唐明貴

(聊城大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,山東 聊城 252059)

高攀龍(1562—1626年),字存之,號(hào)景逸,南直隸常州府無錫縣(今江蘇省無錫市)人,東林黨派的主要代表人物之一。其代表作為《高子遺書》,其中《講義》部分涉及《論語》,他處亦有兼而討論之處,茲以探討之。

一、學(xué)宗朱學(xué)

高攀龍“少讀書,輒有志程、朱之學(xué)”[1],在學(xué)習(xí)過程中,“暇則探討《近思錄》及諸先儒語錄”“專志圣賢之學(xué)”①(1)①高世寧:《高忠憲公年譜》卷上,清康熙間刻本。。二十五歲時(shí),偶聽顧憲成等講學(xué),非常高興,于是“早夜孜孜,以全副精神用于止敬慎修、存心養(yǎng)性、遷善改過間,而學(xué)始有入門矣”[2]。從此打下了深厚的程朱理學(xué)基礎(chǔ)。這在他對(duì)《論語》的詮釋中亦有所體現(xiàn)。高攀龍的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)主要集中在以下幾個(gè)方面。

一是探討了天理和人欲的問題。天理和人欲是朱子學(xué)的核心命題之一,高攀龍對(duì)此多有承襲和發(fā)揮。在他看來,“人生只有理欲二途,自有知識(shí)以來,起心動(dòng)念俱是人欲了”[3]380,因“天理精明”“人欲細(xì)微”,故“一動(dòng)于欲,便礙于理”[3]383。(圣人之所以為圣人,一方面就在于他們能做到存天理去人欲:“圣人所以為圣人者如何,如太虛然,四時(shí)自行,百物自生,無所不有,實(shí)無所有,此所謂天理也。圣人于世間人欲、病痛能去得凈盡,不能于天理本分上加得毫末?！盵3]389主要是在去人欲上下工夫,如“內(nèi)自訟,一訟則天理常伸,人欲消屈,而過不形于外矣”[3]383。另一方面在于能做到“從矩不從心所欲”。)他在講解《為政篇》“六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩”時(shí)指出:“圣人之學(xué)全用逆法,如何為逆法?只從矩不從心所欲也。立者立于此,不惑者不惑于此,步步順矩,故步步逆欲,到五十而知天命,方是順境,故六十而耳順矣、七十而心順矣。由此觀之,圣凡之判只在順逆二字。凡人自幼與人欲日順一日,故與天理日逆一日;圣人自幼與人欲日逆一日,故與天理日順一日。天理者,人所固有,原是順的;人欲者,人所本無,原是逆的。此一點(diǎn)機(jī)括,只在學(xué)與不學(xué)。學(xué)而知其固有,故順還他順,逆還他逆;不學(xué)而不知其所固有,故順者反逆,逆者反順。吾輩要學(xué)圣人耳順從心,有兩句拙法,曰:‘逆耳之言必深察,從心之事莫輕為?！盵3]380通過學(xué)習(xí),知道順其所固有——從矩以順天理,而去其人所本無——不從心之所欲,這就是圣學(xué)之旨。

二是探討了復(fù)性問題。朱熹在詮釋《學(xué)而篇》首章時(shí)指出:“人性皆善,而覺有先后,后覺者必效先覺之所為,乃可以明善而復(fù)其初也?！盵4]47這里就涉及復(fù)性的問題。高攀龍對(duì)這一話題也非常感興趣,提出了己見。在他看來,“吾輩學(xué)問只要復(fù)性,吾性蕩平正直,合下與天地同體”[3]389。之所以提出這一問題,究其原因就在于,首先,性為意必、固我障蔽了:“自有軀殼以來,便有個(gè)我,便將極廣大的拘局做塊然一物,將極靈妙的障蔽做蠢然一物。從我上起出意來,只會(huì)要長(zhǎng)要短,順之則喜,逆之則怒;只會(huì)見長(zhǎng)見短,同之則喜,異之則怒。終日起來,但是作好作惡,偏黨反側(cè)去了。從我起意,從意成我,中間遞生固、必,只此四者滾過一生,自家真性,時(shí)時(shí)現(xiàn)前,如隔千山了,不知為何物也。”[3]389其次,將念頭安頓在人欲上了:“人生只有個(gè)念頭,自生至死瞬息無停,這個(gè)念頭為賢為圣也是他,為禽為獸也是他,只看人安頓何如。若安頓在人欲上去,便把聲色貨利官爵等項(xiàng)結(jié)果了一生,目前自謂快樂,不知喪失了自家性命,千秋萬古卻在一生壞了?！盵3]386最后,人心逐于外物:“人心只有好惡,二者自有知覺以來,無息不逐于外物,都離根去了?！盵3]381因此,要想復(fù)性,首先要做到毋意毋必毋固毋我,“圣人直下便絕此四者,何以絕之?只一個(gè)毋字而已。此毋字只是個(gè)醒字,一醒便毋了,……若猛然自醒,這個(gè)不是便當(dāng)下豁然,這個(gè)毋字方是我的真心,必須體認(rèn)得這個(gè)明白,方立得主宰,方得心君出頭,所謂立天下之大本也。圣門四教四絕,同是教法,毋,正所以絕之,正要人下工夫……夫子自言無可無不可,孟子稱夫子可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,正是絕意必固我處”[3]389-390。其次,將念頭安頓在天理上:“若安頓在天理上去,便把聲色貨利官爵等項(xiàng)一切擺脫,目前雖覺平淡,卻全復(fù)了自家性命,這一生做卻千秋萬古的事了。所以圣人教人志必于道,據(jù)必于德,依必于仁,游必于藝。這志、據(jù)、依、游是人的念頭,道、德、仁、藝便安頓在天理上了,所謂攝心以復(fù)性也。”[4]386上-386下最后,做到好仁惡不仁:“惟好仁惡不仁,方始反情復(fù)性。好仁惡不仁,總是一個(gè)仁。好之者保聚之也,至無以尚之,方無一念?yuàn)A雜;惡不仁者,防閑之也,至不使加身,方無一息間斷?！盵3]381-382

三是對(duì)朱注的疑難之處予以剖析?！蹲雍逼贰胺蜃友簧普T人,博我以文,約我以禮。欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已”下,朱注引胡氏曰中有“高堅(jiān)前后,語道體也”[4]112句,高氏指出:“此章書向來為《注》中‘高堅(jiān)前后,語道體也’一句所疑,更理會(huì)不來。若說道體是人人具足,處處充滿,雖曰神化無方,然卻冥會(huì),即是以顏?zhàn)幽R(shí)默成于此,豈有間隔?若云仰鉆瞻忽是顏?zhàn)佑诘荔w全是恍惚想象了,況竭才之后止見卓立,尚未與道為一,卓立之后又嘆末由,是終身與道為二,豈成個(gè)顏?zhàn)?以此懷疑不信?！盵3]390通過體味二程之言,才深悟其中之理。他說:“及味程夫子之言,乃始躍然。程子曰:‘此顏?zhàn)由钪鬃佣茖W(xué)之者也?！w喟然之嘆,直嘆夫子,不是嘆道體,道體是古今圣凡所同。夫子是古來圣人首出。故仰之彌高,無階可升;鉆之彌堅(jiān),無門可入;在前在后,無定體可據(jù)。當(dāng)時(shí)只有顏?zhàn)幽苤?亦惟顏?zhàn)幽軐W(xué)之。蓋顏?zhàn)优c夫子止差得一間,故一直要學(xué)夫子,卻是聰明才智一毫使不著,幸得夫子循循善誘,博之以文,約之以禮,方知夫子雖神妙也從這里來,這便是夫子的階梯、夫子的門戶、夫子的定體。博約得一分,見得夫子一分;博約得十分,見得夫子十分。至竭才之后,夫子真面目、真精神徹底呈露了,一個(gè)夫子卓然立于吾前矣。然見得愈親切,覺得愈神妙,雖欲從之末由也已,此所以為仰之彌高、鉆之彌堅(jiān)、瞻之在前、忽焉在后也。末節(jié)是申明首節(jié),竭才正是仰鉆卓立,正是瞻前末由,正是忽后也。”在此基礎(chǔ)上,高攀龍視“此章書為一部《論語》的門戶,夫子是生民以來第一個(gè)人,顏?zhàn)邮巧茖W(xué)夫子的第一個(gè)人”。在他看來,顏?zhàn)铀?正是學(xué)孔學(xué)之不二法門:“如今就《論語》中求夫子,真是彌高、彌堅(jiān)、在前、在后無可下手,幸得顏?zhàn)犹岢鲞@個(gè)法門,周子所謂發(fā)圣人之蘊(yùn)教,萬世無窮者,在此?！倍柮骱髮W(xué)關(guān)于“博文約禮”的解釋是不對(duì)的:“博文約禮,近世都說向心境上輾轉(zhuǎn)玄虛去,令學(xué)者止是作弄而無實(shí)功。”正確的說法是深味于經(jīng)典、躬行于實(shí)踐:“考究孔顏,當(dāng)時(shí)博文只是詩(shī)書禮樂,約禮只是躬行實(shí)踐。吾輩今日將經(jīng)書熟讀深味就是博文,將圣賢所言一一體之于心、見之行事之實(shí)就是約禮。至于所謂日用動(dòng)靜之文,洗心退藏之約,自在其中,不必言也。”[3]390-391其中“見之行事之實(shí)”,為之增加了實(shí)學(xué)的成分。

二、糾正王學(xué)

由于高攀龍學(xué)宗朱學(xué),所以他對(duì)陽明學(xué)少有承襲和稱贊,多有批評(píng)和糾正。一方面,他認(rèn)為王陽明在學(xué)術(shù)思想上有開創(chuàng)之功,“自陽明先生提挈良知以來,掃蕩廓清之功大矣”[3]549。另一方面,他部分承襲了王陽明“天地萬物與人原是一體”[5]的心學(xué)思想,指出:“孔門心法極難看,并不是懸空守這一個(gè)心,他只隨時(shí)隨處隨事隨物,各當(dāng)其則,須合一部《論語》來看方見。蓋這個(gè)心不是別物,就是大化流行,與萬物為體的,若事物上蹉失,就是這個(gè)蹉失。圣人亦別無勞攘,只順事無情,物各付物,但無走失爾,所以曰逝者如斯,不舍晝夜,此所以為天德。學(xué)者不知本領(lǐng)的,只去事物上求,卻離了本;知得本領(lǐng)的,要守住這個(gè)心,又礙了物,皆謂之不仁。”[3]389這里涉及“心”“萬物”“仁”,頗有點(diǎn)心學(xué)的味道。

就批評(píng)和糾正而言,一方面,高攀龍展開了對(duì)陽明學(xué)的批評(píng),如認(rèn)為其誤解了朱熹,導(dǎo)致了學(xué)術(shù)的空疏,“自姚江因俗學(xué)流弊,看差了紫陽窮理立論偏重,遂使學(xué)者謂讀書是徇外,少小精力虛拋閑過,文士不窮探經(jīng)史,布衣只道聽途說,空疏杜撰,一無實(shí)學(xué),經(jīng)濟(jì)不本于經(jīng)術(shù),實(shí)修不得其實(shí)據(jù),良可痛也”[3]360。另一方面,他力圖糾正陽明學(xué)的偏差,使其歸入正道。這一點(diǎn)主要體現(xiàn)在人性論的問題上。為了消除王陽明“性無善無惡”說的不良影響,高攀龍多次聲明性善論的立場(chǎng),力倡“知性善而后可言學(xué)”[3]366。在他看來,“性無善無惡說”和“性善說”是有區(qū)別的。“道性善者,以無聲無臭為善之體,陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也,一以善為意也?！陨茷橐?、以善為事者,不可曰明善”[3]338-339?！爸陵柮飨壬家孕捏w為無善無惡,心體即性也?！柮飨壬鶠樯?非性善之善也,何也?彼所謂有善有惡者意之動(dòng),則是以善屬之意也;其所謂善,第曰善念云而已;所謂無善,第曰無念云而已。吾以善為性,彼以善為念也;吾以善自人生而靜以上,彼以善自吾性感動(dòng)而后也”[3]547。高攀龍對(duì)王學(xué)的糾正主要表現(xiàn)在以下幾方面。

首先,他針對(duì)陽明學(xué)的“以善為念”,竭力主張以善為性。“若論本性,則人性皆善”[3]384,而“禮與仁皆性也”[3]393,其中仁又居于核心位置,“夫仁者人也,仁就是這個(gè)人,人只有這個(gè)仁,天地間無論身外之物與我無干,即七尺之軀終非我有,只這個(gè)仁是我。天之尊爵,貴莫貴于此矣;人之安宅,富莫富于此矣;朝聞夕可,壽莫壽于此矣。所以圣人曰:民之于仁也,甚于水火”[3]395。

其次,針對(duì)陽明學(xué)的善來自本性感動(dòng)而后的說法,高氏主張反躬內(nèi)斂以求仁。在講解《述而篇》“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”章時(shí),他對(duì)這一問題進(jìn)行了詳細(xì)的闡發(fā):“人心道心,非有兩心,一撥轉(zhuǎn),便天壤懸絕。圣人于此常示轉(zhuǎn)換法,如欲富貴惡貧賤,人心也,而轉(zhuǎn)之為不處不去之仁;欲立欲達(dá),人心也,而轉(zhuǎn)之為立人達(dá)人之仁?！墩撜Z》中兩說欲仁,仁如何欲,又如何至,此是即刻可驗(yàn)。夫欲者,人之心也;仁者,心之道也。以心欲道,卻成兩個(gè)了,不知只是這個(gè)心,逐物而外馳便是欲,反躬而內(nèi)斂便是仁,由馳而斂,卻如由外而至者然,故曰:‘我欲仁,斯仁至矣?！耸鞘ト私倘它c(diǎn)鐵成金、超凡入圣最捷法,念頭撥轉(zhuǎn)向里便是?；蛟?‘人心內(nèi)斂如何便為仁?’曰:‘仁是生生之理,充塞天地,人身通體都是,何曾有去來、有內(nèi)外?自人生而靜以后,誘物為欲,遂認(rèn)欲為心,迷不知反耳。若一念反求,此反求者即仁也,別尋個(gè)仁即誤矣?！?‘如此不幾認(rèn)心為性乎?何以言心不違仁?’曰:‘心性不是兩個(gè),但看人所達(dá)何,如程子謂人心反復(fù)入身來,自能尋向上去,下學(xué)而上達(dá)者也。心是形而下者,仁是形而上者,達(dá)則即心即仁,不達(dá)則心只是心?？慈俗缘萌绾?心不違仁者,其心常仁,如目常明、耳常聰之謂,人心常收斂即常仁矣。此一轉(zhuǎn)念,是生死關(guān)頭,千圣都從此做成?！盵3]388-389

最后,針對(duì)陽明后學(xué)無論說言還是讱言,都點(diǎn)在虛靈知覺上去了的觀點(diǎn),他主張像圣人那樣“看得天下事無一件是我能的,看得君子躬行之事無一件是有于我的,其難其慎為也。如此言也,如此輕浮恣肆之意融化無存,厚重凝密之體造次不失,這便是仁。凡《論語》言仁,都是樸實(shí)頭如此,可見為仁只在言行上,別無玄妙,識(shí)仁只在此識(shí)”[3]394。在言行上為仁,就是要做到克己復(fù)禮——非禮勿視、聽、言、動(dòng),因?yàn)椤安豢思?即使能約禮,禮只是禮,故曰博學(xué)于文、約之以禮僅可不畔于道,未知其仁也。克己復(fù)禮,則禮即仁矣,此是圣人無我之學(xué),一直上達(dá)天德事”,力爭(zhēng)達(dá)到“大綱上克己手勢(shì)重,細(xì)目上復(fù)禮工夫密”,“在節(jié)目細(xì)微點(diǎn)滴(不漏,方得根株永拔”,此乃“圣門為仁”之)法程。[3]393-394

三、融會(huì)朱王

在高攀龍看來,朱王二學(xué)在明代的興替是這樣的:(“自弘、正以前,天下之學(xué)出于一;自嘉靖以來,天下之學(xué)出于二。出于一,宗朱子也;出于二,王文成公之學(xué)行也?！奔尉负蠖W(xué)并行,其原因就在于兩者淵源不同:“朱子之說《大學(xué)》,多本于二程;文成學(xué)所得力,蓋深契于子靜,所由以二矣?！?實(shí)際上二者并無實(shí)質(zhì)性的區(qū)別:“夫圣賢有外心以為學(xué)者乎?又有遺物以為心者乎?心非內(nèi)也,萬物皆備于我矣;物非外也,糟粕煨燼無非教也。夫然,則物即理,(理即心,而謂心理可析、格物為外)乎?”[3]545心與理是合一的,格物為其工夫。

但在學(xué)術(shù)承傳的過程中,朱王二學(xué)分別出現(xiàn)了問題:“古今學(xué)術(shù)于此分岐,何者?除卻圣人全知,便分兩路去了,一者在人倫庶物實(shí)知實(shí)踐去,一者在靈明覺知默識(shí)默成去,此兩者之分。孟子于夫子微見朕兆,陸子于朱子遂成異同,本朝文清與文成便是兩樣。宇內(nèi)之學(xué),百年前是前一路,百年來是后一路,兩者遞傳之后,各有所弊?！盵3]397如朱子一派“有本體不徹者,多是缺主敬之功”,陸子一派“有工夫不密者,多是缺窮理之學(xué)”[3]347。到陽明及其后學(xué),過分強(qiáng)調(diào)新奇自得,不注重實(shí)際,致使出現(xiàn)了空疏和空虛的傾向:“當(dāng)文成之身,學(xué)者則已有流入空虛,為脫落新奇之論,而文成亦悔之矣。至于今,乃益以虛見為實(shí)悟,任情為率性,易簡(jiǎn)之途誤認(rèn),而義利之界漸夷,其弊也滋甚,則亦未嘗反而求之文成之說也。”[3]545因此,鑒于“實(shí)病易消,虛病難補(bǔ)”,故于陽明學(xué)之“今日虛癥”,“吾輩當(dāng)相與稽弊而反之于實(shí),知及仁守,蒞之以莊,動(dòng)之以禮,一一著實(shí)做去,方有所就”[3]397。即以實(shí)補(bǔ)虛,折衷朱王。這在其《論語講義》中主要體現(xiàn)在對(duì)“修”“悟”并重工夫的探討上。

在高攀龍看來,“默而識(shí)之曰悟,循而體之曰修,修之則彝倫日用也,悟之則神化性命也。圣人所以下學(xué)而上達(dá),與天地同流,如此而已矣”[3]542。修、悟是同等重要的:“悟、修二者,并無輕重,即如仁、義、禮、智四字,言仁、智處皆是悟,言禮、義處皆是修,悟則四字皆是修,修則四字皆是悟,真是半斤八兩?！盵3]411修、悟不可偏廢,相輔相成:“不悟之修止是妝飾,不修之悟止是見解,二者皆圣人所謂文而已?！盵3]495-496二者是本體與工夫的關(guān)系:“善言工夫者,惟恐言本體者之妨其修;善言本體者,惟恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者正須求之本體,欲悟者正須求之工夫,無本體無工夫,無工夫無本體也。”[3]552在承傳圣人之道的過程中,無論是朱學(xué)還是陽明學(xué)都或多或少地在這方面出現(xiàn)了問題:“夫?qū)W者,學(xué)為孔子而已?？鬃又趟?曰:文、行、忠、信。惟朱子之學(xué)得其宗,傳之萬世無弊,即有泥文窒悟者,其敦行忠信自若也,不謂弊也。姚江天挺豪杰,妙悟良知,一破泥文之蔽,其功甚偉,豈可不謂孔子之學(xué)?然而非孔子之教也。今其弊略見矣。始也掃聞見以明心耳,究且任心而廢學(xué),于是乎詩(shī)書禮樂輕,而士鮮實(shí)悟;始也掃善惡以空念耳,究且任空而廢行,于是乎名節(jié)忠義輕,而士鮮實(shí)修。蓋至于以四無教者弊,而后知以四教教者圣人憂患后世之遠(yuǎn)也。”[3]550-551由于沒有很好地按照孔子所教的內(nèi)容來做,致使朱學(xué)有“泥文窒悟者”,陽明學(xué)出現(xiàn)了任心而廢學(xué)、任空而廢行的情況,妨礙了學(xué)術(shù)的正常發(fā)展。

有鑒于此,高攀龍一方面主張真修,“不真修,非真悟也”[3]495。在他看來,受“氣稟”和“物欲”的影響,人必須要修:“吾輩須各各自認(rèn)得個(gè)己,這個(gè)己靈于萬物,并于天地,不可輕看了他。他原生來一私不染,萬物具備,天然完全,何故要修?只緣有生以后,為氣稟所拘,自家局小了他;為物欲所蔽,自家污壞了他。失了他原初本色,故須要修。”通過修,恢復(fù)“一私不染”的本色。修之法就在于敬:“然修之之法卻甚簡(jiǎn)易直截,只爭(zhēng)個(gè)敬不敬爾,敬則此心便在這里,耳便聰,目便明,四體便恭謹(jǐn),應(yīng)事便條理,這個(gè)己便是修的。不敬,心便不在,耳便不聰,目便不明,四體便頹放,應(yīng)事便乖謬,這個(gè)己便是不修的。只爭(zhēng)這些子,當(dāng)下便分圣凡,何啻天淵相隔?”自修時(shí),敬與不敬差別甚大。高氏進(jìn)而指出,切不可小看修己:“圣人說個(gè)修己以敬,徹上徹下,全體在此,大用在此,只要人見得透,信得及,子路便信不及,便曰如斯而已乎,是看得這個(gè)己小了,看得這個(gè)修己輕了,不知圣人把握宇宙樞紐萬化都在于此。人也以此去安,百姓也以此去安,充其分量就是堯舜也。做不盡的這個(gè)道理,只在眼前平常到極處,故人人明白。人人不明白,大要先看透,天下萬事除了修己,更無別事;若不修己,更無一事可做;若真真實(shí)實(shí)修了這己,一正百正,一了百了,何處更要費(fèi)一點(diǎn)閑心腸,枉一點(diǎn)閑氣力?！盵3]396如果對(duì)“修己以敬”認(rèn)識(shí)不到位,就會(huì)出現(xiàn)一些問題:“今之談學(xué)者多混禪學(xué),便說只要認(rèn)得這個(gè)己,他原自修的何須更添個(gè)修,原自敬的何須更添個(gè)敬,反成障礙了。此是誤天下學(xué)者,只將虛影子騙過一生,其實(shí)不曾修,有日就污壞而已。”[3]396同時(shí),切莫錯(cuò)認(rèn)了“敬”:“今人又多錯(cuò)認(rèn)了這個(gè)敬字,謂才說敬便著在敬上了,此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾,只緣不敬,若敬便豁然無事了,豈有敬而著個(gè)敬在胸中為障礙之理?”為了避免這些問題,就要做到實(shí)修真敬:“若是實(shí)修:須是整齊嚴(yán)肅,著不得些怠惰放肆;須是主一無適,著不得些胡思亂想;須是無眾寡無小大無敢慢,著不得些輕忽厭倦?！毙藜阂跃错毘掷m(xù)去做,習(xí)慣了便成為君子:“其初雖不免用力,到習(xí)之而熟,自有無限風(fēng)光。”“大家雍雍肅肅,心下潔潔凈凈,便是修己以敬的樣子,一刻如此便做了一刻君子,一日如此便做了一日君子?！盵3]396

另一方面,他主張真悟。在高氏看來,“修而不悟者徇末而迷本,悟而不徹者認(rèn)物以為則”[3]552,因此,要做到“修而悟、悟而徹”之真悟:“至明至備,至正至中,非修而悟、悟而徹者不能真,圣人之學(xué)也?！盵3]552此乃孔子之學(xué)應(yīng)有之內(nèi)容:“立卓,非顏之悟乎?至于不遷怒貳過,斯其悟,真悟矣。一貫非曾之悟乎?至于啟手足,斯其悟,真悟矣?！盵3]542顏?zhàn)雍驮佣甲龅搅苏嫖?。但陽明后學(xué)在這點(diǎn)上卻做得不夠好:“或攝心而乍見心境之開明,或?qū)舛У脷鈾C(jī)之宣暢,以是為悟,遂欲舉吾圣人明善誠(chéng)身之教一掃而無之,決堤防以自恣滅是。”[3]542他們喜歡放言高論,常常以“虛見”為悟,這種狀況讓人甚為擔(dān)憂。有鑒于此,高氏要求“學(xué)必須悟,悟后方知痛癢耳,知痛癢后直事事放過不得”[3]487。既然事事不可放過,那就需要在忠恕之道上下工夫,努力達(dá)到一以貫之。在這期間,“悟”扮演著重要的角色:“忠恕只是這個(gè)忠恕,但悟前只喚做忠恕,是下學(xué)人事;悟后便是一貫,是上達(dá)天德。若不是平日實(shí)做忠恕,如何當(dāng)下唯得一貫?觀門人一時(shí)共聞,茫然不知所謂可見矣?！盵3]382-383無“悟”就不能上達(dá),不能至“一貫”。曾子之所以“悟”了,關(guān)鍵就在于平日扎扎實(shí)實(shí)地按照忠恕之道來做:“曾子悟處,全在‘而已矣’三字,平日還認(rèn)夫子有甚高妙,到此方知只是如此,別無余法,此之謂豁然貫通,此之謂凍解冰釋。”高攀龍進(jìn)而告誡時(shí)儒:“吾輩今日這個(gè)心,與孔、曾當(dāng)日的心是一個(gè),并無些子差池,然圣凡相去,直如天淵,只爭(zhēng)個(gè)一與不一耳。若從今鍛煉去,到得一處,便知夫子貫處、曾子唯處?！盵3]383只要一心踐行忠恕之道,就能與孔子、曾子比肩,領(lǐng)悟到“一貫是忠恕悟處,忠恕是一貫修處”[3]413的妙處。

綜上所述,身處晚明的高攀龍,為挽救國(guó)難民瘼,力圖重振朱學(xué)雄風(fēng),糾正王學(xué)末流空疏之弊,折衷朱王,倡導(dǎo)修悟并重,開創(chuàng)了學(xué)術(shù)研究的新風(fēng)氣。其弟子陳龍正曾高度評(píng)價(jià)說:“蓋本朝大儒無過文清、文成,高子微妙,逾于薛而純實(shí)無弊,勝于王至乎修持之潔、踐履之方……道脈自朱陸以來終莫能合。薛非不悟也,而修居多;王非無力也,而巧偏重。一修悟,一巧力。一朱陸,惟吾先生?！盵3]330-331雖有過譽(yù)之嫌,但不無道理。