孫士聰

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院,北京 100089)

從“強制闡釋”到“公共闡釋論”，中國闡釋學(xué)建構(gòu)走過十年歷程，十年間引領(lǐng)當(dāng)代中國文藝?yán)碚撗芯糠此?、批判與建設(shè)。2022年，張江先生新作《公共闡釋論》試圖進一步深思“闡釋何以公共；闡釋的公共性如何實現(xiàn)；闡釋學(xué)意義的公共空間、公共理性如何界定；如何堅持闡釋自覺，提升闡釋水準(zhǔn)”[1]等核心命題，標(biāo)識中國闡釋學(xué)建構(gòu)進入新階段，愈發(fā)清晰地呈現(xiàn)出異于西方闡釋學(xué)的濃郁本土氣質(zhì)、中國氣派。就西方闡釋學(xué)而言，從方法論到認(rèn)識論、再到存在論、最后回歸方法論，被認(rèn)為大體構(gòu)成了其理論發(fā)展的四個階段，其間經(jīng)歷了包括施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的方法論闡釋學(xué)到認(rèn)識論闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向、以海德格爾和伽達默爾為代表的從認(rèn)識論闡釋學(xué)到存在論闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向、以哈貝馬斯和利科為代表的從存在論闡釋學(xué)到方法論闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向在內(nèi)的三次轉(zhuǎn)向。[2]毋庸諱言，對中國闡釋學(xué)進行更加從容的歷史回顧尚有待進一步展開，但十年前“強制闡釋”命題提出伊始，就已然標(biāo)識出中國闡釋學(xué)當(dāng)代思考的強烈問題意識、鮮明本土氣質(zhì)、堅定批判立場，而關(guān)于闡釋學(xué)方法論、認(rèn)識論、存在論的討論則貫穿始終。隨著《公共闡釋論》的發(fā)表，初步回顧中國闡釋學(xué)十年行程，反思其方法論,深思諸方面努力，抽繹總結(jié)其當(dāng)代建構(gòu)的本土性中國性，當(dāng)非無根游談，或如張江所言，“學(xué)習(xí)借鑒西方，但不是用西方闡釋學(xué)的已有框架來裁剪或規(guī)制中國闡釋學(xué)經(jīng)驗和思想；應(yīng)立足于當(dāng)代中國的政治、經(jīng)濟、文化實踐，提取和改造中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)資源，從本體論到方法論，提出和建構(gòu)我們自己的概念、范疇、命題，以至完備的體系”[3]，而方法論問題被列為建構(gòu)具有中國風(fēng)格、中國氣派的當(dāng)代中國闡釋學(xué)所面臨的六大難題之一。

一、本體論抑或方法論

對于中國當(dāng)代闡釋學(xué)建構(gòu)的回顧，有必要越過這十年、乃至越過新世紀(jì)二十年而延伸至新時期。事實上，公共闡釋論當(dāng)代思考盡管肇始于新世紀(jì)，但其致思邏輯則可追溯至20世紀(jì)中國現(xiàn)代文論建構(gòu)，這里將反思邊界延伸至新時期，則是指向20世紀(jì)80年代所謂“方法論年”。將1983年、1984年稱為文學(xué)研究“觀念論年”“方法論年”，回溯來看似乎多少顯得有些小題大做，尤其是那種頗為自信地將包括自然科學(xué)研究方法在內(nèi)的研究方法徑直挪用至文學(xué)研究領(lǐng)域，盡管在當(dāng)時推出諸多頗具突破性研究成果，但終歸難免削足適履之嫌。然而這一“后見”卻無疑是割裂了研究方法與研究觀念之間的內(nèi)在聯(lián)系，抽空了彼時彼地的具體性而難免超拔于理論抽象之中。文學(xué)研究方法在借鑒中外文論和其他學(xué)科研究方法的基礎(chǔ)上取得突破和創(chuàng)新，有力推動了文學(xué)研究方法的多元化,反過來又促進了新時期文學(xué)觀念的拓展和更新。時過境遷，如若從強制闡釋論問題域的開啟來看公共闡釋論思想視域的當(dāng)下拓展，四十年前的學(xué)術(shù)努力中未必不是早已播下批判性重思的種子，具體到西方現(xiàn)代闡釋學(xué)在中國的接受與研究，則可以用本體論闡釋學(xué)與方法論闡釋學(xué)案例稍作討論。

在當(dāng)代本土學(xué)界關(guān)于西方闡釋學(xué)理論知識圖譜中，存在一幅由主要西方古典語文學(xué)、古典闡釋學(xué)、狄爾泰與施萊爾馬赫傳統(tǒng)闡釋學(xué)、海德格爾與伽達默爾的本體論闡釋學(xué)構(gòu)成的西方闡釋學(xué)知識地圖，海德格爾與伽達默爾的本體論闡釋學(xué)在這幅闡釋學(xué)地圖中占據(jù)突出的位置。從歷時性角度看，闡釋學(xué)地圖中又蜿蜒著一條西方古典語文學(xué)、古典闡釋學(xué)、傳統(tǒng)闡釋學(xué)、本體論闡釋學(xué)的基本路徑，對于青年學(xué)子而言，本體論闡釋學(xué)可謂耳熟能詳。然而，上述西方闡釋學(xué)基本知識地圖中，卻存在著忽視方法論闡釋學(xué)的知識論盲區(qū)，在海德格爾與伽達默爾的濃重陰影下，貝蒂為代表的方法論闡釋學(xué)在一定程度上被忽視了。

單從本土學(xué)界對于伽達默爾與貝蒂闡釋學(xué)的接受來看，1963年《哲學(xué)譯叢》中就出現(xiàn)了伽達默爾的名字，遲至20世紀(jì)90年代，以洪漢鼎《真理與方法》全譯本與夏鎮(zhèn)平、宋建平合譯《哲學(xué)解釋學(xué)》為代表，標(biāo)志著本體論闡釋學(xué)真正研究的開始。而貝蒂進入本土學(xué)界視野，則追溯至20世紀(jì)80年代，余英時1981 年的文章《顧頡剛、洪業(yè)與中國現(xiàn)代史學(xué)》以及張汝倫出版于1987 年的《意義的探究：當(dāng)代西方釋義學(xué)》始有論及，至新世紀(jì)初，洪漢鼎先生《詮釋學(xué)：它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》一書探討了貝蒂與伽達默爾的闡釋學(xué)論爭，方法論闡釋學(xué)和本體論闡釋學(xué)被歸結(jié)為兩種相互對立的闡釋學(xué)立場。相對而言，在本土接受與研究中方法論闡釋學(xué)相較于本體論闡釋學(xué)明顯處于邊緣弱勢位置。然而，就闡釋學(xué)理論創(chuàng)造與知識生產(chǎn)而言，貝蒂的方法論闡釋學(xué)卻是早于伽達默爾的本體論闡釋學(xué)。一般認(rèn)為貝蒂方法論闡釋學(xué)與伽達默爾本體論闡釋學(xué)都建構(gòu)于20世紀(jì)四五十年代，但貝蒂《解釋的一般理論》出版于1955 年，而伽達默爾出版《真理與方法》則遲至1960 年。[4]依朱立元先生之見，當(dāng)代中國文論對于西方闡釋學(xué)資源的譯介與接受具有鮮明的選擇性，在狄爾泰傳統(tǒng)闡釋學(xué)之后，海德格爾、伽達默爾所代表的哲學(xué)本體論闡釋相較于貝蒂“作為精神科學(xué)一般的方法論的詮釋學(xué)”，前者更顯西方學(xué)術(shù)的主流話語，占有強勢地位，而后者則始終處于邊緣地位，這種西方學(xué)術(shù)歷史狀況與基本情勢，在一定程度上“決定了當(dāng)代中國文論偏重于接受前者而忽視后者的理論格局”[5]。而進一步琢磨則可以發(fā)現(xiàn)，本土接受與選擇中的主體性、主動性無疑也是造成上述格局的重要因素，這種主體性、主動性深深扎根于20世紀(jì)后30年社會文化土壤與具體情勢之中。比如，錢中文先生在新世紀(jì)之交就明確判斷中西文論發(fā)展存在“三個錯位”[6]，而高建平先生則在回顧70年文論建設(shè)時提出當(dāng)代本土文論建設(shè)中貫穿性的理論資源層次性問題以及外部研究和內(nèi)部研究循環(huán)問題。[7]

貝蒂方法論闡釋學(xué)與伽達默爾本體論闡釋學(xué)作為闡釋學(xué)兩條進路，既對立分歧又相通共通，為西方闡釋學(xué)知識圖譜建構(gòu)出面目各異的闡釋學(xué)理論景觀。相對而言，貝蒂在闡釋類型、闡釋有效性標(biāo)準(zhǔn)等諸方面更側(cè)重于發(fā)展延伸西方闡釋學(xué)的方法論傳統(tǒng)，同時又與伽達默爾分享了真理性追求。本體闡釋學(xué)與方法論闡釋學(xué)在本土學(xué)界的基本境遇，某種程度上可以視為觀察公共闡釋論方法論視域的癥候，要點有三：一是歷史性語境規(guī)導(dǎo)，二是主體性理論訴求，三是普適性話語指向。無論是闡釋學(xué)方法論抑或闡釋學(xué)本體論路徑，理論思考本身需面對既定學(xué)術(shù)實踐歷史性語境，開辟走向特定理論建構(gòu)鵠的，試圖在公共理性邊界內(nèi)展開可公度的有效闡釋，因而闡釋路徑本身并非先在的、絕對的。事實上，從《強制闡釋論》到《公共闡釋論綱》，從《再論強制闡釋論》到《公共闡釋論》，方法論抑或本體論問題就一直在強制闡釋論、公共闡釋論討論過程中如影隨形。代表性觀點有三：一是強調(diào)辯證認(rèn)識并超越闡釋認(rèn)識論與本體論，厘清其有效性邊界，超越其限度而敞開闡釋方法論“視域融合”空間，實現(xiàn)理論的螺旋式上升；二是強調(diào)無論何種范式或方法，歸結(jié)到闡釋規(guī)則上則是服從于闡釋的說服力、可交流性與可接受性原則，協(xié)商性是解決所有闡釋規(guī)則沖突確鑿無疑的最有效路徑；三是在目前四種闡釋模式中，相較于以艾柯為代表的小說家闡釋模式、羅蒂為代表的哲學(xué)家闡釋模式、卡勒為代表的批評家闡釋模式、張江所代表的理論家闡釋模式，致力于倡導(dǎo)伸張公共闡釋之闡釋權(quán)力，是為無產(chǎn)階級的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)張目。[8-11]這些思考不無深刻，而從強制闡釋論到公共闡釋論的方法論視域，在過去十年致思行程中不斷拓展變化，其方法論新質(zhì)則尚有待進一步深究。

二、輝格闡釋與庫恩的困惑

早在2014年，張江先生在《強制闡釋論》一文中，指認(rèn)強制闡釋四大特征，即“場外征用”“主觀預(yù)設(shè)”“非邏輯證明”“混亂的認(rèn)識路徑”，這一“問題式”診斷，不僅內(nèi)在地呈現(xiàn)出面對西方文論的“方法論元素”，而且邏輯地開啟建構(gòu)本土闡釋學(xué)的方法論視域；而至于公共闡釋，張江先生則給出簡明界定：“闡釋者以普遍的歷史前提為基點，以文本為意義對象，以公共理性生產(chǎn)有邊界約束，且可公度的有效闡釋?！盵1]諸如普遍歷史前提、基點、對象、公共理性、邊界、可公度、有效等范疇，無疑兼具公共闡釋內(nèi)涵厘清與公共闡釋論方法論指引，個中諸如歷史、生產(chǎn)、理性、普遍之謂，恰與強制闡釋論四大特征一正一反相對、方法論視域一以貫之，而在方法論與本體論關(guān)系層面，張江先生堅持中國闡釋學(xué)建構(gòu)上的本體論與方法論并重、而“方法論優(yōu)先”“為重”[3]，在此前提下則可進一步討論方法論視域中所謂輝格闡釋與反輝格闡釋的兩種范式，為進一步考察公共闡釋論方法論視域廓清地基。

輝格闡釋范疇可追溯至19世紀(jì)英國歷史闡釋中的“輝格史學(xué)”，其核心在于論證輝格黨政治理念不斷進步的歷史性，英國學(xué)者巴特菲爾德在《歷史的輝格解釋》中將“輝格史學(xué)”拓展為普遍性闡釋模式，由此，輝格闡釋越出了歷史學(xué)、政治學(xué)研究領(lǐng)域。巴特菲爾德概括輝格闡釋要義為三：一是進步論，二是目的論，三是簡單化。輝格闡釋學(xué)“以‘當(dāng)下’作為準(zhǔn)繩和參照來研究‘過去’，是輝格式歷史解釋的重要組成部分?！ㄟ^以當(dāng)代為直接參照系的方式，歷史人物會被輕易地歸入到促進進步或阻礙進步的兩個群體之中。這樣就有了一個非常簡便的經(jīng)驗法則，歷史學(xué)家可以據(jù)此進行選擇、拒絕或強調(diào)。依照這樣的參照系，歷史學(xué)家必然會認(rèn)為他的工作要求他關(guān)注過去與現(xiàn)在的相似之處，而不是關(guān)注相異之處。從而，他會很容易地說從過去中看到現(xiàn)在?！盵12]10輝格闡釋的結(jié)果則是“把一種特定的形式強加于整個歷史情節(jié)之上，并且產(chǎn)生一個表現(xiàn)整個歷史必然美好地匯聚到今日的通史圖式。所有的一切都顯示了數(shù)個世代以來有一個明顯的進步原則在起作用”[12]11。巴特菲爾德批判輝格式闡釋沉迷于因果鏈條之中、勾畫過去必然走向當(dāng)下的進步史，而事實上，如此穿越歷史復(fù)雜性的捷徑并不存在，“我們對事件發(fā)生過程的考察越深入，我們就越從簡單走向復(fù)雜?！覀儾拍苷J(rèn)識到，那些當(dāng)我們回望時顯得自然而簡單的、走向當(dāng)代的、進步式的歷史變遷，實際上是一個復(fù)雜的歷史過程”[12]15-16；對于歷史與傳統(tǒng)的回眸，其價值在于“恢復(fù)過去具體生活時的那種豐富性”[8]41；所有的理解與判斷都只能相對于實踐和情境而存在，“真正的歷史理解與其說是通過使過去從屬于現(xiàn)在而達成的，不如說是通過把過去變成我們的現(xiàn)在或者通過另一個時代的眼睛去看生活來完成的”[12]13。顯然，巴特菲爾德認(rèn)為輝格闡釋并非局限于輝格黨人的歷史學(xué)研究，而是具有某種理論范式意味。

與巴特菲爾德對輝格闡釋的批判路徑不同，托馬斯·庫恩的批判源自他自己的現(xiàn)實困惑。庫恩自言在1947年研讀亞里士多德《物理學(xué)》時注意到，亞里士多德談?wù)撈鹞锢韺W(xué)經(jīng)常會出現(xiàn)一些根本性的錯誤，但如果涉及物理學(xué)以外的領(lǐng)域，卻往往表現(xiàn)出很好的觀察力與洞察力，能給出深刻、透徹的解釋。這讓庫恩大惑不解，亞里士多德如此出眾的才能“為什么一旦用到運動問題上就一敗涂地呢？他怎么會對運動發(fā)表那么多明顯荒謬的論點呢？而且最重要的，對這種觀點怎么會有那么多的后繼者那么長久地認(rèn)真對待呢？我讀得愈多，就愈感困惑。亞里士多德當(dāng)然會犯錯誤，對此我并不懷疑，但是怎么能想象他會錯得那么顯眼呢”[13]Ⅲ?庫恩回憶說，有一天他突然領(lǐng)悟到，亞里士多德物理學(xué)思考之所以凸顯荒謬，并非源于亞里士多德而是源于不合理的“閱讀方式”：在彼時科學(xué)語境中，亞里士多德的物理學(xué)思考雖然面臨重重困難卻可以理解,而在牛頓物理學(xué)框架中就突顯錯誤而荒謬了。由庫恩思路則可以推論，文本自身具有闡釋可塑性，文本闡釋具有方式多元性，亞里士多德物理學(xué)闡釋就不能是在牛頓物理學(xué)框架內(nèi)、也無法適用于牛頓物理學(xué)話語，而應(yīng)回到亞里士多德時代語境，并且像亞里士多德那樣思考。庫恩對于輝格闡釋的批判直指知識線性進步論、累積論、因果論，如果說輝格闡釋執(zhí)著于以今論古，而庫恩則強調(diào)以古論古；而由此進一步提出的范式論則更是直指傳統(tǒng)知識生產(chǎn)與理論創(chuàng)造上的連續(xù)性，而力主一種新舊范式不斷革命、不斷更迭的斷裂性。

相對而言，面對輝格闡釋的進步論、目的論傾向，反輝格闡釋的巴特菲爾德與庫恩給出不盡相同的批判路徑與理論進路。比如，前者強調(diào)復(fù)雜性，后者則用范式革命予以簡化；前者關(guān)注歷史經(jīng)驗豐富性，后者則徑直越過價值領(lǐng)域而進入事實領(lǐng)域；前者立足歷史當(dāng)代化，后者則力主當(dāng)代歷史化；同時二者又分享了進步論、目的論的批判。當(dāng)然，庫恩范式論在當(dāng)代學(xué)界所受關(guān)注程度遠超過巴特菲爾德輝格闡釋批判，而對于原發(fā)于自然科學(xué)的庫恩范式論不同程度遮蔽人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)傳承性、累積性也值得警惕，由此再回到關(guān)于公共闡釋范疇、命題、圖式、體系建構(gòu)，則可以在方法論視域中進一步思考新范式、新范疇、新命題取代舊范式、舊范疇、舊命題時的斷裂性與累積性，以及價值領(lǐng)域與事實領(lǐng)域、當(dāng)代性與歷史性、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族性與世界性等諸關(guān)系辯證問題。

三、思想與經(jīng)驗

當(dāng)代中國闡釋學(xué)建構(gòu)面臨的六大難題：“一、基礎(chǔ)建構(gòu)的出發(fā)點和落腳點；二、重在方法論還是本體論；三、與語言文字學(xué)研究之關(guān)系；四、多學(xué)科交叉與相融；五、理論的實踐與應(yīng)用；六、形態(tài)的系統(tǒng)和完備性。其中的核心和要害是，中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中雖無闡釋學(xué)的概念和學(xué)科，但有豐富的闡釋學(xué)思想和經(jīng)驗，這是構(gòu)建當(dāng)代中國闡釋學(xué)的可靠資源和堅實基礎(chǔ)。”[3]這一段文字至為緊要，六大難題之指認(rèn)明確托出中國闡釋學(xué)當(dāng)代致思的問題框架，而將中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中豐富的闡釋學(xué)思想和經(jīng)驗，視為當(dāng)代中國闡釋學(xué)構(gòu)建的可靠資源和堅實基礎(chǔ)，并斷言此為理解六大難題之核心與要害，更為意味深長。事實上，從2017年至2022年六年間對于公共闡釋論建構(gòu)中“理”與“性”、“闡”與“詮”、“解”與“釋”、“衍”與“生”、“通”與“達”以及訓(xùn)詁與闡釋等系列核心范疇的深刻辨析[14-19]，已然勾畫出日益清晰的邏輯路線；而指認(rèn)中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中豐富的闡釋學(xué)思想和經(jīng)驗為要害，則通向“本體論與方法論并重，方法論優(yōu)先”之?dāng)嘌?，或如巴特菲爾德所言過去生活的“豐富性”。在此，面對傳統(tǒng)闡釋學(xué)經(jīng)驗的兩種闡釋傾向值得注意：一是對于他者性的熱情，其要害在于自洽的話語邏輯遮蔽豐富的闡釋經(jīng)驗；二是對于普遍性的恐懼，其要害在于堅守某種特質(zhì)而畫地為牢、怯于追求普遍性、世界性。公共闡釋論則顯然與此不同，比如對于“生產(chǎn)公共觀念”來說，“其實現(xiàn)過程是，進入闡釋空間的獨立意識主體、同類質(zhì)的精神共同體、各類不同形式的意識客觀化載體，以其獨有的思想觀念與意志情感，大范圍地向外展開，并以相互之間的抵抗、博弈、交融，獲取不斷擴大的觀念共識與情感共鳴，生產(chǎn)新的可靠知識，推進人類精神進步”[1]。在這一具體實現(xiàn)過程中，共同創(chuàng)造新的可靠知識、推進人類精神進步，無疑體現(xiàn)出世界性、普遍性理論指歸，而思想觀念與意志情感的外展、互動則指向傳統(tǒng)闡釋經(jīng)驗的豐富性、生動性。

在中國闡釋學(xué)當(dāng)代建構(gòu)的方法論視域中，歷史、當(dāng)代、經(jīng)驗似可視為其重要方法論要素，這在張江先生對中國闡釋學(xué)當(dāng)代建構(gòu)規(guī)劃中有明確表述：“以中國話語為主干，以古典闡釋學(xué)為資源，以當(dāng)代西方闡釋學(xué)為借鑒，假以對照、選擇、確義，由概念起，而范疇、而命題、而圖式，以至體系，最終實現(xiàn)傳統(tǒng)闡釋學(xué)觀點、學(xué)說之現(xiàn)代轉(zhuǎn)義，建立彰顯中國概念、中國思維、中國理論的當(dāng)代中國闡釋學(xué)?！盵15]首先，當(dāng)代不是過去與未來之間的中介，也不是走向未來的一個過渡與環(huán)節(jié)，毋寧說因其所具有空間性而成為結(jié)構(gòu)化的歷史架構(gòu)，因而面對中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)也就不會執(zhí)著于將古人現(xiàn)代化，正如以西方闡釋中國早已成為強制闡釋論的批判對象，以現(xiàn)代闡釋過去也正是公共闡釋論批判之鵠的，這就在某種程度上拓寬了反輝格闡釋的方法論視野。其次，當(dāng)代中國闡釋學(xué)之“當(dāng)代”一詞，邏輯地包含對于中國闡釋學(xué)的前提性預(yù)設(shè)以及對其歷史形態(tài)的追問，與庫恩范式論框架下的理性不可通約性不同，當(dāng)代中國闡釋學(xué)“不僅需要繞道西方進入中國，更需要繞道歷史進入現(xiàn)代”，而中國闡釋學(xué)開放性的傳統(tǒng)也將成為最具活力的資源，[20]這就意味著中西闡釋學(xué)已為既可通約又各各不同的闡釋學(xué)范式。再次，中國闡釋學(xué)的實際建構(gòu)必須立足中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)經(jīng)驗，進而使之被廣泛接受和應(yīng)用，才有現(xiàn)實存在的可能與意義，因而在當(dāng)代闡釋學(xué)建構(gòu)視野中本體論與認(rèn)識論是內(nèi)在統(tǒng)一的，統(tǒng)一于豐富生動的闡釋經(jīng)驗之中。以漢語中“在”為例，“在”意指特定形態(tài)的具體的“存在”，而不僅僅是存在之狀態(tài)，或可徑直理解為一種“去—在”。在這一理解結(jié)構(gòu)中，對象敞開自身而不是封閉自身，主體則內(nèi)在于而不是外在于對象，盡管對象之待走進以及走進本身都已先在地被意識到。甲骨卜辭中的“在”類“才”，字為象形，形狀“草木初生”，意即草木從地面冒芽而出。草木生長、新陳代謝，初生無疑是草木生命歷程活力迸發(fā)的一個階段，因而“在”所描摹的，不僅是初生草木的形與態(tài)，而且呈現(xiàn)出其形其態(tài)的發(fā)展變化。于草木而言，生命如其所是的展開，而于人而言，初字則包含了某種驚奇意味，初生也是初見，“在”字打開的是生生不息的、鮮活的世界圖景。因而“在”兼具時空意，又意指前后緊承的兩個時空交叉點：在前時空看來為“終”，而從后一時空看則為“始”，這種正反矛盾統(tǒng)一，似可視為中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)智慧的一種體現(xiàn)。

綜上，從強制闡釋論到公共闡釋論，在中國闡釋學(xué)當(dāng)代建構(gòu)十年理論行程中，認(rèn)識論、本體論、方法論問題一直貫穿其中如影隨形，而方法論問題被視為當(dāng)代中國闡釋學(xué)建構(gòu)所面臨的六大難題之一。以歷史、當(dāng)代、經(jīng)驗為主要方法論元素的中國闡釋論當(dāng)代建構(gòu)的方法論視域拓展了輝格闡釋批判的視野，本體論與方法論并重、而“方法論優(yōu)先”“為重”的中國闡釋學(xué)當(dāng)代建構(gòu)，已確立中西當(dāng)代闡釋互可通約、各各不同的闡釋學(xué)范式，而且隨著概念、范疇、命題、體系等深入探討，中國闡釋學(xué)史研究新視野也將逐步開啟。