陳先濤

(1. 安徽師范大學 文學院， 安徽 蕪湖 241000； 2. 巢湖學院 文教學院， 安徽 合肥 238024)

“天人”關(guān)系是先秦兩漢學術(shù)研究的中心問題之一， 也是漢代緯學的理論基點。 緯學配經(jīng)而生， 其《詩》學思想深受經(jīng)學影響而又別具特色。 經(jīng)學與緯學詩論的共通點在于， 二者都“主要是圍繞《詩經(jīng)》的經(jīng)典化解讀而展開的”[1]。 不同點在于， 經(jīng)學詩論多從歷史經(jīng)驗出發(fā)， 由人事歸納天理， 注重《詩》義的合理性； 緯學詩論多從先驗哲理出發(fā)， 由天道演繹人事， 注重《詩》義的神圣性。 “天”的概念具有多重內(nèi)涵， 就主客觀而言， 或指自然之天， 或指神靈之天。 自然之天， 后世代之以更具哲學意蘊的“宇宙”， 語本《莊子·庚桑楚》：“有實而無乎處者， 宇也； 有長而無本剽者， 宙也?！?錢穆按語解釋說：“宇宙即今稱時空?！盵2]203從哲學方面來說， 宇宙是空間和時間無限連續(xù)的意義； 從自然科學方面來說， 宇宙是物質(zhì)世界的總體。 緯學“天人”學說的思想方法是由天及人， 將自然之天的規(guī)律轉(zhuǎn)換為神靈之天的意志， 再推及人世治亂之道， 成為人文宇宙。 前人研究宇宙論， 或單論“氣本體”(1)代表性論文有：蔡建.中國美學中“氣”的兩重涵義[J]. 華南師范大學學報(社會科學版)，1990(1)： 24-28； 曾振宇. 董仲舒氣哲學論綱： 兼論中國古典氣哲學的一般性質(zhì)[J]. 孔子研究， 1997(2)： 74-83； 任蜜林. 從本體論到工夫論： 董仲舒的氣論思想[J]. 中國社會科學院研究生院學報， 2017(4)： 46-55。， 或側(cè)重“生成論”(2)主要論文有： 陳春黛. 試析中國古代宇宙生成論之發(fā)展[J]. 青海社會科學， 1984(4)： 59-65； 王曉毅. 宇宙生成論向玄學本體論的轉(zhuǎn)化[J]. 文史哲， 1989(6)： 54-59； 張強. 陰陽五行說的歷史與宇宙生成模式[J]. 湖北大學學報(哲學社會科學版)， 2001(5)： 77-83； 朱玉周. 試析漢代的宇宙生成論[J]. 齊魯學刊， 2007(3)： 22-24； 關(guān)增建. 先秦宇宙生成論探析[J]. 自然科學史研究， 2012(2)： 129-135； 張朋. 《太一生水》宇宙生成模式再探[J]. 中州學刊， 2014(4)： 119-123； 辛亞民， 賈椏釗. 《周易·系辭傳》宇宙觀的三個維度[J]. 國學學刊， 2020(1)： 21-26； 李銳. 中國古代宇宙生成論的類型[J]. 江淮論壇， 2020(1)： 54-59，等。， 或聚焦“四始五際”說(3)漢代主要有《史記·孔子世家》《毛詩大序》《漢書·翼奉傳》等著作提出相關(guān)論述， 歷代闡述不絕。 今人多有專論， 代表作主要有： 孫蓉蓉. 論《詩緯》對《詩經(jīng)》的闡釋[J]. 求是學刊， 2011(1)： 111-118； 姜廣輝， 邱夢艷. 齊詩“四始五際”說的政治哲學揭秘[J]. 哲學研究， 2013(12)： 47-54； 吳子慧. “四始”說考論[J]. 古籍整理研究學刊， 2016(1)： 57-60； 丁四新. 楚竹書《恒先》的三重宇宙生成論與氣論思想[J]. 哲學動態(tài)， 2017(9)： 31-39； 任蜜林. 齊《詩》“五際”說新探[J]. 云南大學學報(社會科學版)， 2018(5)： 38-44， 等。， 都注意到了自然宇宙與人文宇宙之間的聯(lián)系， 其中， 《詩》學思想地位較為突出。 然而， 緯學宇宙本體論、 生成論與運行論同屬宇宙建構(gòu)論， 三者有何內(nèi)在聯(lián)系， 以及如何影響《詩》學思想， 有必要從整體上再作辨析與論述。

1 以氣為本： 宇宙本體論及其《詩》學思想

“氣本體”作為整體概念出現(xiàn)較晚， 直至北宋張載才正式提出； 但“氣”論思想由來已久， 最早指“云氣”， “氣”字即由其象形而來。 從物質(zhì)性演變來看， 氣之變化， 聚而有體， 形質(zhì)可見； 散而為氣， 無跡無形。 先秦莊子、 管子、 荀子均以“氣”論事物演變， 使其逐漸具有哲學“本體”意義， 同時， 為后世宇宙生成論奠定了“有形生于無形”[3]33的思想基礎(chǔ)。 從精神性演變來看， 先哲借助生命之氣實現(xiàn)從物質(zhì)到精神的轉(zhuǎn)換， 提出“天地之心”說， 為《詩》學本體論提供了一個新的闡釋視角。 “氣本體”論從自然萬物向《詩》與《詩》道逐步深入。

其一， “氣”為萬物及宇宙本體。 氣本體論最典型的說法是《周易·系辭上》“精氣為物”[4]313， 明確提出“氣”是事物產(chǎn)生的本原。 以此為基礎(chǔ)， 先秦“氣”論思想逐漸與“陰陽”“生元”“物魂”“時節(jié)”等觀念融合發(fā)展， 最終形成了緯學宇宙氣本體論。

在對事物辯證關(guān)系的認識過程中， 氣本體論不斷發(fā)展。 一是“同氣相求”說。 《周易·乾卦》提出“同氣相求”， 孔穎達疏曰：“‘同氣相求’者， 若天欲雨， 而礎(chǔ)柱潤是也……言天地之間， 共相感應(yīng)， 各從其氣類。”[4]20其認為物氣本原之“同”是萬事萬物“各從其氣類”而“共相感應(yīng)”的客觀基礎(chǔ)， 故而可由“天欲雨而礎(chǔ)柱潤”的特殊實例歸納出“天地之間”的一般規(guī)律。 這是對“精氣為物”說的繼承。 二是“陰陽之氣”說。 先秦文獻又將“氣”與“陰陽”相聯(lián)系， 本體之氣分化為“陰陽”二氣。 《國語·周語上》有多處論述， “陽癉憤盈， 土氣震發(fā)”[5]19， “陽氣俱蒸， 土膏其動”[5]19，“陰陽分布， 震雷出滯”[5]25， 以陰陽之氣相互作用來解釋物候變化、 春雷震動等自然現(xiàn)象。 又說：“夫天地之氣， 不失其序； 若過其序， 民亂之也。 陽伏而不能出， 陰迫而不能蒸， 于是有地震?！盵5]33進一步用天地陰陽之氣“過其序”來解釋地震成因， 開后世“災(zāi)異說”之先河。 三是“生元之氣”說。 《文子·九守·守弱》“形者生之舍也， 氣者生之元也”[6]69認為“形”為生命的載體， “氣”為生命的本元。 由事物及于生物， 開創(chuàng)性提出“氣”作為生命本體的哲學論斷， 也為氣本體論由物質(zhì)性演變轉(zhuǎn)向精神性演變提供了理論契機。 四是“物魂之氣”說。 《詩緯·詩推度災(zāi)》首先概述“氣”的本原性： “陽本為雄， 陰本為雌， 物本為魂。” 宋均注： “本即原也。 魂也， 亦言未有形也。 皆無兆朕， 故謂之氣?！盵3]237在“陰陽之氣”和“生元之氣”說的基礎(chǔ)上， “變陰陽為雌、 雄”， 并衍生出“物魂”， 并因三者皆無形跡可尋的共同特征而“謂之氣”， 是“精氣為物”說的進一步發(fā)展。

隨著氣本體論思想不斷豐富， 緯學宇宙論逐漸成熟。 《詩推度災(zāi)》有一段關(guān)鍵性論述：

雄生八月仲節(jié)， 號曰太初， 行三節(jié)。

節(jié)猶氣也。 太初者， 氣之始也。 (注)[3]237

雌雄俱行三節(jié)， 而雄合物魂， 號曰太素。 三氣未分別， 號曰渾淪。 上清下濁， 號曰天地。[3]237-238

這里有兩個非常重要的意義轉(zhuǎn)換。 一是從物質(zhì)意義轉(zhuǎn)換到時間意義： “節(jié)猶氣也”， “氣”原屬于物質(zhì)性演變的本體， 與物候變化過程相結(jié)合， 使“節(jié)氣”具有時間概念的意義。 二是從物質(zhì)演變與時間延續(xù)的復(fù)合義轉(zhuǎn)換到宇宙論意義： 將“物魂之氣”的發(fā)展過程分為“氣之始”(“太初”)、 “雄合物魂”(“太素”)、 “三氣未分”(“渾淪”)、 “上清下濁”(“天地”)四個階段。 至此， 緯學建立起相當嚴密的宇宙論體系， 并且在起源、 分化和發(fā)展過程中都體現(xiàn)出氣本體思想。

可見， 氣本體論的早期形態(tài)主要有“精氣為物”“同氣相求”“陰陽之氣”“生元之氣”“物魂之氣”等多種論說， 總體上是從事物演變延及生命衍化， 最終由“節(jié)氣”說發(fā)展到宇宙論。 作為一種影響深遠的文化思潮， 緯學氣本體宇宙論在漢代《詩》學領(lǐng)域同樣有著深刻的反映。

其二， “氣”為《詩》之本原。 “天地之心”說在先秦兩漢魏晉南北朝時期頗為流行， 緯學則將“天地之心”與《詩》相聯(lián)系： “子曰： 《詩》者， 天地之心、 君德之祖、 百福之宗、 萬物之戶也?！盵3]253這段論說可分成兩個部分， 第一部分“《詩》者天地之心”是論述“氣”為《詩》之本原。 “心”與“氣”的聯(lián)系較為復(fù)雜：

復(fù)， 其見天地之心乎?！?注曰： “復(fù)者,反本之謂也， 天地以本為心者也。

《周易·復(fù)卦》[4]132

如松柏之有心也?！?注： “得氣之本也。

《禮記·禮器》[7]716-717

“心”“氣”關(guān)系可分三個層次論述。 首先， 借孔子之口以“《詩》者天地之心”立論。 天地本指自然之天， 而天地有“心”， 則轉(zhuǎn)化為神靈之天。 因此， 《詩》所本“天地之心”， 從反映自然宇宙的客觀現(xiàn)實轉(zhuǎn)換為體現(xiàn)人文宇宙的主宰意志。 其次， 以“天地以本為心”解釋“天地之心”與“反本”的關(guān)系。 “反本”意指復(fù)歸本源或根本。 雖然諸家對“本”的闡釋見仁見智， 但就《復(fù)卦》本義而論， “天地之心”解釋為“天地以本為心”， 即回歸天地初心， 當無疑議。 最后， 以“氣之本”為“心”。 《詩緯》《周易》和《禮記》同屬儒家學說， 從一以貫之的角度來看， “心”的闡釋應(yīng)以《禮記》鄭玄注“氣之本”為宜。 由此可知， “《詩》者天地之心”即為《詩》本于天地之氣， 與宇宙氣本體論一脈相承。

其三， “氣”為《詩》道之本源。 “《詩》者天地之心”的后續(xù)部分是“君德之祖、 百福之宗、 萬物之戶”， 從君、 臣、 民三方面分論《詩》道及其本源。 第一， “君德之祖”論《詩》之君道。 君德以仁為先， 仁德則以人為本， 所以《孟子·離婁下》說： “仁者愛人?！?《禮記·禮運》又說： “人者， 天地之心也?！?因此， 君道亦以“天地之心”為本。 第二， “百福之宗”論《詩》之臣道。 語本《孔子家語·辨政》篇： “昔堯舜聽天下， 務(wù)求賢以自輔。 夫賢者， 百福之宗也， 神明之主也?！盵8]122賢臣輔君愛民乃是國之大幸， 故稱“百福之宗”。 “神明之主”又與“天地之心”義合， 是以賢臣必與圣君德一而本同。 第三， “萬物之戶”論《詩》之民道。 萬物由“精氣”化育而生以養(yǎng)萬民， 故氣為“萬物之戶”。 其意又與“曲成萬物”相通， 語出《周易·系辭上》： “范圍天地之化而不過， 曲成萬物而不遺。” 韓康伯注： “曲成者， 乘變以應(yīng)物不系一方者也， 則物宜得矣。” 孔疏： “圣人隨變而應(yīng)， 屈曲委細， 成就萬物， 而不有遺棄細小而不成也?！盵4]314韓注論自然之氣化生萬物， 孔疏論圣賢之德化育萬民， 因此， 安民之道同樣是本于“天地之心”。 可知《詩》道之義在于立仁德、 求賢臣而養(yǎng)育萬民， 并且都源于天地之氣。

要之， 氣本體論發(fā)軔于自然氣變， 發(fā)展路線是從物質(zhì)性演變中分化出精神性演變， 并逐漸形成“由天及人”的思想方法。 其所蘊涵的“《詩》者天地之心”思想， 即是以天地之氣為本心而為《詩》。 《文心雕龍·原道》繼承這一思想并有所發(fā)揮： “為五行之秀， 實天地之心。 心生而言立， 言立而文明， 自然之道也?！?又說： “言之文也， 天地之心哉！”[9]1一方面， 指出“心”“言”“文”與“自然之道”之間具有依存性； 另一方面， 強調(diào)語言文采與“天地之心”具有共生性。 劉勰之所以認為通過“天地之心”能夠“原道”， 其理論基礎(chǔ)就在于自然宇宙與人文宇宙具有氣本體統(tǒng)一性。

2 五氣漸變： 宇宙生成論及其《詩》學思想

自老子提出“道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物”(《老子·第四十二章》)之后， 宇宙生成論成為中國哲學的重要命題。 緯學也不例外。 以氣本體為基礎(chǔ)， 緯學宇宙生成論大致可以分為五種， 其中“五運”說最為典型。 宇宙生成論影響到《詩》學， 主要有構(gòu)思論和發(fā)生論兩個方面。

其一， 宇宙生成論概述。 緯學宇宙生成論眾說紛紜， 但其“以氣為本”“有形生于無形”等思想總體一致。 按其生成階段的概數(shù)， 大致可用從“一”到“五”來概括。 “一”指宇宙的初始狀態(tài)， 是時諸氣未分， 故名“混沌”(4)《易乾坤鑿度卷上·太古文目》： “大天氏云： 一大之物目天，一塊之物目地，一炁之蔀名混沌。”[3]4。 “二”指“陰陽”二氣， 是承接先秦“陰陽”說而來。 前文已經(jīng)多次提及， 此處不再贅述。 “三”指張衡《靈憲》所說宇宙生成的三個階段， 分為“道之根”“道之干”“道之實”， 又稱“溟涬”“龐鴻”和“太元”(5)《禮緯·禮斗威儀》“太素冥莖，蓋乃道之根也”句趙在翰按語所引。[3]303， 是一個自無生有、 元氣分陰陽而成天地的過程。 “四”， 前文所引《詩推度災(zāi)》稱為“太初”“太素”“渾淪”“天地”， 而《易緯·易乾鑿度卷上》則分成“太易、 太初、 太始、 太素”[3]33四個階段。 從其思想方法上來看， 以上學說都強調(diào)“有形生于無形”， 論述一氣分“陰陽”， 而后漸次演變生成“天地”即宇宙的過程。

至《孝經(jīng)緯·孝經(jīng)鉤命決》而分“五運”：

天地未分之前有太易， 有太初， 有太始， 有太素， 有太極， 是為五運。 形象未分， 謂之太易； 元氣始萌， 謂之太初； 氣形之端， 謂之太始； 形變有質(zhì)， 謂之太素； 質(zhì)形已具， 謂之太極。 五氣漸變， 謂之五運。[3]726

此說與《易緯·易乾鑿度卷上》有同有異。 相同的階段有“太易”“太初”“太素”“太始”， 不同的地方是最后增加了“太極”階段， 總命名為“五運”， 并且強調(diào)宇宙生成是一個“五氣漸變”的發(fā)展過程。 “形象未分”， 是時宇宙為混沌一氣。 “元氣始萌”， 宇宙本原之氣孕育生命萬物的開端。 “氣形之端”， 所育萬物開始從無形向有形轉(zhuǎn)化。 “形變有質(zhì)”， 指宇宙萬物逐步成長的過程。 “質(zhì)形已具”， 即宇宙完全生成。 “五運說”對宇宙生成過程的描述非常精細， 極具想象力和邏輯性。 既說生于“五氣”， 又總稱為“五運”， 這很顯然是受到“五行”說的影響。

由上可知， 緯學宇宙生成論本身也經(jīng)歷了一個復(fù)雜的演變過程。 氣的主要形態(tài)， 或“混沌”為一， 或“陰陽”二分。 宇宙的演化過程， 或生成道之“根”“干”“實”三個時期， 或分成“太易、 太初、 太始、 太素”等四個階段， 而終于“五運”。 宇宙生成論與“陰陽”“五行”等學說交融， 對緯學《詩》論也產(chǎn)生了深刻影響。

其二， “五氣漸變”與《詩》學構(gòu)思論。 宇宙生成論對于《詩》學構(gòu)思論的影響， 主要體現(xiàn)在“《詩》之為言志”說。 相對于傳統(tǒng)“詩言志”說的功能論和目的論， 緯書“《詩》為言志”說更加注重詩歌創(chuàng)作前的構(gòu)思過程。 《春秋說題辭》說：

《詩》者天地之精、 星辰之度、 人心之操也。 在事為詩， 未發(fā)為謀， 恬淡為心。 思慮為志， 故《詩》之為言志也。[3]623

《詩》學構(gòu)思論與宇宙生成論有多重聯(lián)系。 一是運思方法相類。 首先， “天地之精”與“天地之心”結(jié)構(gòu)相同， 意義相近， 又隱含“擇取天地精華”之意。 可見， 《詩》對道義與題材的取舍， 既有宇宙氣本體論的淵源， 又有生成論思想方法的影響。 其次， “星辰之度”即星體的運行規(guī)律， 在人文宇宙論中往往作為天道的象征； 法之可以定律歷， 觀之可以知吉兇。 因此， 以星象喻事也是《詩》法之一。 最后， “人心之操”的意義相對復(fù)雜。 “操”有多義， 解釋為“把持”時， 與“《詩》者持也”[3]253的意義可以互通； 解釋為“把握”時， 有以《詩》歌詠人心之意。 二是構(gòu)思過程相合。 “在事為詩”， 是感于時事而有意為詩； “未發(fā)為謀”， 在創(chuàng)作之前反復(fù)斟酌其內(nèi)容和形式； “恬淡為心”， 惟有心境安然淡泊， 超越現(xiàn)實功利性， 才能夠真正體會天地之心； “思慮為志”， 通過思維活動進行邏輯推理， 辨識天地之象所兆示的真理， 體現(xiàn)溝通天人的智慧。 “《詩》為言志”說恰可與“五氣漸變”相對應(yīng)， 將構(gòu)思過程分為五個階段： 一是有感于事， 是時“形象未分”； 二是謀而待發(fā)， 此謂“元氣始萌”； 三是恬淡虛心， 以發(fā)“氣形之端”； 四是思以明道， 方能“形變有質(zhì)”； 五是《詩》為言志， 是則“質(zhì)形已具”。 運思方法與思維過程的相似性反映出詩歌構(gòu)思活動與宇宙生成論的內(nèi)在聯(lián)系。

其三， “氣動而歌詠”與《詩》學發(fā)生論。 從宇宙生成論來說， 《詩》源于天地之氣； 就詩學發(fā)生論而言， 氣動而《詩》生。 《樂緯敘目·動聲儀》說： “雷出地奮， 氣動大造， 感于人心， 歌詠舞蹈?！盵3]753陰陽二氣互動而產(chǎn)生春雷、 地震等自然現(xiàn)象已見于上文。 此處可以《詩緯》解《小雅·十月之交》前三章為例， 說明《詩》的發(fā)生原理。 《十月之交》原詩首二章及其解說：

十月之交， 朔月辛卯， 日有食之， 亦孔之丑。 彼月而微， 此日而微。 今此下民， 亦孔之哀。

日月告兇， 不用其行。 四國無政， 不用其良。 彼月而食， 則維其常。 此日而食， 于何不臧！

《詩經(jīng)·小雅·十月之交》

十月之交， 氣之相交。 及其食也， 君弱臣強， 故天垂象以見征。

《詩推度災(zāi)》[3]239

依據(jù)宇宙生成論思想， 日月生于陰陽之氣， 陽氣為日， 陰氣為月。 在緯學喻義上， 日為君， 月為臣， 當以君主臣輔為正， 合乎儒家尊尊之道。 “氣之相交”作為表達時間意義的律歷， 則是氣本體運動生成的結(jié)果。 象生于“氣動”， 氣亂而生災(zāi)象， 所以“日有食之”。 其象預(yù)示“日月告兇”， 即“天垂象以見征”， 是“君弱臣強”的征兆， 詩人有感于此而作《詩》。 因此， “氣之相交”與“日有食之”的自然現(xiàn)象， 屬于宇宙生成論； 從“亦孔之哀”到《十月之交》的創(chuàng)作過程， 則屬于詩學發(fā)生論。 二者相互交融， 是自然宇宙論與人文宇宙論的結(jié)合與轉(zhuǎn)化。

前兩章主要是說日月之象， 第三章則進一步論述雷電、 地震、 洪水、 人事之象。 相關(guān)論述如下：

燁燁震電， 不寧不令。 百川沸騰， 山冢崒崩。 高岸為谷， 深谷為陵。 哀今之人， 胡憯莫懲。

《詩經(jīng)·小雅·十月之交》

燁燁震電， 不寧不令， 此應(yīng)刑政之太暴， 故震電驚人， 使天下不安。

《詩含神霧》[3]256

《易乾坤鑿度卷上·古文八卦》[3]6

百川沸騰眾陰進， 山冢崒崩人無仰。 高岸為谷賢者退， 深谷為陵小臨大。

《詩推度災(zāi)》[3]239

雷電生于“氣動大造”， 能夠振奮人心、 鼓動萬物， 本為一元復(fù)始之征候； 然而“刑政太暴”， 使得天下“不寧不令”， 則為元氣失常之象。 依據(jù)宇宙生成論， 山川岸谷都是陰陽諸氣所生， 本應(yīng)各有其常態(tài)， 今氣亂成災(zāi)而《詩》作。 “百川沸騰， 山冢崒崩； 高岸為谷， 深谷為陵”是自然災(zāi)象， “眾陰進， 人無仰， 賢者退， 小臨大”為朝政亂象。 兩者之間構(gòu)成多重詩學意義上的關(guān)聯(lián)： 一是因果關(guān)系， 朝政亂象導(dǎo)致自然災(zāi)象； 二為象征關(guān)系， 自然災(zāi)象征朝政亂象； 三為比興關(guān)系， 以自然災(zāi)象渲染朝政亂象。 因此， 《詩》學發(fā)生論的基本原理是： “氣動”而生象， 象見于外， 心感于內(nèi)， 于是， “歌詠舞蹈”而詩生。

綜而論之， “《詩》為言志”說是在宇宙運行論影響下《詩》學構(gòu)思論。 從表現(xiàn)對象上來看， 主要有“天地之道”“星象吉兇”“人情民風”等三個層次； 就構(gòu)思方法來說， 包括“擇取精華”“分析判斷”“斟酌謀劃”等多種方式； 自醞釀過程而論， 涵蓋“有感于事”“謀而待發(fā)”“恬淡虛心”“思以明道”“詩為言志”等五個階段。 “氣動而歌詠”則屬于《詩》學發(fā)生論， 側(cè)重論述“氣動”生象、 心感氣象而“歌詠”的詩歌發(fā)生原理。 《詩》學構(gòu)思論和發(fā)生論所包含的動態(tài)過程， 已經(jīng)初步顯現(xiàn)出宇宙生成論向運行論過渡的歷史趨勢。

3 氣數(shù)有度： 宇宙運行論及其《詩》學思想

探索和表述宇宙運行規(guī)律， 始終是中國古代文化發(fā)展史上的重要課題。 “度”和“數(shù)”是其中兩個核心范疇。 它們一方面在自然科學領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生發(fā)展， 成為不可或缺的實踐方法和概念術(shù)語； 一方面又同步滲透到社會科學領(lǐng)域， 深刻影響著人們的思維方式和表達習慣。 緯書中“度”“數(shù)”的應(yīng)用也極為廣泛， 當其與《詩》學闡釋相聯(lián)系時， 呈現(xiàn)出明顯的周期論傾向。

其一， “度”“數(shù)”與宇宙運行論。 “度”以“于手取法”[10]209測量長短為字義起源， 其量化思維方式逐步拓展到空間認知、 時間認知以及宇宙觀、 歷史觀等方面。 運用“度”的思維方法時， 人們往往又用“數(shù)”的相關(guān)概念來表示“度量”結(jié)果、 “法度”標準和“揣度”出的規(guī)律。 “度”和“數(shù)”既是對客觀世界各種物質(zhì)及其現(xiàn)象進行測量、 記錄和總結(jié)的基本工具， 也是緯學宇宙運行論的理論起點。

所謂宇宙運行論， 首先， 指自然宇宙的運行規(guī)律及其理論。 天文歷法是其最重要的成果， 而“度”“數(shù)”思維則是其方法論基礎(chǔ)。 《詩緯敘目·推度災(zāi)》： “午酉卯子， 《詩》通《易》軌， 推諸天度， 失則災(zāi)起?！盵3]752“天度”的本義指周天的度數(shù)， 是古代天文學劃分周天區(qū)域的單位， 也是從空間思維到時間思維、 從自然宇宙到人文宇宙轉(zhuǎn)換的樞紐所在。 從思維方式的發(fā)展過程來看， 空間測量首先是點對點線性思維， 度數(shù)通常以線段“長度”而論； 由于日月星等天體的運行軌跡多呈現(xiàn)出空間圓周形態(tài)， 所以， 線性思維逐步發(fā)展出空間上閉合式圓周思維， 此時， 度數(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾荛L的“分度”來計算； 又由于太陽東升西落為一日、 月亮圓缺望朔是一月、 太陽南北往復(fù)成一年， 最終形成日月年等時間概念的循環(huán)式周期思維， 因此， 歷史長周期的度數(shù)又以“期數(shù)”表述； 后與宇宙氣論思想相結(jié)合， 則為“氣數(shù)”。 需要補充的是， 由于氣本體已經(jīng)生成固化為宇宙萬物， 在宇宙運行論及其詩學思想中， “氣”一般處于深層次的隱性狀態(tài)而不外顯。

其次， 是從自然宇宙比附到人文宇宙。 在律歷等自然“天度”上的成功極大堅定了人們天道不可違、 天意可以知的信念， 進而比附到對神靈之天和治亂之道的探索上。 “期數(shù)”“氣數(shù)”“五行八卦”“五德終始”“天干地支”等思想在歷史上的產(chǎn)生， 都與“度”“數(shù)”思維發(fā)展演變有關(guān)。 緯學以“五行”解詩， 即為其應(yīng)用之一。 如《詩緯敘錄》 “其次弟首明五行之運、 天人之應(yīng)， 曰《推度災(zāi)》”[3]746明確提出《推度災(zāi)》的解詩要義就是“明五行之運、 天人之應(yīng)”。 上文所引“午酉卯子， 《詩》通《易》軌， 推諸天度， 失則災(zāi)起”， 其整體意義也是從自然宇宙論轉(zhuǎn)向人文宇宙論。 盡管其效果未必符合現(xiàn)代科學的認知， 但不可否認， 《詩緯》就是在此文化背景下探究和闡釋詩歌作品所反映的人文宇宙運行規(guī)律。 劉毓慶先生指出： “它在原始世俗文化的背景還原中理解詩， 從而減少了在理性支配下對原始詩作的合理曲解， 而獲得詩與宗教情感相聯(lián)系的一份真實感受。”[11]明確認識到這一點， 對于還原學術(shù)研究的“歷史現(xiàn)場”意義重大。

緯學對人文宇宙運行的周期現(xiàn)象多有論述。 或論“正朔”“文質(zhì)”之“復(fù)”， 或言“五氣漸變”之“候”。 《詩推度災(zāi)》說： “如有繼周而王者， 雖百世可知， 以前檢后， 文質(zhì)相因， 法度相改。 三而復(fù)者， 正朔也。 二而復(fù)者， 文質(zhì)也?！盵3]238從歷史長周期視角考察王朝興亡， 認為通過“以前檢后”必然“雖百世可知”， 其規(guī)律是正朔“三而復(fù)”， 文質(zhì)“二而復(fù)”。 “復(fù)”是其運行周期， “三”“二”是以“數(shù)”總結(jié)歷史規(guī)律。 “數(shù)”的觀念被神圣化以后， “度”的思維方法往往隱而不顯， 而直接以常數(shù)來概括宇宙運行的規(guī)律。 《書緯敘目·運期授》認為： “五運應(yīng)期， 維天所授， 元圣制命， 毖為緯候?！盵3]751“五運”本于五氣之變， “應(yīng)期”則是期數(shù)思想在人文領(lǐng)域的闡發(fā)。 “天”本無明顯可見的標志， 以霜露草木等物象的變化特征來代替， 應(yīng)期而驗稱為“候”。 本為表述自然宇宙運行的律歷之法， 此處遷移到人文宇宙運行論， 以探究王朝的“天命”“期數(shù)”。

其二， “四始五際”說與《詩》學周期論。 《詩》學周期思想以“四始五際”說最具代表性。 除前文注釋所列今人研究之外， 相關(guān)歷史文獻論述也非常多。 最早出現(xiàn)的是“四始”說：

《關(guān)雎》之亂， 以為風始； 《鹿鳴》為小雅始； 《文王》為大雅始； 《清廟》為頌始。

《史記·孔子世家》[12]2345

是以一國之事， 系一人之本， 謂之風。 言天下之事， 形四方之風， 謂之雅。 雅者， 正也， 言王政之所由廢興也。 政有大小， 故有小雅焉， 有大雅焉。 頌者， 美盛德之形容， 以其成功， 告于神明者也。 是謂四始， 《詩》之至也。

《毛詩大序》

始者， 王道興衰之所由。 (鄭玄注)[13]2

三處引文雖然都與“四始”說相關(guān)， 但側(cè)重點有所不同， 反映出其在不同時期的歷史變遷。 司馬遷將“四始”與詩篇相對應(yīng)， 主要是就篇章在四種詩體中的位置而言。 《毛詩大序》以風詩、 大雅、 小雅和頌詩為“四始”， 并且稱其為“《詩》之至”， 雖然提到了雅詩反映“王政之所由廢興”， 但重點還是強調(diào)《詩經(jīng)》不同詩體的主題有別。 鄭玄進一步將“始”與“王道興衰”聯(lián)系起來， 初顯《詩》學周期論的端倪。 其次是漢代翼奉提出“《詩》有五際”， 認為根據(jù)齊《詩》的“五際”學說可以推斷日蝕、 地震等災(zāi)異的發(fā)生。 這些災(zāi)異的發(fā)生根源在于人事政治的好壞。[14]雖然帶有明顯的天人感應(yīng)說色彩， 但其以“度”“數(shù)”為基礎(chǔ)的宇宙運行論思維特征依稀可見。

至漢代緯學， “四始五際”說開始并稱：

集微揆著， 上統(tǒng)元皇， 下敘四始， 羅列五際。

《詩含神霧》

集微揆著者， 綿綿瓜瓞， 人之初生， 揆其始是必將至著， 王有天下也。 (宋均注)[3]253

建四始五際而八節(jié)通， 卯酉之際為革正， 午亥之際為革命， 神在天門， 出入候聽?！?/p>

《詩汎瀝樞》

神， 陽氣， 君象也。 天門， 戌亥之間， 乾所據(jù)者。 (宋均注)[3]244

《大明》在亥， 水始也。 《四牡》在寅， 木始也； 《嘉魚》在巳， 火始也。 《鴻雁》在申， 金始也。 卯， 《天?！芬玻?酉， 《祈父》也； 午， 《采芑》也。 亥， 《大明》也。 然則亥為革命， 一際也。 亥又為天門， 出入候聽， 二際也。 卯為陰陽交際， 三際也。 午為陽謝陰興， 四際也。 酉為陰盛陽微， 五際也。

《詩汎瀝樞》[3]245

《詩含神霧》“四始五際”說中， “集微揆著”與宇宙生成論從無到有的過程相類。 宋均注以《大雅·綿》“綿綿瓜瓞”句解為例， 論證“揆其始是必將至著”而最終“王有天下”的必然性， 意在強調(diào)“始”的重要性。 “下敘四始， 羅列五際”， 總論《詩》中“王道興衰”之義， 以“五德終始”周期論說明世代更替之理。 與《詩含神霧》不同， 《詩汎瀝樞》進一步將“度”“數(shù)”思維與周期思想具體化， 以十二地支、 五行方位論“四始五際”， 并與《詩》的篇目相聯(lián)系。

清代學者對“四始五際”說也有進一步的闡發(fā)與總結(jié)。 《詩緯敘目·汎瀝樞》說 “永言律本， 運譜歷軌， 汎覽五際， 其樞在水”[3]752進一步強調(diào)“五際”說是以律歷與五行理論為基礎(chǔ)。 《詩緯敘錄》又說 “歷數(shù)之運， 際始之道， 曰《汎瀝樞》”[3]746直接點明“歷數(shù)”和“際始”是其樞紐所在。 趙在翰總結(jié)指出：

在翰謂《緯》為絕學， 石齋先生根極理數(shù)， 學貫天人， 即此一端， 申明其旨， 已軼唐宋諸儒而過之。 顧如先生所說， 則四始各有五際。 《緯》所謂亥有二際， 卯午酉三際， 又分辰位為五際， 惜不起先生而正之也。 (“四始五際”按語)[3]244

趙氏極力推崇黃道周先生“四始各有五際”的觀點， 認為其“軼唐宋諸儒而過之”， 當為“四始五際”說之正。

可見， “四始五際”說學界有多種解讀， 爭議不斷而仁智互見。 此文重點不在于辨別前人觀點孰是孰非， 而是試圖說明以顯性之“數(shù)”和隱性之“度”相結(jié)合的宇宙運行論周期思想， 在解讀《詩經(jīng)》等文獻時的普遍性。 “四”“五”成數(shù)， 或源自人體有四肢五指， 后因“四象”“五行”等學說廣泛流行而具有深遠的影響。 始， 是事物發(fā)展階段中可以測度的起點。 際， 本義是兩面墻的交界處， 后引申為事物發(fā)展從量變到質(zhì)變的關(guān)鍵節(jié)點。 因此， “始”和“際”都與“度”的思維方式有關(guān)， “四”“五”是《詩》中隱含王朝“始”“際”之“數(shù)”的概括。 至于緯學中以“五行八卦”“天干地支”等學說解讀《詩經(jīng)》等典籍， “度”“數(shù)”思維的特征更加明顯。 這也是《詩緯》乃至緯學詩論的一個重要特點。

4 結(jié) 語

概括言之， 緯學宇宙建構(gòu)論以“氣”為本， 首先， 由“精氣為物”論宇宙本體， 以“《詩》者天地之心”推及《詩》學本體論。 其次， 因“氣”之分化演變而創(chuàng)建宇宙生成論， 由“混沌”以至“五運”。 “五氣漸變”合于“《詩》為言志”說， 則成《詩》學構(gòu)思論； “氣動大造， 感于人心， 歌詠舞蹈”， 是為《詩》學發(fā)生論。 以“度”和“數(shù)”為基本范疇和思維方法， 形成宇宙運行論： 先“度”自然宇宙而得“歷數(shù)”， 再“度”人文宇宙而論“氣數(shù)”。 “氣”之運行有常有變， 則“世”之氣數(shù)有盛有衰。 其思維方式和表達習慣與“(正朔)三而復(fù)”“(文質(zhì))二而復(fù)”“四始五際”等《詩》學論述相結(jié)合， 呈現(xiàn)出明顯的周期論特征。