蔡 昱

(云南財(cái)經(jīng)大學(xué) 金融研究院， 云南 昆明 650221)

一、道德教育的現(xiàn)狀和“失根”危機(jī)

我國(guó)德育理論研究可分為3個(gè)階段，即1976～1990年的基礎(chǔ)重建階段，1990～2012年的初步繁榮階段，2012年至今的多維提升階段。(1)檀傳寶，陳國(guó)清.改革開放40年我國(guó)德育學(xué)科建設(shè)的探索與進(jìn)步[J].中國(guó)教育學(xué)刊，2018，(10).在此過程中，我國(guó)的道德教育理論是在不斷地辯論中逐漸豐富和發(fā)展的。具體而言，我國(guó)早期的道德教育主要是適應(yīng)論的，1994年，魯潔教授率先提出道德教育是一種超越，(2)魯潔.道德教育：一種超越[J].中國(guó)教育學(xué)刊,1994，(6).從而拉開了對(duì)道德教育之本質(zhì)進(jìn)行討論的序幕；20世紀(jì)六七十年代，皮亞杰和科爾伯格的兒童道德發(fā)展理論確立了道德判斷和推理在道德心理學(xué)中的核心地位，掀起了“道德認(rèn)知發(fā)展教育運(yùn)動(dòng)”，隨著這種理論被引入國(guó)內(nèi)，認(rèn)知性的道德教育成了主流。然而，科爾伯格同彼得斯、麥克萊倫一樣，是形式主義的道德教育理論家，即反對(duì)道德內(nèi)容的教授，由此，正如麥克萊倫所說(shuō)，道德教育只能是一種智力活動(dòng)。(3)詹姆斯·麥克萊倫.教育哲學(xué)[M].宋少云,陳平，譯.北京:三聯(lián)書店,1988:249～338.轉(zhuǎn)引自劉丙元.當(dāng)代道德教育價(jià)值危機(jī)審理[D].山東師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2008.顯然，在這里，認(rèn)識(shí)論代替了實(shí)踐論。作為對(duì)這種認(rèn)知性的道德教育的糾正和補(bǔ)充，生活德育理論在20世紀(jì)90年代涌入我國(guó)，并于2000年之后再度興起，因其幫助受教育者提高道德行為能力的目的而被認(rèn)為是對(duì)知性德育的“全面超越”(4)高德勝.生活德育簡(jiǎn)論[J].教育研究與實(shí)驗(yàn),2002，(3).，但也有很多質(zhì)疑之聲，如：可能走向反理性，且生活本身是教育意義和破壞力量并存的(5)馮文全.關(guān)于“生活德育”的反思與重構(gòu)[J].教育研究,2009,(11).、可能具有經(jīng)驗(yàn)主義和功利化的傾向(6)董偉武.生活德育理論及其應(yīng)用局限簡(jiǎn)論[J].理論與改革,2008，(4).等。當(dāng)前，生活德育理論仍是學(xué)者們討論的熱點(diǎn)課題。(7)楊靜.關(guān)于學(xué)校生活德育論之爭(zhēng)的考察與反思[D].天津師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,2016.與此同時(shí)，伴隨20世紀(jì)80年代早期的“情感革命”出現(xiàn)的情感道德教育同樣是對(duì)認(rèn)知性道德教育的糾正和補(bǔ)充，其核心在于關(guān)注情感對(duì)道德實(shí)踐的作用。與情感道德教育伴生的還有對(duì)道德想象力的關(guān)注、研究和實(shí)踐。較早注意道德想象問題的是薛曉陽(yáng)，他主張將想象作為道德教育的新方法。(8)薛曉陽(yáng).道德想象:一種新的德育方法論[J].高等教育研究,2007，(7).當(dāng)前，學(xué)界對(duì)道德想象力之培養(yǎng)的討論主要著眼于文學(xué)敘事、角色扮演、道德情境中的沉思等；我國(guó)道德教育主要是以相關(guān)的學(xué)科課程進(jìn)行專門的教育，并列入檢測(cè)學(xué)生學(xué)習(xí)水平的各種考試中。傳統(tǒng)上，我國(guó)道德教育過于注重知識(shí)的傳授而疏忽了受教者的主體性，(9)楊靜.關(guān)于學(xué)校生活德育論之爭(zhēng)的考察與反思[D].天津師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,2016.由此，肖川(10)肖川.主體性道德人格教育目標(biāo)建構(gòu)的依據(jù)[J].南京師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),1999，(6).等學(xué)者主張從“無(wú)人”德育轉(zhuǎn)向主體性德育。隨著哲學(xué)界進(jìn)入主體間性研究，道德教育的研究也出現(xiàn)了主體間性轉(zhuǎn)向，如張立杰對(duì)主體間性道德教育進(jìn)行了合價(jià)值性與合目的性的建構(gòu)。(11)張立杰.比較與整合：中國(guó)當(dāng)代“主體間性”道德教育理論的建構(gòu)[M].上海:上海人民出版社,2011.

當(dāng)我們仔細(xì)審視上述道德教育模式，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們多數(shù)屬于知識(shí)傳授式的或蘇格拉底的“精神接生術(shù)”式的道德教育(即令受教育者學(xué)會(huì)“用自己的腦袋去思考”)，少數(shù)是屬于實(shí)踐方法路徑式的道德教育。這里需要注意的是，生活德育教育和道德想象力教育都源于杜威的實(shí)用主義哲學(xué)和境遇主義倫理學(xué)，具有道德相對(duì)主義的特征，同時(shí)，它們更多地指向?qū)η榫车亩床炝Φ呐囵B(yǎng)，即明智而合理地評(píng)價(jià)我們所身處的不同的具體的(常常是含糊不清的)情境是否合理，并能依此采取明智的行動(dòng)。因此，它們本質(zhì)上依然屬于“精神接生術(shù)”式的道德教育。然而，這種以知識(shí)傳授或“精神接生術(shù)”為主、實(shí)踐方法路徑為輔的道德教育的效果如何呢？近年來(lái)，兩項(xiàng)分別針對(duì)青少年和大學(xué)生的道德狀況的調(diào)查揭示了知行分離的現(xiàn)象和道德評(píng)判上的利益化，(12)葉榮國(guó).當(dāng)代青少年思想道德發(fā)展的現(xiàn)狀、特點(diǎn)及教育策略——基于安徽省1724名青少年的調(diào)查分析[J].河北青年管理干部學(xué)院學(xué)報(bào),2020,(2);趙天哲,宋斌.高校學(xué)生道德現(xiàn)狀調(diào)研及思考[J].西部素質(zhì)教育,2018,(6).這和當(dāng)前社會(huì)上所表現(xiàn)出的道德危機(jī)和人之工具化并存的現(xiàn)象完全吻合，即一方面，各個(gè)領(lǐng)域的嚴(yán)重的道德失范事件頻頻發(fā)生，另一方面，外在導(dǎo)向的規(guī)則僭越了道德，人被剝奪了選擇自己的自我的自由而役于外物或役于外力，成了資本、機(jī)器、技術(shù)等的工具。這些都顯示了當(dāng)前的道德教育在道德的現(xiàn)實(shí)化上是低效的——它無(wú)力完成道德教育的真正使命，即培養(yǎng)具有獨(dú)立人格的道德主體，顯然，這也是西方啟蒙沒有完成的任務(wù)，即要使每個(gè)人都成為道德自覺和自律的“主體”。正如劉丙元指出的，道德教育已經(jīng)失去了權(quán)威性，這是一種“失根”的危機(jī)，其根本解決并不在于教育形式的一側(cè)(顯然，到目前為止，我們的道德教育的探索依然主要在這個(gè)方面，它很好地促進(jìn)了道德教育的繁榮和發(fā)展，但不能解決“失根”的根本問題)，而在于“道德”的一側(cè)，(13)劉丙元. 當(dāng)代道德教育價(jià)值危機(jī)審理[D].山東師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2008.即道德哲學(xué)和道德教育失去了可以使得具獨(dú)立人格的道德“主體”呈現(xiàn)的道德根基。

顯然，只有當(dāng)人擺脫了內(nèi)在的他性之力(即“生存性恐懼”，下文將有詳細(xì)論述)和外在的他性之力，才可被稱為具獨(dú)立人格的“主體”；進(jìn)而，只有當(dāng)人有動(dòng)力和能力按照內(nèi)在于己的本然性的應(yīng)然性的道德尺度行為時(shí)，才能成為真正的自由、自覺和自律的“道德主體”。進(jìn)而，這種可以使得具有獨(dú)立人格的道德“主體”呈現(xiàn)，也即使得內(nèi)在導(dǎo)向的(即具有本然性的應(yīng)然性的內(nèi)在尺度的)自律的道德得以在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的道德根基必須是內(nèi)在于人的，即它是我們通常稱之為“良心”的東西，但同時(shí)，它又必須是一種特殊的良心，即它至少必須同時(shí)具備如下三個(gè)方面的條件：其一，是必須具有可以使得道德在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的道德力量；其二，是必須具有內(nèi)在的本然性的應(yīng)然性的道德尺度，也即內(nèi)蘊(yùn)了自然法；其三，是必須具有兩種意義上的超越性。第一種意義上的超越性是指其所內(nèi)蘊(yùn)的自然法和道德力量必須是可以超越人之個(gè)體性從而具有普遍性和公正性的，進(jìn)一步說(shuō)，它們是可以實(shí)現(xiàn)(擺脫了役于外物或役于外力狀態(tài)的)“為其所是”意義上的人之自由性(也即自愛性)和道德性(也即公正性)之統(tǒng)一的，也就是說(shuō)，它必須是人之存在、自由與道德的共同根基。另一種意義上的超越性則是指它們是可以超越或推開“生存性恐懼”這一人之存在、自由和道德在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的根本障礙的，(14)關(guān)于“生存性恐懼”是人之存在、自由和道德在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的共同障礙，下文中將有詳細(xì)討論。也就是說(shuō)，它是具有可以超越人之有限性和有死性的永恒性的?？上У氖牵覀儺?dāng)前的道德哲學(xué)和道德教育還沒有關(guān)于此種既具有內(nèi)在超越性的自然法導(dǎo)向(當(dāng)然，這里的自然法不同于自然規(guī)律，也即它是可能被人違背的，正因?yàn)槿绱?，道德才有了意義)，又具有道德力量的“良心”理論(下文中將有詳細(xì)論述)，進(jìn)而，認(rèn)識(shí)、激活與強(qiáng)化這種良心及其功能與表達(dá)的“立心”的理論也是缺失的，這正是當(dāng)代道德哲學(xué)和道德教育“失根”危機(jī)的根本原因。

二、嶄新的存在論基礎(chǔ)上的“良心”與良知判斷的尺度

這一部分，我們將以阿倫特在對(duì)納粹統(tǒng)治的黑暗時(shí)期進(jìn)行反省時(shí)所提出的“人類當(dāng)以何辨別是非”，也即“良知判斷的內(nèi)在尺度是什么”為切入點(diǎn)，在嶄新的存在論基礎(chǔ)上給出關(guān)于那種既具有內(nèi)在超越性的自然法導(dǎo)向，又具有道德力量，同時(shí)又是人之存在、自由與道德的統(tǒng)一基礎(chǔ)的“良心”的知識(shí)，它同時(shí)也是人在感性世界中本真存在的實(shí)體論的知識(shí)，也即“自我真理”(顯然，這里的“真理”意為“本真性”和“普遍性”)的知識(shí)。

(一)阿倫特的疑惑——良知判斷的內(nèi)在尺度是什么？

阿倫特曾經(jīng)以《紐約客》的特約記者的身份旁聽了對(duì)艾希曼的審判，并對(duì)艾希曼表現(xiàn)出的人格特征感到震驚。一方面，她震驚于艾希曼的完全缺乏思考——她在《耶路撒冷的艾希曼》中不厭其煩地描述艾希曼不假思考地渾渾噩噩地行動(dòng)和不假思考地依賴于陳詞濫調(diào)及官方用語(yǔ)講話，即他是盲從于外在的輿論、規(guī)則和命令的；另一方面，她震驚于艾希曼作為一個(gè)正常人卻無(wú)法辨別對(duì)錯(cuò)。由此，她開始質(zhì)疑是不能思考的奇特狀況，那不是愚蠢，使艾希曼成為罪大惡極的罪犯之一。(15)杰羅姆·科恩.漢娜·阿倫特.反抗“平庸之惡”[M].陳聯(lián)營(yíng)，譯.上海:上海人民出版社,2014:163.也就是說(shuō)，艾希曼作惡的原因在于“不用自己的腦袋去思考”的盲從。

與此同時(shí)，她還震驚于驅(qū)逐猶太人的命令下達(dá)后歐洲不同國(guó)家的不同表現(xiàn)。具體而言，歐洲大部分國(guó)家和大部分人都沒有對(duì)那些反猶措施提出抗議，甚至積極配合。羅馬尼亞更是以自發(fā)的大屠殺的方式屠戮猶太人，以至于黨衛(wèi)軍為了貫徹“以一種更為文明的方式”處理猶太人而不得不進(jìn)行干預(yù)。(16)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜.阿倫特[M].王永生，譯.北京:清華大學(xué)出版社,2019:87～90.與之相反，丹麥、瑞典、意大利和保加利亞是歐洲僅有的幾個(gè)沒有出現(xiàn)反猶主義的國(guó)家。她尤其稱贊了意大利，認(rèn)為一種深深的人性意識(shí)使得反猶措施在意大利根本不得人心。由此，她發(fā)現(xiàn)即使在文明的黑暗時(shí)期，即作為道德判斷的外在尺度的文化、輿論、制度、規(guī)則，甚至法律都變成是黑白顛倒的時(shí)期，仍會(huì)有少數(shù)人保持了分辨善惡的道德判斷能力，并能據(jù)此正確地行動(dòng)。進(jìn)而，她認(rèn)為那些保持了善惡判斷能力的人實(shí)際上只是根據(jù)他們自己的判斷行事，即“用自己的腦袋去思考”的人。同時(shí)，阿倫特在這些人身上看到了人類的希望——即使在最黑暗的時(shí)期，人類的自由也總是可能的。(17)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜.阿倫特[M].王永生，譯.北京:清華大學(xué)出版社,2019:93.

顯然，阿倫特這里的人們自己的分辨對(duì)錯(cuò)的能力是指人的內(nèi)在導(dǎo)向的(即具有內(nèi)在的本然性的應(yīng)然性的尺度的)道德判斷能力，而無(wú)關(guān)那種(如艾希曼一樣)不經(jīng)反省而盲從于習(xí)俗、輿論、命令、舊有的規(guī)范和價(jià)值觀念等的外在尺度的外在導(dǎo)向的道德判斷(有趣的是，阿倫特曾以不斷變化的“餐桌禮儀”來(lái)比喻外在的道德尺度的非普遍性)，也就是說(shuō)，阿倫特這里的道德判斷本質(zhì)上便是“良知判斷”，它與人的“選擇自己的自我”的獨(dú)立性和自主性意義上的自由相關(guān)聯(lián)。進(jìn)而，在《耶路撒冷的艾希曼》的“后記”中，阿倫特提出了“人類當(dāng)以何辨別是非？”的問題，(18)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜.阿倫特[M].王永生，譯.北京:清華大學(xué)出版社,2019:93.也就是說(shuō)，阿倫特疑惑于那種在人類文明的黑暗時(shí)期仍能抵抗外在邪惡力量的道德判斷，也即良知判斷的具普遍性的內(nèi)在尺度是什么？顯然，這是道德哲學(xué)的最為根本的問題，然而遺憾的是，阿倫特并沒有給出清晰的答案。究其原因，這是她受限于西方現(xiàn)代性的人性學(xué)說(shuō)的體現(xiàn)，即西方現(xiàn)代性的人性學(xué)說(shuō)并沒有支持她的理論資源。

具體而言，阿倫特這里的“良知判斷”是人的具有本然性的應(yīng)然性的內(nèi)在尺度(19)顯然，內(nèi)在導(dǎo)向的道德尺度是“作為自由的道德”的基礎(chǔ)。缺乏內(nèi)在導(dǎo)向的道德尺度而造成的人的工具化是當(dāng)代功利主義倫理學(xué)的顯著缺陷。和德性力量(20)顯然，這種德性力量是人類歷史上的那些道德典范們留給我們的顯著印象。缺乏道德力量而造成的“道德無(wú)力癥”是當(dāng)代義務(wù)論倫理學(xué)和美德倫理學(xué)的顯著缺陷。的道德判斷，這意味著具有此種良知判斷能力的人是有力量和能力遵循內(nèi)在于己的“本然性的應(yīng)然性”道德尺度的，也即是具有“選擇自己的自我”的力量和能力的在感性世界中本真存在的“存在者”，而非“虛無(wú)者”。然而，現(xiàn)代性的早期籌劃者(如培根、霍布斯等)為人類指定的人性學(xué)說(shuō)是將“自我保存”當(dāng)作人的本性和行為的根本動(dòng)機(jī)(我們可以將此種自我稱為“感性小我”)，卻沒有發(fā)現(xiàn)這里的“自我保存”本質(zhì)上是在“對(duì)生存安全感意義上的匱乏的恐懼”(即“生存性恐懼”或“畏死的恐懼”)的逼迫下的對(duì)匱乏感所指向的對(duì)象的盲目追逐或?qū)ν庠谟诩旱臋?quán)威、規(guī)則或社會(huì)力量(如大眾輿論這種“庸俗大他者”的“凝視”)的盲目屈從，(21)蔡昱,龔剛.論“人性”和“人之本性”——兼論中國(guó)文化激勵(lì)下的“最美逆行者”[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2020，(4);蔡昱,龔剛.馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)——兼論資本主義如何形塑人[J].政治經(jīng)濟(jì)學(xué)報(bào),2021,(2);蔡昱.從生存性恐懼看道德如何現(xiàn)實(shí)化[J].道德與文明,2021，(4);蔡昱.資本邏輯下的欲望異化及人類的自我奴役[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2015，(4).也就是說(shuō)，專注于“自我保存”的現(xiàn)代人是已經(jīng)喪失了“選擇自己的自我”的可能性的“虛無(wú)者”，他/她使內(nèi)在導(dǎo)向的(即具有內(nèi)在的本然性的應(yīng)然性的尺度的)道德判斷(也即良知判斷)成了無(wú)根之木和無(wú)源之水。與此同時(shí)，以康德為代表的近代理性主義的建立在理性基礎(chǔ)上的主體(我們可以稱之為“理性大我”)孤獨(dú)、空虛、無(wú)力，由于無(wú)法對(duì)抗感性的“生存性恐懼”而無(wú)法在感性世界中現(xiàn)實(shí)化，其理性更是走向了自己的反面，非但無(wú)法實(shí)現(xiàn)康德設(shè)想的對(duì)感性小我的支配和限制，還成了服務(wù)于感性小我的工具，也就是說(shuō)，其純粹實(shí)踐理性的主體在感性世界中是虛幻的。阿倫特以感性世界中的“虛無(wú)者”或“虛幻者”為理論前提，當(dāng)然是無(wú)法完成對(duì)具有獨(dú)立人格的道德主體(如前所述，他/她必須是感性世界中的存在者)才具有的“良知判斷”的論證和思考。同時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)，只有在確立了關(guān)于人在感性世界中如何以及何以克服虛無(wú)而存在(即“為其所是”)的知識(shí)(也即“自我真理”)后，才能對(duì)“良知判斷的尺度”進(jìn)行討論。

(二)嶄新存在論基礎(chǔ)上的“自我真理”

存在論在哲學(xué)中具有基礎(chǔ)性的地位，在人的合理的存在論(即“自我真理”)的基礎(chǔ)上，才能開啟合理的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。由此，揭示“人如何存在”以及“人何以存在”(也即揭示人的“自我真理”)無(wú)論對(duì)道德哲學(xué)的建構(gòu)，還是對(duì)道德教育都具有重要的基礎(chǔ)意義。然而，正如筆者在《從生命需要看人之存在之謎——我們?nèi)绾未嬖谂c何以存在》(22)蔡昱.從生命需要看人之存在之謎——我們?nèi)绾未嬖谂c何以存在[J].學(xué)術(shù)界,2022，(2).一文中所論述的，由于前人沒能給出恰當(dāng)?shù)木哂袃?nèi)在超越性的人之存在依據(jù)，也沒能辨認(rèn)出“對(duì)生存安全感意義上的匱乏的恐懼”，即“生存性恐懼(也即畏死的恐懼)”是人之存在于感性世界中現(xiàn)實(shí)化的障礙，便不能揭示“人如何以及何以克服虛無(wú)而在感性世界中存在”的問題，近代以來(lái)的主體性哲學(xué)所帶來(lái)的普遍虛無(wú)便無(wú)法消散。筆者在上文中通過將人的生命需要和人之存在(即“為其所是”)結(jié)合起來(lái)，并對(duì)生命需要及人之生命需要的獨(dú)特性進(jìn)行探討，嘗試解答“人如何存在”和“人何以存在”的問題。

具體而言，一方面，上文嘗試解答“人如何存在”的問題，得到如下結(jié)論：在因果一體的作為人之存在依據(jù)的“生-生”的生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(即“慈”)-自由自覺的本真的生命實(shí)踐(即“互慈和創(chuàng)”)中，人之存在、自由和道德得以一體實(shí)現(xiàn)，人獲得了個(gè)體性與整全性的統(tǒng)一和有死性(有限性)與永恒性(無(wú)限性)的統(tǒng)一。其中，“‘生-生’的生命需要”是指生命需要的內(nèi)容為“創(chuàng)生”，即生命在其固有的本真驅(qū)動(dòng)力下的“為其所是”或“成為自己”的生命活動(dòng)。與此同時(shí)，生命的創(chuàng)生并非封閉地孤立地進(jìn)行，而是處于“自在與共在并存”式的開放的整體關(guān)聯(lián)之中，即遵循“和諧共生”的生命的本真的存在方式這種整全性的超越性的結(jié)構(gòu)。由此，生命的創(chuàng)生方式是一體兩面的“自我創(chuàng)生”和“相互/協(xié)同創(chuàng)生”，也就是說(shuō)，生命是在相互/協(xié)同創(chuàng)生中自我創(chuàng)生的，即這種相互創(chuàng)生或協(xié)同創(chuàng)生可以被看作是自我創(chuàng)生的實(shí)現(xiàn)方式。進(jìn)而，我們稱這種遵循生命本真的存在方式的生命的創(chuàng)生活動(dòng)為“生-生式的自我創(chuàng)生與相互/協(xié)同創(chuàng)生”，簡(jiǎn)稱“生-生”；“生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力”是“慈”，這種驅(qū)動(dòng)力肯定、成全與創(chuàng)化生命。它既指向整合，又指向創(chuàng)造，即在整合中創(chuàng)造，在創(chuàng)造中整合，在整全與創(chuàng)造中超越；“自由自覺的本真的生命實(shí)踐”是“互慈和創(chuàng)”，它是由“慈”推動(dòng)的人與人之間肯定、成全與擴(kuò)展雙方自我，肯定、成全與擴(kuò)展雙方生命的，協(xié)同創(chuàng)生的有意識(shí)的生命實(shí)踐活動(dòng)。顯然，“互慈和創(chuàng)”也便是形成“生-生”式的屬人的社會(huì)關(guān)系，即道德關(guān)系的道德實(shí)踐。與此同時(shí)，永恒處于當(dāng)下，表達(dá)為與永恒相關(guān)的生命意義及其所帶來(lái)的勇氣和力量感所形塑的整全性的人格基礎(chǔ)上的精神維度指導(dǎo)下的生命態(tài)度、行為和情感方式與生命實(shí)踐，其根源是內(nèi)在于生命需要的“生-生”式的生命的本真存在方式這種超越性的結(jié)構(gòu)。由此，揭示了“人如何存在”的問題。

另一方面，上文還通過“以超越生存性恐懼為樞紐的生命面向的翻轉(zhuǎn)”揭示了“人何以存在”的問題。具體而言，“對(duì)生存安全感意義上的匱乏的恐懼”(即“生存性恐懼”或“畏死的恐懼”)是人之弱點(diǎn)，如果被它攝住，人就會(huì)被匱乏感和恐懼感逼迫著盲目追逐匱乏感所指向的對(duì)象，或盲目屈從于異化的權(quán)威或異化的社會(huì)力量，從而既喪失了“選擇自己的自我”意義上的使自由現(xiàn)實(shí)化的能力而失去主體性并陷入“虛無(wú)”，又喪失了相互結(jié)成生-生式的道德關(guān)系的使道德現(xiàn)實(shí)化的能力(如筆者在之前的系列論文(23)蔡昱.當(dāng)代美德倫理學(xué)的缺陷和醫(yī)德培養(yǎng)的關(guān)鍵[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué),2021,(13);蔡昱.發(fā)展的馬克思主義道德哲學(xué)問題式下醫(yī)德教育范式的轉(zhuǎn)型——醫(yī)德的現(xiàn)實(shí)化與“踐行性的道德實(shí)踐能力”[J].中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué),2021,(5);蔡昱.論西方主流倫理理論的前提錯(cuò)誤——兼論道德無(wú)力癥與冷漠癥對(duì)醫(yī)療的影響[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué),2020,(5).中所揭示的，這種“踐行性的道德實(shí)踐能力”包括“獨(dú)立能力”“通達(dá)能力”和“超越生存性恐懼的勇氣”。其中，“超越生存性恐懼的勇氣”是前兩者的前提和基礎(chǔ))。由此可見，“生存性恐懼”是人的存在、自由與道德在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的根本障礙，也就是說(shuō)，只有超越了“生存性恐懼”，人之存在、自由與道德才能在感性世界中一體實(shí)現(xiàn)，即人才能從“虛無(wú)”躍入“存在”。

由上可見，筆者在上文中重塑了“人之自然”，即通過揭示人之存在的基礎(chǔ)(也即因果一體的“生-生”的生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力-本真的生命實(shí)踐)而揭示人如何存在；同時(shí)，重塑了“自然法”，即內(nèi)在于生命需要和生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力中的“生-生”的生命本真存在方式，它是“生命之道”，也便是“自然法”；進(jìn)而，還重塑了人之存在的自因性的“第一因”，即具有“生-生”的內(nèi)在自然法之導(dǎo)向的“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(‘慈’)”，這是一種感性世界中的活的力量。顯然，上述對(duì)“人之存在之謎”的回答為道德哲學(xué)和政治哲學(xué)奠定了人在感性世界中本真存在的實(shí)體論的基礎(chǔ)，而其所揭示的關(guān)于“人之自然”“自然法”和人之存在的自因性的“第一因”等知識(shí)便是人的“自我真理”。同時(shí)，由于“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(‘慈’)”是人之存在的自因性的第一因，我們也可將此理論稱為“慈本論”的“生命意志論”，簡(jiǎn)稱“慈本論”。

(三)“慈本論”基礎(chǔ)上的“良心”與良知判斷的內(nèi)在尺度

這里需要注意的是，“‘生-生’的生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(‘慈’)”和內(nèi)在于它的生命的本真存在方式(即“‘生-生’的自然法”)，或者說(shuō)，人的具有內(nèi)在的“‘生-生’的自然法”導(dǎo)向的“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力”是人之存在的基礎(chǔ)和根據(jù)，也便是真正的價(jià)值之基礎(chǔ)和真正的美德之根據(jù)，或者說(shuō)，各種美德及“自由”“公正”“權(quán)利”等價(jià)值性的觀念只有扎根于上述人的“自我真理”才具有真正的價(jià)值。與此同時(shí)，對(duì)于人類個(gè)體來(lái)說(shuō)，具有內(nèi)在的“‘生-生’的自然法”導(dǎo)向的“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(‘慈’)”是“作為自由的道德”(即具有內(nèi)在的本然性的應(yīng)然性的尺度的自律的道德)的基礎(chǔ)；對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，具有內(nèi)在的“‘生-生’的自然法”導(dǎo)向的“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(‘慈’)”是(相對(duì)于僅僅使人們整齊有序地生活在一起的“作為統(tǒng)治的政治”的)“作為自由的政治”(24)關(guān)于“作為統(tǒng)治的政治”與“作為自由的政治”的具體區(qū)別，參見：蔡昱,龔剛.從畏死的恐懼看人的境況——三論節(jié)制欲望的共產(chǎn)主義和人類文明再啟蒙[J].學(xué)術(shù)界,2019，(6);蔡昱,龔剛.從“畏死的恐懼”看西方民主的前提錯(cuò)誤——兼論民主能力及勇氣[J].南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2021，(2).的基礎(chǔ)。

進(jìn)而，從人在感性世界中的本真存在的實(shí)體論的知識(shí)(即“自我真理”)出發(fā)，我們便可以回答阿倫特所提出的“人類當(dāng)以何辨別是非”，也即“良知判斷的尺度是什么”的問題。首先，我們可以確認(rèn)的是，具有內(nèi)在的“‘生-生’的自然法”之導(dǎo)向的“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力”這一人之存在之根便是人之道德之根，是人的“良心”。具體而言，這體現(xiàn)為如下四個(gè)方面：首先，如前所述，“‘生-生’的生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(‘慈’)”和其所內(nèi)蘊(yùn)的生命的本真存在方式(即“‘生-生’的自然法”)是人之存在的基礎(chǔ)和根據(jù)，也便是美德等價(jià)值觀念具有真正的價(jià)值的基礎(chǔ)與根據(jù)；其次，內(nèi)在于“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力”的作為生命本真存在方式的“‘生-生’的自然法”為道德行為、道德判斷和道德規(guī)范提供了內(nèi)在的本然性的應(yīng)然性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，這不僅使道德成為自律的和自由的(即人之道德與人之存在是一體實(shí)現(xiàn)的)，還以其普遍性驅(qū)散了困擾人類的道德相對(duì)主義的迷霧；再次，“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(‘慈’)”是一種活的力量，它為人提供了使得道德在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的動(dòng)力；最后，如前所述，生命的本真存在方式這種超越性的結(jié)構(gòu)賦予了“‘生-生’的自然法”和內(nèi)蘊(yùn)了“‘生-生’的自然法”的“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(‘慈’)”以超越性，這是人的內(nèi)在超越性的根源。這種內(nèi)在超越性不僅使得道德可以超越個(gè)體性而獲得普遍性和公正性，還可以超越“生存性的恐懼”而使得道德可以在感性世界中現(xiàn)實(shí)化。顯然，相對(duì)于前述的作為西方現(xiàn)代性的人性論基礎(chǔ)的虛無(wú)的“感性小我”和虛幻的“理性大我”，我們可以將此種既具有內(nèi)在超越性的自然法導(dǎo)向，又具有道德、自由與存在的力量的“良心”所推動(dòng)的人稱為“感性大我”。

進(jìn)而，在確認(rèn)了“良心”之后，我們就可以進(jìn)一步確認(rèn)“良知判斷”的尺度了。具體而言，“良知判斷”是一種扎根于“良心”(即“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力-‘慈’”)的，以作為“良心”的內(nèi)在導(dǎo)向的“‘生-生’的自然法”為尺度的生命情感性判斷，如對(duì)道德的行為產(chǎn)生安寧、喜悅和和諧之感，對(duì)不道德的行為產(chǎn)生不安、丑陋、羞愧和悔恨之感。由此，我們便回答了阿倫特的“人類當(dāng)以何辨別是非”的疑問，也就是說(shuō)，人們應(yīng)當(dāng)以內(nèi)在于“良心”的“‘生-生’的自然法”為本然性的應(yīng)然性的尺度而做道德判斷，即良知判斷。需要注意的是，這里的生命性情感并非是感性和理性割裂之前提下的片面的感性，而是體現(xiàn)了感性和理性的統(tǒng)一。具體而言，由于內(nèi)蘊(yùn)了“生-生”的自然法，生命性情感既體現(xiàn)了道德理性的公正性，也體現(xiàn)了自主理性的自由性，因此，它是感性和理性的統(tǒng)一，我們也可稱之為“生命理性情感”。同時(shí)，由于內(nèi)蘊(yùn)了普遍的自然法，生命理性情感和良知判斷都是具有普遍性的。

(四)之前的良心理論的缺陷

傳統(tǒng)上，無(wú)論中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)，“良心”和“良知”經(jīng)常不做嚴(yán)格的區(qū)分，一般來(lái)說(shuō)，它意指道德感或道德意識(shí)。英語(yǔ)中，與“良心”或“良知”相對(duì)應(yīng)的詞是“conscience”，其前綴(con-)意為“共同”“一起”，而詞干“-science”則意為“知”，兩者合在一起的字面含義為“共知”“同知”“和(別人)一起知”。從這種“共”“同”與“良”的關(guān)系中，我們便可以窺見其對(duì)“客觀普遍性”的暗示。(25)何懷宏：良心論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009:3(緒論).與此同時(shí)，在漢語(yǔ)中，“良心”的“心”意為“意識(shí)”“良”本有“好”等很多含義，但與“心”或“知”連用，便意為“道德”。這里需要注意的是，“良”還有“天賦，先天就有”的意思。如在孟子那里，“良心”“良知”不僅是道德之知，也是天賦之知。(26)何懷宏：良心論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009:6～7(緒論).

于西方，古希臘和中世紀(jì)的哲學(xué)將“良心”的根源放逐于“彼岸”，如斯多亞學(xué)派強(qiáng)調(diào)良心是作為理性存在的對(duì)道德律的意識(shí)，是人的靈魂的支配部分，是神的聲音；在中世紀(jì)基督教神學(xué)那里，良心是上帝寫在人心中的法，是上帝賦予的超越個(gè)體意識(shí)的共識(shí)。在近代哲學(xué)中，“良心”被拉回個(gè)人的內(nèi)心，但以情感和理性的分裂為前提，由此，理性主義的“良心”難以在感性世界中現(xiàn)實(shí)化，而情感主義的“良心”難以說(shuō)明其普遍性。如巴特勒將“良心”看作能辨別善惡的心靈的知覺能力和支配原則，其自身并不趨向行動(dòng)；康德認(rèn)為良心是作為理性存在的人所天賦的純粹實(shí)踐理性下的善良意志、義務(wù)意識(shí)和普遍的道德律；叔本華則認(rèn)為良心是道德的自我決定，且只有同情才是自發(fā)的公正；費(fèi)爾巴哈則強(qiáng)調(diào)良心與利益的關(guān)系，認(rèn)為良心是給他人造成痛苦的內(nèi)心感受。20世紀(jì)西方哲學(xué)對(duì)“良心”的探討有四個(gè)傾向：其一，在具實(shí)證分析傾向的學(xué)者和行為主義者那里，良心被撇開不談或干脆否定，在直覺主義者那里，“良心”則被以“道德直覺”“道德判斷力”等概念代替；其二，在價(jià)值論學(xué)者那里，良心以價(jià)值為先決條件，而并不自律地創(chuàng)造價(jià)值；其三，存在主義者則強(qiáng)調(diào)良心的自我意識(shí)的性質(zhì)，如海德格爾認(rèn)為良心是從“此在”中發(fā)出的對(duì)本然的自己存在的呼聲，雅斯貝爾斯則認(rèn)為良心是對(duì)善惡的辨別力和決斷心，它只有在存在交往中才能敞開；其四，在精神分析心理學(xué)者如弗洛伊德那里，良心是個(gè)人的“超我”，是社會(huì)的要求在個(gè)人那里的內(nèi)化。(27)何懷宏：良心論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009:5～6(緒論).

中國(guó)哲學(xué)中的良心理論主要體現(xiàn)于儒家心學(xué)，它開端于孟子，直到宋明經(jīng)陸象山在王陽(yáng)明那里才發(fā)揚(yáng)光大。具體而言，在孟子那里，人之所不慮而知者是良知，同時(shí)，良知即“四端”，也即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑》)。其中，“不忍人之心”和“怵惕惻隱之心”是良知的中心蘊(yùn)含。到了秦漢，對(duì)心的論述包括下列內(nèi)容：其一，心指人的意識(shí)、精神，其中包括了惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德內(nèi)容；其二，心為身體的主宰，心安則身安；其三，心為性之本，心為行之本，人的道德行為取決于道德心。顯然，這些都是緊扣著“精神”闡述“良心”或“良知”的含義的。(28)何懷宏：良心論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009:9(緒論).在心學(xué)集大成者王陽(yáng)明那里，良知是是非之心，是至善的，是天理自然明覺發(fā)現(xiàn)處，是恒照者，也即良知是天賦的道德意識(shí)，它見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，也就是說(shuō)，它是天理在人心中的展現(xiàn)。同時(shí)，王陽(yáng)明也常說(shuō)良知就是明德，因此，其良知也可看作是“精神”或“心體”，是在天賦道德意識(shí)基礎(chǔ)上的各種精神活動(dòng)的構(gòu)成因素(如知、情、意、直覺等)的協(xié)調(diào)和整合，即是一種“大良知”。(29)張學(xué)智.牟宗三“良知坎陷說(shuō)”新論[J].中國(guó)儒學(xué),2019，(00).顯然，我們可以將此“大良知”看作王陽(yáng)明的“良心”觀。與此同時(shí)，王陽(yáng)明認(rèn)為要通過自覺之知和“在事上磨”的兼知兼行的“知行合一”而將良知推廣擴(kuò)充到事事物物，也即“致良知”。

通過上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)中西方良心理論的不同和各自的缺陷：其一，是對(duì)道德情感的態(tài)度上的根本不同，即西方的良心理論常以情感和理性分立為前提，且更多的是排斥情感從而使得良心理性化和知識(shí)化，進(jìn)而，道德的現(xiàn)實(shí)化失去了動(dòng)力。與之相反，儒家心學(xué)則極大地肯定和調(diào)動(dòng)道德情感，將好惡之心、惻隱之心等作為道德判斷和實(shí)踐的動(dòng)力；其二，也是最重要的區(qū)分在于，兩者在成就“主體性”上的不同，即西方的“理性之心”既無(wú)法提供具永恒性的內(nèi)在超越性，也無(wú)法提供情感動(dòng)力，因此，它在實(shí)踐中無(wú)法推開作為自由與道德現(xiàn)實(shí)化的共同障礙的感性的“生存性恐懼”，因而是無(wú)法支持真正的“主體性”的，即其所成就的是虛幻的“主體”(顯然，他/她唯有重新依靠上帝才能部分推開“生存性恐懼”)。與之相反，儒家的心學(xué)理論以突出的主體精神為其特質(zhì)。具體而言，它不僅提供了可以推開恐懼的生命情感，還通過家族生命的延續(xù)、三不朽的理念、君子修身的“八條目”等提供了可以超越或部分超越“生存性恐懼”的內(nèi)在依憑。這里需要注意的是，儒家心學(xué)對(duì)“生存性恐懼”的超越可能因混淆永恒性和“時(shí)間中的不朽”而不具徹底性(30)關(guān)于“時(shí)間中的不朽”和永恒性的區(qū)別，參見：蔡昱.有死性與當(dāng)下永恒的統(tǒng)一對(duì)生存性恐懼的超越——作為踐行性醫(yī)德培養(yǎng)路徑的生死教育[J].中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué),2021,(12).；其三，是在對(duì)良心的超越個(gè)體性的普遍性和公正性的論證上的圓滿性不同，即西方的良心理論在理性和理性原則基礎(chǔ)上可以較為圓滿地論證良心的普遍性和公正性。與之不同，雖然從孟子到陽(yáng)明的儒家心學(xué)都強(qiáng)調(diào)良心的普遍性，即人同此心，心同此理，但仍是“帶有人稱的普遍性”，在對(duì)一種(擺脫了“圣人”乃至擺脫了“圣人之心”，離開了“人”乃至離開了“我”的)普遍絕對(duì)的理的證成方面比較薄弱，(31)何懷宏.良心論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009:37(緒論).在良心的超越個(gè)人性的公正性的證成方面也比較薄弱；其四，在良心的認(rèn)識(shí)和教育上，西方多采用分析的態(tài)度以理性來(lái)解釋良心或良知，被知識(shí)化的良心容易進(jìn)行普遍性的教授，但難以彌補(bǔ)“知”與“行”之間的裂隙。中國(guó)思想家則更加強(qiáng)調(diào)對(duì)良心的體驗(yàn)、直接的整體把握和當(dāng)下呈現(xiàn)，在認(rèn)識(shí)上并不深究細(xì)節(jié)，在表達(dá)上則更多采用隱性知識(shí)，甚至強(qiáng)調(diào)“不可說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)“如人飲水，冷暖自知”。同時(shí)，其所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的良心的“當(dāng)下呈現(xiàn)”“當(dāng)下即是”所表達(dá)的是“頓悟”(32)何懷宏.良心論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009:35(緒論).，但由于能力的不同，也只有少數(shù)敏感又聰慧之人才能得其要義，這并不適合普遍的道德教育。與此同時(shí)，在王陽(yáng)明這里，傳統(tǒng)儒家的“六藝”這種寬廣路徑的教化人心的方法被忽視了。

除了上述中西方良心理論的各自缺陷，它們還具有如下兩方面的共同的“不究竟”：一方面，它們都缺失了可以使得存在、自由與道德一體實(shí)現(xiàn)的人在感性世界中本真存在的實(shí)體論的知識(shí)(即缺失了人在感性世界中本真存在的“自我真理”)，尤其缺失了恰當(dāng)?shù)?即既內(nèi)蘊(yùn)了具內(nèi)在超越性的本然性的應(yīng)然性的尺度，又內(nèi)蘊(yùn)了活的力量的)作為自因性的“第一因”的人之存在和人之道德的共同根基，也就是說(shuō)，中西方良心理論中的道德情感或道德意識(shí)都是需要更深的內(nèi)在根基來(lái)說(shuō)明的；另一方面，它們都沒有發(fā)現(xiàn)“生存性恐懼”才是良心被認(rèn)識(shí)和被實(shí)踐的根本障礙，由此，就不能發(fā)現(xiàn)遮蔽(意指使生存性恐懼不升起)或超越生存性恐懼是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐良心的前提條件，這一定會(huì)使良心的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐效果大打折扣。與此同時(shí)，它們又都“不究竟”地認(rèn)為惡或“役于物”是私欲對(duì)良知的遮蔽，由此便造成了中西方歷史上都曾出現(xiàn)的身心割裂前提下的極端禁欲。

總之，正是由于之前的良心理論的上述缺陷，它們都無(wú)法給出可以使得具有獨(dú)立人格的道德“主體”得以呈現(xiàn)，也即使得具有本然性的應(yīng)然性的內(nèi)在尺度的自律的道德得以在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的道德根基，也就是說(shuō)，它們都無(wú)法給出那種既具有內(nèi)在超越性的自然法導(dǎo)向又具有道德力量的“良心”的知識(shí)。進(jìn)而，認(rèn)識(shí)、激活與強(qiáng)化這種良心及其功能與表達(dá)的“立心”的理論也是缺失的，由此，當(dāng)然難以培養(yǎng)出具有獨(dú)立人格的道德主體。顯然，這正是當(dāng)代道德哲學(xué)和道德教育“失根”危機(jī)的根本原因。

三、“立心”是道德教育的基礎(chǔ)和關(guān)鍵性環(huán)節(jié)

我們已知，“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力(‘慈’)”是人的既具有內(nèi)在超越性的自然法導(dǎo)向，又具有道德力量的“良心”，它為道德在感性世界中的現(xiàn)實(shí)化提供了動(dòng)力，為道德判斷和道德行為提供了內(nèi)在的本然性的應(yīng)然性的普遍尺度，為美德和規(guī)范的合理性提供了價(jià)值基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，它是自由自覺自律的道德可以在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的真正的基礎(chǔ)，它也便是道德哲學(xué)和道德教育的根基。由此，幫助人們認(rèn)識(shí)、激發(fā)和強(qiáng)化此種“良心”及其功能與表達(dá)，也即“立心”，是道德教育的前提、基礎(chǔ)和關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)。也就是說(shuō)，如果我們的道德教育僅僅強(qiáng)調(diào)“用自己的腦袋去思考”、正確使用邏輯思辨方法和工具、學(xué)會(huì)對(duì)情境的洞察力、學(xué)會(huì)如何機(jī)警和明智地在各種場(chǎng)合去行動(dòng)、學(xué)會(huì)理解、思辨、反省或牢記各種知性的道德觀念與道德規(guī)范，卻無(wú)法幫助人們認(rèn)識(shí)、激發(fā)和強(qiáng)化“生命需要-生命固有的本真驅(qū)動(dòng)力-良心”這一內(nèi)蘊(yùn)了具內(nèi)在超越性的“‘生-生’的自然法”的活的道德力量，一定會(huì)因“失根”而低效甚至失敗，即道德教育的根本目標(biāo)(也即培養(yǎng)具有獨(dú)立人格的道德“主體”)會(huì)落空。

如前所述，我們當(dāng)前的道德教育是以知識(shí)傳授式的和“精神接生術(shù)”式的道德教育為主，實(shí)踐方法路徑的道德教育為輔的，但它們都難以完成對(duì)具有獨(dú)立人格的道德主體的培養(yǎng)(顯然，這種獨(dú)立人格的道德主體便是前述的“感性大我”)。具體地說(shuō)，這里的“知識(shí)傳授式的道德教育”意指將道德觀念和道德規(guī)范作為抽象的知識(shí)和教條灌輸給學(xué)生的道德教育方式，它的缺陷非常明顯，即一方面，它剝奪了學(xué)生的“用自己的腦袋去思考”的自我判斷和思考的能力，也即剝奪了學(xué)生的良知判斷的可能性，由此，便容易培養(yǎng)出像艾希曼一樣盲從于外在尺度的個(gè)體。正如阿倫特所發(fā)現(xiàn)的，“盲從”不僅使人失去了獨(dú)立性和自主性，還可能在特殊情境下因良心的“休眠”而鑄成大惡；另一方面，也是更重要的是，這種知識(shí)傳授式的道德教育缺乏“立心”這一基礎(chǔ)和關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)，因此是“失根”的。也就是說(shuō)，它既無(wú)法幫助學(xué)生獲得道德在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的動(dòng)力(即“慈”)，也無(wú)法幫助學(xué)生推開道德在感性世界中現(xiàn)實(shí)化的阻力(即生存性恐懼)，更無(wú)法幫助學(xué)生獲得道德在感性世界中的現(xiàn)實(shí)化的能力(即前述的通達(dá)能力、獨(dú)立能力和超越生存性恐懼的勇氣)。也就是說(shuō)，知識(shí)傳授式的道德教育無(wú)力使道德走出純粹思維而在感性世界中現(xiàn)實(shí)化。

我們已知，隨著道德教育從灌輸式的“無(wú)人”德育向主體性德育和主體間性德育的轉(zhuǎn)化，“精神接生術(shù)”式的德育成了主流，如當(dāng)前流行的“翻轉(zhuǎn)課堂”，其本質(zhì)便是教導(dǎo)學(xué)生“用自己的腦袋去思考”的“智力活動(dòng)”。與此同時(shí)，大部分的生活德育教育和道德想象力教育也可以被看作是關(guān)注道德實(shí)踐的具體情境的特殊形式的“精神接生術(shù)”式的道德教育。簡(jiǎn)單地說(shuō)，所謂“精神接生術(shù)”式的道德教育就是幫助人們學(xué)會(huì)“用自己的腦袋去思考”的道德教育，它來(lái)源于蘇格拉底在雅典城的“精神接生術(shù)”這一哲學(xué)活動(dòng)，主要包括三個(gè)方面的幫助受教者“用自己的腦袋去思考”：其一，是幫助受教者對(duì)那些未經(jīng)反省就盲目遵從的東西(如傳統(tǒng)的或舊有的價(jià)值觀念和道德規(guī)范)進(jìn)行反思，這是蘇格拉底通過“未經(jīng)審視的生活是不值得過的”這句名言而向道德教育者提出的要求。在這個(gè)過程中，教育者需要幫助受教者辨別自己觀點(diǎn)中的未經(jīng)審視的不合理的偏見，進(jìn)而幫助清除它們，因?yàn)檫@些偏見使人們自以為知道那些他們并不知道的東西，從而阻礙進(jìn)一步的思考；其二，是教會(huì)受教者以正確的方法進(jìn)行邏輯思辨。如蘇格拉底在其“精神接生術(shù)”的哲學(xué)對(duì)話中經(jīng)常向?qū)υ捳哒故菊_的邏輯思辨方法，如指出對(duì)話者的某一命題的推論、指出對(duì)話者對(duì)兩個(gè)命題之間的不一致(即矛盾)的無(wú)知、指出對(duì)話者對(duì)如何下定義的無(wú)知等，也即教會(huì)受教者如何“用自己的腦袋去思考”；其三，是幫助受教者通過正確的邏輯思辨而獲得道德知識(shí)，如針對(duì)道德哲學(xué)中的一些范疇來(lái)共同尋找其本質(zhì)和定義(如探討“勇敢”“正義”“幸?！焙汀肮钡鹊母拍?，共同探討什么是合理的道德規(guī)范等。顯然，“精神接生術(shù)”式的道德教育的倡導(dǎo)者和蘇格拉底一樣，相信教會(huì)人們用正確的邏輯思辨方法審視那些未曾反思而盲從的東西、用正確的邏輯思辨方法獲得關(guān)于各種德性和價(jià)值觀念之所以成為它自身的內(nèi)在規(guī)定性的純粹抽象的知識(shí)，和用正確的邏輯思辨方法獲得關(guān)于什么是合理的道德規(guī)范的純粹抽象的知識(shí)，就可以幫助人們正確地行動(dòng)，也即他們相信“精神接生術(shù)”式的道德教育可以幫助人們通過“用自己的腦袋去思考”而打破盲從，進(jìn)而獲得道德自律。然而，他們的目的能夠達(dá)到嗎？

阿倫特曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)很多追隨蘇格拉底的青年變得放蕩不羈和憤世嫉俗，這顯示了“精神接生術(shù)”的失敗——被蘇格拉底“啟蒙”后的雅典較之前更為混亂了。顯然，這是作為高級(jí)公民的蘇格拉底在70歲高齡仍被以民主的形式判以死刑的原因之一。與此同時(shí)，如前所述，當(dāng)代道德教育的低效性同樣顯示了作為其主流的“精神接生術(shù)”式的道德教育的失敗。究其原因：一方面，由于缺乏“立心”這一基礎(chǔ)和關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)，“精神接生術(shù)”這種邏輯思辨是“失根”的，也就是說(shuō)，那些受教者在沒有(既具有內(nèi)在超越性的自然法導(dǎo)向，又具有道德力量的)“良心”這一道德基礎(chǔ)作為真正的價(jià)值基礎(chǔ)的情況下被要求討論美德等的價(jià)值觀念，在沒有上述“感性大我”式的“良心”這一道德基礎(chǔ)所內(nèi)蘊(yùn)的具內(nèi)在超越性的自然法作為道德尺度的情況下被要求做道德判斷，在沒有獲得上述“感性大我”式的“良心”這一道德基礎(chǔ)所內(nèi)蘊(yùn)的德性力量的情況下被要求踐履道德實(shí)踐，這一定是失敗的；另一方面，也是需要格外注意的是，對(duì)于那些被“精神接生術(shù)”啟蒙后的受教者來(lái)說(shuō)，舊有的價(jià)值觀念、傳統(tǒng)與規(guī)范(顯然，其中既有壞的，也有好的)已經(jīng)被審視、質(zhì)疑甚至否定，而他們自己卻又無(wú)力確立和實(shí)踐更好的美德和道德規(guī)范，由此，人們處于了道德的真空或混亂狀態(tài)，仿佛被電鰻麻痹卻又無(wú)力復(fù)蘇。進(jìn)而，很多人在行為上有可能表現(xiàn)得較之前更為墮落。

與此同時(shí)，缺失合理的“良心”理論和“立心”理論也會(huì)使得那些實(shí)踐方法路徑的道德教育因“失根”而顯得既支離又效果不佳。這里需要特別注意的是，知識(shí)傳授式的道德教育、“精神接生術(shù)”式的道德教育和實(shí)踐方法路徑的道德教育的低效或失敗的原因并不在于它們不對(duì)或不必要，與之相反，它們對(duì)于道德的現(xiàn)實(shí)化是必不可少的，是非常重要的，但它們又是很不充分的，是缺少根基和關(guān)鍵環(huán)節(jié)的。

綜上，缺失合理的“良心”理論，進(jìn)而缺少“立心”這一道德教育的基礎(chǔ)和關(guān)鍵性環(huán)節(jié)是當(dāng)前道德教育低效的根本原因。顯然，幫助人們“立心”的前提條件是以普遍性的知識(shí)確立“良心認(rèn)識(shí)論”。我們已知，近代以來(lái)的主體性哲學(xué)缺乏關(guān)于人在感性世界中的本真存在的實(shí)體論的基礎(chǔ)，由此，關(guān)于(既具有內(nèi)在超越性的自然法導(dǎo)向，又具有道德力量的)“良心”和“良心認(rèn)識(shí)論”的理論都是缺失的。同時(shí)，人類歷史上曾有過的既具有道德力量又凸顯人的主體性的“良心”理論是儒家的心學(xué)，然而，它除了在“良心”的理論構(gòu)建上存在缺陷外，在良心的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的“功夫”上也存在缺陷，即在其表達(dá)上更多采用隱性知識(shí)，甚至強(qiáng)調(diào)“不可說(shuō)”，良心也常被認(rèn)為是通過“當(dāng)下呈現(xiàn)”的“頓悟”而被認(rèn)識(shí)的，這不僅窄化了“立心”的路徑，也難以適合普遍的道德教育。因此，以普遍性的知識(shí)揭示“良心認(rèn)識(shí)論”和本文所揭示的(既具內(nèi)在超越性的自然法導(dǎo)向，又具有道德力量的)“良心”理論一樣，也是急需開拓了道德哲學(xué)和道德教育的基礎(chǔ)領(lǐng)域，我們將另篇論述。