國人的精神世界，而且也對學(xué)術(shù)和文藝起到指引作用。無論經(jīng)學(xué)闡釋、詩學(xué)闡釋，還是藝術(shù)創(chuàng)作，都無法脫離儒家道德體系的影響。牟宗三將“禮樂型的文化系統(tǒng)”視為中國文化的重要特質(zhì)，并且認(rèn)為可以“從這里開辟出中國文化生命的全幅精神領(lǐng)域”。④牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007 年，第150 頁。朱光潛談到禮樂精神時亦曾指出：“禮樂兼?zhèn)涫抢硐搿覀兛梢杂眠@個標(biāo)準(zhǔn)評論一個人的修養(yǎng)，一派學(xué)術(shù)的成就，一種藝術(shù)的風(fēng)格，以至一個文化的類型?！雹葜旃鉂摚骸稑返木衽c禮的精神——儒家思想系統(tǒng)的基礎(chǔ)》，《思想與時代月刊》1942 年第7 期。禮樂文化發(fā)展的過程就是其不斷被再闡釋的過程，在這一過程中，道德理性成了滲透于社會整體的公共理性。公共理性與公共空間具有互助關(guān)系，一方面公共理性依托于公共空間，另一方面公共理性又對公共空間中主導(dǎo)文化觀念的延續(xù)起到保障作用，從而塑造公共空間，因此公共理性與公共空間不可分割。在中國文化傳統(tǒng)中，禮樂除了塑造并承載社會的道德理性之外，也參與了公共空間的營構(gòu)，從而完成了對權(quán)力話語和文化信仰的推廣和延展。因此，從禮樂闡釋的視角解讀中國文化，觀照理性、空間、權(quán)力的形成是可行的中國路徑。