朱松峰

1921年8月19日，海德格爾在寫給他的學生勒維特的一封信中說道：“我的工作具體地實際地出自我之‘我是’（Ich bin）——出自我之思想的完全實際的源泉——環(huán)境——生活脈絡，以及對我來說由此可以通達的、我生活于其中的活生生經驗”，也即出自我之“如此存在的實際性”（Soseins-Faktizit?t）①Zur Philosophischen Aktualit?t Heideggers, Band 2, herausgeben von Dietrich Papenfuss und Otto P ?ggler, Klostermann, 1991, S. 29.。在1922年夏季學期的講座中，海德格爾是通過強調如下一點而開始的：哲學家的生活和工作是課程的前提。②Martin Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen Ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, Vittorio Klostermann, 2005, S. 8. 海德格爾的弟弟弗里茨·海德格爾也曾說過：“誰不把馬丁作為在麥斯基爾希的圣器安置室里長大的教堂司事的兒子，誰就沒有把握住他的哲學?！保℉ans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger, C. H. Beck, 2005, S. 163.）在1924年3月26日寫給勒維特的另一封信里，他又說：“我的工作以某種方式是獨一無二的，并且只能由我來做——出于諸多條件聚集的獨特性?！雹跭arl L?with, The Nature of Man and the World of Nature for Heidegger’s 80TH Birthday, in Edward G. Ballard, Mratinus Nijhoff (eds.), Martin Heidegger: In Europe and American, 1973, p. 37.勒維特自己也曾報道說：海德格爾“堅持認為唯一重要的是：‘每個人做他的能力所允許的事情’——也就是說，‘本真存在的能力總是特屬于每個個人的’，或者說‘我們本己的特殊歷史實際性的生存論界限’。他宣稱這一‘存在的能力’既是責任又是‘命運’”。④參見Karl L?with, My Life in Germany before and after 1933, The Athlone Press, 1994, p. 31。就此而言，羅蒂的如下評判是不恰當?shù)模簩φ軐W的偏愛使海德格爾對他生活于其中的時代不存感激之情，沒有意識到是由于他生活在特定的歷史時刻，他才能描述自己的圖畫，并找到理解它的聽眾。（Richard Rorty, Heidegger, Contingency, and Pragmatism, in Hubert L. Dreyfus and Mark A. Warthall (eds.), A Companion to Heidegger, Blackwell Publishing, 2005, p. 531.）據(jù)此，理查德·沃林（Richard Wolin）點明：“海德格爾思想的環(huán)境因素，絕不僅僅是一種附帶現(xiàn)象，而是對于理解其哲學來說，具有根本性的意義。”⑤Richard Wolin, Heidegger's Children, Princeton University Press, 2001, p. 210.克茲爾則以其對海德格爾10余年研究的切身體驗表明：“傳記的基礎設施實際上充滿著哲學的（或更恰切地說，‘元哲學的’[metaphilosophical]）意義”，⑥Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, 1993, p. 3, p. 6.“在一個思想家的生平和思想之間存在著什么樣的啟示性的和內在的聯(lián)系？這個問題尤其適用于一個以其存在論的存在者層次上的‘根基’為自豪的思想家。”⑦Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, 1993, p. 3, p. 6.在國內，張祥龍先生認為, 海德格爾“這位以‘實際生活本身的形式-境域顯示’為思想起點和脈絡的思想家的人生與他最深奧的思想是不可分的”，其“人生起頭也是富于深意而值得關注的”。⑧張祥龍：《海德格爾傳》，河北人民出版社，1998年，第2、10頁。靳希平先生也曾明確指出：“海德格爾的生活經歷同其哲學思想的形成有直接的關系?！雹峤Ｆ剑骸逗５赂駹栐缙谒枷胙芯俊?，上海人民出版社，1995年，第15頁。

由上述可見，貝雷爾·朗格（Berel Lang）的如下做法顯然是有失精當?shù)模簩⒑５赂駹柕纳絺饔浥c其哲學之間的關系同他的政治與其哲學之間的關系區(qū)分開來，只承認后一個關系是系統(tǒng)的和明證的。⑩Berel Lang, Heidegger’s Silence, The Athlone Press, 1996, pp. 88-89.本文認為，雖然不能說海德格爾的生平與其哲學是一一對應的，但是在某些重要的方面，二者是可以相互詮釋和印證的。我們可以套用海德格爾自己在解釋黑貝爾的詩作時所說的話：了解海德格爾的生平并不是什么壞事，因為這種生平可以使休眠在這個人身上的哲泉重新噴涌而出。?參見Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 123。用海德格爾自己的話說就是：從原初的解釋學出發(fā)才會有恰當?shù)睦斫狻?/p>

所以，本文試圖從海德格爾最初走上哲學道路時的時代精神狀況及其個人生活經驗出發(fā)，尋找發(fā)現(xiàn)決定海德格爾思想的“原初動機”，從而贏得理解其早期弗萊堡時期（1919—1923）的哲學核心，即“實際生活經驗”思想的恰當起點，從而為更好地理解他早期弗萊堡時期的哲學乃至其整條思想導論提供前提和基礎。謝漢曾經說過：對于海德格爾來說，“唯一值得寫的傳記是一部勾畫其思想的起源和發(fā)展的哲學性傳記?！雹賂homas Sheehan, Heidegger’s Early Years: Fragments for a Philosophical Biography, in Thomas Sheehan (ed.), Heidegger: The Man and The Thinker, Precedent Publishing, Inc., 1981, p. 3.克茲爾也曾指出：只有“哲學-傳記（philosophical-biographical）的結構”才是研究海德格爾的恰當方式。②Theodore Kisiel, Heidegger’s Way of Thought, Continuum, 2002, p. 23.本文的目的可以看作是為海德格爾撰寫這樣的一部哲學式的傳記，以對其“實際生活經驗”思想進行探源。這是一種符合海德格爾自己所謂的“實際性解釋學”的研究方式。也唯有如此，我們對其思想的研究能避免純理論探討的偏離，“學究式的玩弄”（akademischen Spielereien），或如波格勒所說的“慣常的‘學究氣的偏見’（scholarly preoccupation）”③Otto P?ggeler, Martin Heidegger’s Path of Thinking, Humanities Press International, Inc., 1987, p. 7.。

一、動蕩不安的時代

19世紀的歐洲已不再帶著對一種真正使命的信仰而活著。沒有任何東西再是穩(wěn)靠的，一切都成了暫時性的。尼采是發(fā)現(xiàn)了業(yè)已存在但尚未引起普遍不安的事物的先行者。他率先向世人點明了這種危機狀況的存在，并振臂高呼：“現(xiàn)代精神已無可救藥了?！雹躘德]尼采：《權力意志》，張念東、凌素心譯，中央編譯出版社，2000年，第104頁。他猛烈地抨擊“末人”“畜群”的頹廢道德和虛無主義，熱切期待并頌揚具有“強力意志”的“超人”誕生。自此，精神生活的日益萎縮和墮落不再是“不合時宜”的奇談怪論；哲學應從現(xiàn)實的生命、生活出發(fā)，也漸漸開始成為一種時代性的共識。⑤戈多認為，“尼采的思想包含著后來生命哲學中形成的所有危機意識和傾向的出發(fā)點和可能性?！保ˋndras Gedo, Crisis Consciousness in Contemporary Philosophy, Marxist Educational Press, 1982, p. 62.）而在1909年發(fā)表的一篇文章中，海德格爾就引用了尼采的《道德的譜系》和《查拉斯圖特拉如是說》（Heidegger-Jahrbuch 1: Heidegger und die Anf?nge Seines Denkens, herausgegeben von Alfred Denker, Hans - Helmuth Gander, Holger Zaborowski, Verlag Karl Abler Freiburg, 2004, S. 19-20）。另外，據(jù)他自己回憶，在1910—1914年間他就閱讀了尼采《權力意志》的第二版。顯然，他當時也應該受到了尼采上述思想的影響。如巴姆巴赫所言：尼采后來指引著海德格爾走上了一條追問的道路，這追問把歷史的意義理解為生存的危機，即對“歷史對生活的有用和無用”的決斷。（Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, Cornell University Press, 1995, p. 249.）

在19世紀末20世紀初及此后的一段時間，歐洲尤其是德國的政治經濟危機狀況越來越突顯和嚴重了。虛無主義成了時代的本質和根本特征。生命哲學家格奧爾格·西美爾（Georg Simmel）和魯?shù)婪颉W伊肯（Rudolf Eucken）對此都有過很多的描述。

西美爾嚴肅地警醒世人：“在柏林娛樂機構的墻上，鐫刻著‘危險即將來臨’的信號。大理石和繪畫、金子與綢緞覆蓋著它們，卻無力遮掩住其字樣。就如同未來穿透了現(xiàn)在一樣，那字樣穿透了帶著焦慮緊張的輝煌。”①[德]齊奧爾格·西美爾：《時尚的哲學》，費勇等譯，文化藝術出版社，2001年，第116頁。而且，“這一危機對我們來說是非常熟悉和可以理解的。因為危機主要表現(xiàn)為：我們也許可以說趨向于發(fā)展、提升和完善生活的物質內容，而文化、精神及人們的道德則絕沒有達致相應的進步?！薄吧钜讶遮呁饣?，生活的技術方面壓倒了其內在的方面，即生活中的個人價值”，②Georg Simmel, Tendencies in German Life and Thought Since 1870, in David Frisby (ed.), Georg Simmel: Critical Assessments, Volume 1, Routledge, 1994, p. 5.“生活是由越來越多的非個人的以及取代了真正個性色彩和獨一無二的東西所構成”，③[德]齊奧爾格·西美爾：《時尚的哲學》，第198頁?！吧畹暮诵暮鸵饬x總是一再從我們手邊滑落；我們越來越少獲得確定無疑的滿足，所有的操勞最終毫無意義”，④[德]西美爾：《金錢、性別、現(xiàn)代生活風格》，顧仁明譯，上海學林出版社，2000年，第8頁?！案鞣N各樣的矛盾沖突、無價值和令人失望的事（作為日常生活里單個的事件它們是可以忽略不計的），甚或那些具有幽默性的事件，都呈現(xiàn)出一種悲劇般的、深深令人不安的特性，這是當我們意識到它們驚人地四散彌漫、日復一日無從避免以及它們所影響的不是某一天而是一般意義上的生活的時候，才認識到的?！雹軬eorg Simmel, The Philosophy of Money, China Social Sciences Publishing House, 1999, p. 264.

奧伊肯1907年和1908年先后出版了《生活的根基和生活的理想：一種新人生觀的要義》與《生活的價值和意義》兩本著作。在其中，他聲言，其工作的目的就在于幫助人們對現(xiàn)存的精神危機狀態(tài)有更明確的意識。為此，他一再地向他的時代傳達和印證如下的事實： “幾乎無可爭辯的是，現(xiàn)時代的生活顯示出了一種嚴重的不一致：在物質方面豐富而有成果的活動數(shù)不勝數(shù)，而在生活的精神方面則充滿了不確定性和貧乏?！雹轗udolf Eucken, Life’s Basis and Life’s Ideal, A. and C. Black, Ltd., 1918, p. xxi.面對這種狀況，在《生活的價值和意義》一書中，他起首劈頭就問：“人的生活可有意義和價值？”而“我們至此所作探索的直接結論是，承認人類今天正經歷著一場深刻的幻滅”，⑦[德]魯?shù)婪颉W伊肯：《生活的意義和價值》，萬以譯，上海譯文出版社，1994年，第42頁，第45頁。因為“我們尋找確定性，卻墮入極度的混亂。我們追求單純的生活，卻發(fā)現(xiàn)它是支離破碎、自相矛盾的。我們渴望幸福與安寧，卻只能看到沖突、煩惱與悲哀”。⑧[德]魯?shù)婪颉W伊肯：《生活的意義和價值》，萬以譯，上海譯文出版社，1994年，第42頁，第45頁。

尤其是隨著第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，在隨時可能落在自己頭上的槍林彈雨之中，面對堆滿累累白骨的戰(zhàn)場和滿目瘡痍的家園，自由、平等、博愛的美好理想、普世的倫理道德法則、社會歷史必然進步與發(fā)展的觀念、理性萬能的堅定信念都被碾得支離破碎了，一切曾被看作堅實可靠的東西都無法再被把持住了，人們不得不痛苦地、赤裸裸地面對自身的相對性、偶然性和有限性?！霸诎亓值穆氛虾头矤柕堑某嵌馍希刃蚝蜆酚^主義的資本主義敘事受到了可怕的打擊。對進步、文化、教育的自由時代的信仰走到了盡頭。從前線回來的士兵發(fā)現(xiàn)家鄉(xiāng)的情緒變得凄涼和不祥。”⑨Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, p. 188.于是，生活曾有的安穩(wěn)根基坍陷了，個人和社會生活的意義消散了、失落了，德國人的精神生活陷入了嚴重的危機狀態(tài)之中。斯賓格勒實際上在一戰(zhàn)前就開始構思《西方的沒落》了，甚至書名都已想好了，并把他當時所處的那個年代稱為“決斷的年代”、一個聞所未聞的危機時期。雅斯貝爾斯的名著《時代的精神狀況》①雖然雅斯貝爾斯的這本著作寫于1930年，但它對于一戰(zhàn)期間，甚至一戰(zhàn)之前的時代精神狀況都有深刻把握。該書的中譯者甚至認為，對于理解當代西方的精神狀況來說，這本書至今都未過時。（參見《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社，1997年，第VI頁。）對這種思想境況進行過深刻的描述和分析。

雅斯貝爾斯指出，對于精神世界所面臨之危險的嚴重性，以前只有少數(shù)人才會加以思考，而戰(zhàn)后則已是每個人都在面對的問題了。同那個能在超驗的王國里尋求安全港灣的時代相比，今天的人們失去了根基，因為我們已經知道我們只是生存在一個歷史地被規(guī)定的境況之中，生活在運動的漩渦之中，穩(wěn)定不變的生活秩序是不可能的，“人的存在，無論是對于個人還是共同體而言，都只能是歷史性的命運?！雹贙arl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.這一運動意識（das Bewu?tsein dieser Bewegung）帶來了奇特的雙重性：一方面，我們對完美塵世的可能性抱有信念，另一方面則是一種無能為力的感受到處蔓延，“似乎人們不能再持有存在了?！雹跭arl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.在此境況中，對毀滅性終結的意識和生存之虛無的意識成了時代性的意識。然而，也恰恰是因為如此，生活的秩序就更加格外地需要平和以保護自己。于是，人們完全服從于技術的統(tǒng)治，從而導致作為時代境況的決定因素的自我尚未參與到自身的命運中來，大眾到處被統(tǒng)治著，生活的“艱難”(Schwierigkeiten)通過盲目地順應普遍的準則和規(guī)章而被消除了，“愿意擔負真正責任的人成了罕見的”④Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.物種，現(xiàn)代精神生活呈現(xiàn)出玩世不恭的特征：科學成了對技術的實用價值的關心；藝術成了單純的娛樂；哲學則成了教條式的偏激而虛假的認識；上帝已被殺死，一切都成了可以被允許的。但是，普遍的秩序并不能徹底消除作為每個個人之命運的畏懼，在死亡、疾病等邊緣境況（Grenzsituationen）中，人被逼迫到這樣一個邊緣上，在那里人發(fā)現(xiàn)自己是一個當下各是的個體，他必須決斷：“或者是自由的自我，或者是客觀的依靠點?！雹軰arl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.這樣，人們就陷入了一個兩難困境之中：一方面希望能就真實的存在作出決定，另一方面卻又希望擺脫所有麻煩和努力，在不變的形式中繼續(xù)現(xiàn)存的生活。這樣，人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實生活是“不完善的”“不可忍受的”，一切都陷入了危機之中。“如果要問今天還留有什么的話，那么答案將是：關于危險和失落的意識，也即對根本性危機的意識”，⑥Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.“這種狀況今天迫使人們，每一個個人自覺地為本己的存在而斗爭?！雹逰arl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.通過不斷的追問，再次達到真正的自我。⑧Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.

綜上所述，在19世紀末20世紀初的德國，人們時時刻刻面對著日益突顯和嚴重的、現(xiàn)實存在的、令人難以忍受的精神危機和生活意義的失落，處身于一個動蕩不安的時代。如西美爾所言：“如果有人打算貿然地用一個簡單的表達方式概括現(xiàn)代生活的特征和龐大規(guī)模，這個表達方式可能是這樣的：認識的、行動的、理想構成的內涵，從固著的、實質的和穩(wěn)定的形式轉化成發(fā)展的、運動的和變易的狀態(tài)?！雹醄德]西美爾：《金錢、性別、現(xiàn)代生活風格》，第15頁。也正因此，這也是一個艱難的時代，人們艱難地在虛無中尋找著人生的意義和本真的自我。海德格爾就是出生并生活于這樣一個動蕩的、艱難的、所有存在者都受到了震動的時代之中。在其中，他接受并決斷①從詞源上來說，“危機”一詞的原初希臘語含義就是指導致人們做出判讀和決斷的篩選或分離。出了他自己必須也能夠通過其思想承擔起來的艱難責任和使命。就此，勒維特說：海德格爾求摧毀和警醒的意志、從政治上強化青年運動的意志，其終極的動機基礎在于對墮落和終結的意識：歐洲虛無主義。②Karl L?with, Heidegger: Denker in Dürftiger Zeit, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1984, S. 165.

二、艱難的個人生活

1889年9月26日，海德格爾于出生于德國西南部巴登地區(qū)的麥氏教堂鎮(zhèn)。這個鎮(zhèn)上也的確有一座教堂，禮拜日、圣誕節(jié)、復活節(jié)或逢喪事，教堂的鐘聲總會響起。這鐘聲傳達著生與死相互交接的消息，“警醒”尚沉醉于夢鄉(xiāng)之中的人們。而且，小海德格爾還曾是這座教堂的敲鐘童。對他來說，幫助父親敲鐘乃是“重大的生活體驗”③張祥龍：《朝向事情自身——現(xiàn)象學導論七講》，團結出版社，2003年，第208頁。。這些都使得他對生命、生活和死亡大限，從而也對時間有著雖然模糊但又意義深遠的“領會”。這一點，從他曾多次對朋友談起的一次兒時生活體驗上，就可窺一斑：一個后半夜五更天，作為教堂的敲鐘童，在漆黑的走廊里，他從母親手里接過點燃的蠟燭，一只手半握著，護住蠟燭的火焰，穿過小廣場，走向教堂，他站在教堂的祭壇前用手指尖把流下的白蠟重新攏起，想讓蠟燭點的時間長一些。但是，最后它還是燃盡了。它還是等到了它的那個時候，盡管他推遲了它的到來。在1927年3月1日寫給雅斯貝爾斯的一封信中，海德格爾說：“與我的母親一起度過的最后時刻……是一種將留在我心中的實踐哲學?！雹躆artin Heidegger and Karl Jaspers, The Heidegger-Jaspers Correspondence (1920-1963), Humanity Books, 2003, p. 75.也就是說，對他來說，學習死亡的實踐就是他的哲學。后來海德格爾自己曾回憶說：“鐘聲與時間和時間性有著特殊的關系?！雹輀德]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館，1995年，第497頁?？梢哉f，“死或向死而在是敞開和維持海德格爾的哲學為存在之思的基本經驗?！雹轇ret W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts, Acumen, 2010, p. 4.出于對生命、時間，尤其是對死亡大限的這種領會，在小海德格爾眼里，生活顯然并不總是無憂無慮，并不總是很容易過。

“節(jié)儉”是小海德格爾的家人說的最重要的一個詞，是一條不成文的準則。所有值錢的東西都是盡量自己手工做，家里任何東西都不會被不在意地扔掉。因此，父母根本無法資助他上學讀書。⑦參見Hans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger, C. H. Beck, 2005, p. 13。蓋爾說海德格爾兄弟兩人是“小資產階級的富有者”（Manfred Geier, Martin Heidegger, Rowohlt Verlag, 2005, p. 12），顯然言過其實了。但是，小海德格爾卻不甘心順服于當農民和手工業(yè)者的命運，他選擇了當時唯一可能的出路：投身教會。牧師布蘭特胡貝爾（Camillo Brandhuber）和神父格律伯（Konrad Gr?ber）為他找到了教會的資助。然而，這也就意味著他開始在經濟上完全依賴教會。這種寄人籬下的狀態(tài)一直持續(xù)到他1916年獲得私人講師資格為止，長達13年之久。

1909年中學畢業(yè)以后，海德格爾加入了耶穌會，當上了見習修士。然而，不足半月，他就被解除了會籍，原因是他的心臟病、精神性心律紊亂。但是，他依然對神職矢志不渝，轉入神學系。在神學系的三年中，他一方面刻苦學習，另一方面積極鍛煉體魄。然而，不幸的是，由于勞累過度，病情反而加重，從而導致1911年被中斷學籍，回家休養(yǎng)。在1912年12月13日給李凱爾特（Heinrich Rickert）的一封信中，海德格爾講道，他的健康狀況依然沒有好轉，反而還得忍受完全失眠之苦，以至于醫(yī)生禁止他進行任何長時間的精神勞作。①Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, Vitorio Klostermann, 2002, S. 11.這種狀況也深刻地影響著海德格爾對生活的領會，因為嚴重的疾病向他突顯了生活的艱難，促使他常常面對痛苦的抉擇，甚至死亡，從而不得不思考存在的意義。

在1909年的一篇文章中，海德格爾就通過一個年輕人之口說道：“死的想法沉重地、沉默地壓在他身上?！雹贛artin Heidegger, Allerseelenstimmungen, Heidegger-Jahrbuch 1, S. 20.事實上，根據(jù)靳希平先生的說法，“疾病對他的生命的威脅伴隨了他一生?！雹劢Ｆ剑骸逗５赂駹栐缙谒枷胙芯俊?，第23頁。所以，如胡果·奧特（Hugo Ott）所言：也許海德格爾的“一生就是一直為他自己的死亡作準備”。④Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, BasicBooks, 1993, p. 369.海德格爾在基督教神學里面找到了一種面對生死命運，艱難尋求存在意義的典范性經驗。后來，在1925年關于狄爾泰的一系列講座中，海德格爾就明確指出：“通過基督教神學，死亡問題才第一次與生活的意義問題相關聯(lián)而出現(xiàn)。”⑤Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, State University of New York Press, 2002, p. 167.所以，可以說，“在基督教的死亡觀念中，海德格爾第一次追索存在的意義?！雹轏oachim L. Oberst, Heidegger on Language and Death: The Intrinsic Connection in Human Existence, Continuum, 2009, p. 33.

不過，比起這種物質上的困窘和身體上的痛苦來，精神上的磨礪給海德格爾對生活的理解所造成的影響更大。作為“羅馬教派”的窮孩子，小小的海德格爾就被卷入了“羅馬教派”和“舊天主教派”的“文化斗爭”之中。1903年，他入住教會的寄宿學校。在那里，那些生活富裕、驕傲自大的舊天主教學生常常欺侮他們這些貧窮的寄宿生，痛打他們，把他們按到牲口飲水槽里進行再洗禮，侮蔑性地把他們稱作“黑病鬼”。雖然海德格爾并不一定親身遭受過這種欺侮，但他肯定有被富裕階層譏諷為偏狹落后的經歷。⑦參見Hans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger, pp. 16-17。所以，在他兒時的心靈中就形成了對兩個世界、兩種生活方式的區(qū)分：“這里是嚴格的、始終不渝的、沉緩的世界；那里是來去匆匆的、淺薄的、沉湎于眼前刺激的世界。這里是辛勞的努力；那里是純粹的忙忙碌碌。這里是根深蒂固；那里是散漫的行為。這里不畏艱難；那里只知追求捷徑。這里深思熟慮；那里漫不經心。這里忠實于自己的自我；那里在尋歡作樂中失去自身。”⑧Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, Harvard University Press, 1999, p. 13.海德格爾此處的這些區(qū)分最終導向了他對“本真本己性”和“非本真本己性”的區(qū)分。

另外，退出神學院之后，海德格爾不得不重新考量自己的生活理想和計劃，試圖實現(xiàn)從牧師到學院教授的“充滿畏懼的‘轉變’”①Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p. 4.。但是，為了得到繼續(xù)學業(yè)所需要的基金，海德格爾不得不連續(xù)三年在申請書上宣誓效忠天主教會，堅持并在哲學上維護阿奎那的思想原則和立場。這使得他倍感屈辱，②由于在國家社會主義中扮演的政治角色，1945年夏天海德格爾的家庭所有物被沒收了。那時，海德格爾給當時弗萊堡的執(zhí)行市長寫了一封動人的信，其中說道：“我來自一個貧窮素樸的家庭，作為一個學生和低級講師，不得不在與貧困的斗爭中過活，付出了許多的犧牲。”（Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, p. 50.）這“犧牲”顯然應該也包括這種精神上的屈辱感。開始對天主教組織機構所實行的制度和政策感到不滿和厭惡。而且，在轉入弗萊堡大學數(shù)學-自然科學系之后，對數(shù)學、物理學、化學、生物學等學科發(fā)生的越來越濃厚的興趣，也讓他感到天主教舊有的陳腐教條越來越難以接受了。于是，他以前感到牢不可破的信仰基地現(xiàn)在開始發(fā)生了動搖，出現(xiàn)了危機，從而開始了艱難的宗教轉變。

綜上所述，如海德格爾在1919年9月9日寫給妻子佩特瑞（Elfride Petri）的一封信中所說：“我的學生歲月是艱難的（hart）。”③Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, Deutsche Verlags-Anstalt, 2005, S. 98.在寫于此間的一首名為《橄欖山時刻》的詩中，他稱之為“我生命中的橄欖山時刻”④Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Vittorio Klostermann, 1983, S. 6.，即受苦受難的時刻。⑤在20世紀80年代出版海德格爾的傳記時，奧特曾遺憾地指出：就我所知，還沒有人把這首詩與海德格爾當時的個人困苦聯(lián)系起來。（Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, p. 68）后來，布倫曾指出：海德格爾的寫作生涯開始于神學和詩，而非哲學。他在這一時期所寫的詩主要有兩個主題：他的生存的不安定和壓抑；他的宗教意義上的神秘的顫抖。（John van Buren, The Young Heidegger, Indiana University Press, 1994, p. 62.）然而，也正是在這一艱難的時期中，在那些外人看來微不足道的個人生活經歷中，海德格爾那顆敏感而又堅韌的心靈贏獲了一種“最深刻的體驗”：雖然在尋找一個安穩(wěn)點，但是不得不承認，堅韌心靈中無法得到慰藉的、消磨人的空虛是心靈不會失去的財富，所有的偉大和深刻都具有悲劇性的特征；⑥Martih Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 28.真正的上帝體驗是罕見的恩賜，人只有通過痛苦才配得上。⑦Martih Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 29-30.在他看來，“分裂狀態(tài)、倒退、重新上路的苦澀以及有問題的和值得懷疑之物帶來的無法解決的折磨——這些都是人的倫理的本質部分。”⑧約阿希姆·W. 斯托克編：《海德格爾與布洛赫曼通信集》，李乾坤、李超逸譯，南京大學出版社，2017年，第4頁。這也就說，動蕩不安的生活本有的痛苦和艱難不能逃避，只能勇敢地直面并戰(zhàn)斗，這才是本真的人生及其意義之所在，所謂“安穩(wěn)”和“慰藉”最終不過是騙人的謊言，只能導致越來越深重的精神危機。

三、 在動蕩不安的艱難時代和生活中追尋“生活的真理”

海德格爾在動蕩不安的時代中對艱難生活的體驗，在他當時發(fā)表的一些文章中已經表達了出來。在1909年發(fā)表的一篇文章《萬靈節(jié)的情緒》中，他就痛斥那些尋歡作樂的人們，指責他們在逃避“生活之嚴肅”（Lebensernst），并由于缺乏“生活的勇氣”而崩潰了。①Martin Heidegger, Allerseelenstimmungen, Heidegger-Jahrbuch 1, S. 18.

1910年，麥氏教堂鎮(zhèn)為著名的布道者亞伯拉罕（Abraham）的紀念碑舉行了揭幕典禮，海德格爾撰寫了一篇報道。在其中，他高度頌揚了亞伯拉罕那清新、自然、純真、健康的生活方式，并對頹廢的現(xiàn)代城市生活進行了嚴苛的批判：“我們這個外來文化走紅且一味追求高速度的時代，還會再在回顧過去中展望未來!？摧毀根基的、追求新奇的狂熱妄想擺脫生活及藝術里蘊含的深邃精神內涵，只向往追求瞬間即逝的刺激的現(xiàn)代生活，當今五花八門的藝術中彌漫著令人窒息的淫聲穢氣，這一切因素顯示了一種墮落，一種從生活本身的健康和超越價值的可悲脫離?！雹贛artin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, S. 3.

在1910年發(fā)表的書評《對耶爾根森<生活之謊言和生活之真理>一書的思考》中，海德格爾辛辣地諷刺了那些放縱個人欲望的人們：這些人們最終會愛上絕望，甚至把“腐朽”叫作神圣，并認為幸福生活只有通過這種“吉普賽式生活的偉大謊言（Lüge）”才是可能的。而在年輕的海德格爾看來，這種個人享樂主義是一種錯誤的生活標準，而真理必定會引致幸福，欺騙必定會招致毀滅，才是終極的法則。因此，他熱情地呼吁人們拒斥生活的謊言，走向生活之真理的頂峰（Giphel der Wahrheit）。③Martin Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges 1910-1976, Vittorio Klostermann, 2000, S. 3-5.

在1910年發(fā)表的另一篇書評《權威和自由》中，海德格爾已洞見到，現(xiàn)代主義根本不能解決“道德-宗教生活”的深層問題，基督教原初的生活經驗才是“真正的現(xiàn)實生活狀態(tài)”的一個典型，他稱之為“基督教的基本真理”。也正因此，他認為，“宗教作為最基本的生活力量，最終推動著對生活和世界的所有深層把握，并且必然以某種方式規(guī)定著心理生活?！雹躆artin Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges 1910-1976, S. 19.所以，在學生時期，他就對原初基督教（Urchristentum）進行了研究。

發(fā)表于1912年的對《亞里士多德-托馬斯哲學述要》一書的評論中，海德格爾強調，哲學作為贏取生活之真理的方式，“不是對人們可以在記憶之中或白紙黑字地放心大膽地帶回家的固定原理之總和的展示。哲學毋寧是指尋求真理的不懈奮斗。人們不能放棄批判的警醒（Bemerkungen）?！雹軲artin Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges 1910-1976, S. 29.

綜上所述，青年學生海德格爾的這些文章中所折射出的是對生活真理的無盡追求，或者說對生活的無限真誠，對生活之謊言的堅決拒斥。也就是說，他要直面動蕩不安的艱難時代和生活，勇敢地與之進行不懈的斗爭，拋棄一切所謂能夠給生活帶來最終的安穩(wěn)和牢靠的東西，從而警醒自己和世人不斷地追問自身的生活，去贏得本真的生活意義。青年海德格爾就將此看作自己的責任和使命。1913年，他積極參與以尼采和荷爾德林思想為精神源泉的德意志青年運動,并在一份簡報上寫道：“自由德國的青年們要面對自己的責任，依據(jù)自己的決斷和內在的真實性來塑造自己的生活?！雹賀üdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p. 85.本文稱此為海德格爾思想的“原初動機”（ursprünglich Motiv）②在1920/21年冬季學期的講座《宗教現(xiàn)象學導論》中，海德格爾提到了“哲學的原初動機”。（Martin Heidegger, Phnomenologie des Religi?sen Lebens, Vittorio Klostermann, 1995, S. 7.）。此后，無論關于他的思想探索看起來是如何地抽象，如何地晦澀艱深，其主題和方法又如何地一再變化，這一“原初動機”總是最深處的、永不枯竭的淵泉。正如靳希平先生所言：“海德格爾后來發(fā)展出的整個思想，都是在這一腔激情的驅動下完成的?！雹劢Ｆ剑骸逗５赂駹栐缙谒枷胙芯俊?，第33頁。

也正是這一“原初動機”推動著海德格爾在哲學上給予人的現(xiàn)實生活以熱情眷注，并在自己的現(xiàn)實生活中身體力行地追尋生活的真理，這樣的生活經驗反過來又促使他更加明確地領悟到現(xiàn)實的生活對于哲學思想所具有的意義以及哲學思想如何能夠追尋生活的真理。

1914年，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)。海德格爾對這場戰(zhàn)爭所持的態(tài)度顯然是積極地歡迎并參與。這從他對戰(zhàn)爭中陣亡的埃米爾·拉斯克（Emil Lask）的“拉斯克狂熱”（Laskschw?rmerei）中便可以看得出來。他贊賞拉斯克那種個人生活與哲學之開創(chuàng)性工作的活生生同一性，④Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 37.并把自己的教職論文題獻給他心中的這位英雄，“向戰(zhàn)士遙遠的墓碑”“表示感激”。⑤Martin Heidegger, Frühe Schriften, Vittorio Klostermann, 1978, S. 191.而拉斯克在1914年11月給其母親的信里是這樣表達自己對戰(zhàn)爭的態(tài)度的：“終于盼來了開拔的時刻。我早已等得不耐煩了，并且，我覺得無所作為，不能充分發(fā)揮自己的一切力量，當這些決定一切的時刻到來，自己卻未做出哪怕是微不足道的貢獻，我就無法忍受。”⑥[德]維克托·法里亞斯：《海德格爾與納粹主義》，時事出版社，2000年，第41頁。顯然，海德格爾與拉斯克懷有相似的態(tài)度，戰(zhàn)士生活的“原始緣在”⑦這是克茲爾的說法（Theodore Kisiel, Heidegger’s Apology: Biography as Philosophy and Ideology, The Heidegger Case: on Philosophy and Politics, Temple University Press, 1992, p. 38）。令他興奮。弟弟弗里茨·海德格爾曾經回憶說：在他們兒時玩兒的軍隊游戲中，哥哥馬丁·海德格爾扮演主將，佩戴著一把威嚴的鐵制軍刀。⑧Manfred Geier, Martin Heidegger, S. 16.于是，1914年8月2日至10日，海德格爾作為志愿者自愿參戰(zhàn)。所以，勒維特這樣評價他的老師：“像費希特一樣，他只有一半是一個學者。另一半（也許是更大的）是軍人和布道者?！雹酜arl L?with, My Life in Germany before and after 1933, p. 28. 因此，本文不贊成薩弗蘭斯基的如下看法：在一戰(zhàn)期間，海德格爾的思維是“典型的哲學式思維”，也就是說，他對戰(zhàn)爭以及在同時代人之中蔓延的對戰(zhàn)爭的狂熱采取回避態(tài)度，而只是專心于自己的哲學沉思。（Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p. 59.）二戰(zhàn)期間，海德格爾自己就說過：對德國人來說，唯一值得過的生活就是前線的生活。（Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, p. 158.）日本學者高田珠樹也認為，“周圍的人沉醉到戰(zhàn)爭的感激氛圍中了，當時的多數(shù)德國人都是如此，海德格爾也持贊成態(tài)度?！保ǜ咛镏闃洌骸逗５赂駹枺捍嬖诘臍v史》，劉文柱譯，河北教育出版社，2001年，第61頁。）卡普托則直言：海德格爾那里有強烈的軍事主義傾向和侵略性，并將其哲學稱為“戰(zhàn)斗的哲學”。（John D. Caputo, Demythologizing Heidegger, Indiana University Press, 1993, p. 56, p. 50.）至于史密斯對海德格爾屢屢在“關鍵時刻”患病的委婉質疑（Gregory Bruce Smith, Martin Heidegger: Paths Taken, Paths Opened, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2007, p. 19），只能是沒有根基的猜測。如下的說法更是可疑：海德格爾像任何一個經歷過世界大戰(zhàn)的人一樣，對于戰(zhàn)爭具有恐懼感。（朱利安·揚：《海德格爾 哲學 納粹主義》，遼寧教育出版社，2002年，第64頁。）布倫則說，在海德格爾這里，軍人生活和哲學生活奇怪地紐結在一起了。①John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, p. 129.

那么，海德格爾為什么會如此積極地歡迎并參與戰(zhàn)爭呢？顯然，這是出自他對頹廢的現(xiàn)代生活方式和僵死的理論科學研究所帶來的危機的憂慮和不滿以及對創(chuàng)造新的生活方式以克服時代和生活之危機的迫切要求。如勒維特說：海德格爾“對時代和自身的不滿推動著他前進”。②Karl L?with, My Life in Germany before and after 1933, p. 28.而在海德格爾眼里，這場戰(zhàn)爭恰是一劑猛烈的瀉藥和一場偉大的酸雨。③Richard Wolin, Heidegger's Children, p. 211.所以，他像勒維特一樣“把戰(zhàn)爭作為更激烈地去生和死的機會而歡迎”，④Karl L?with, My Life in Germany before and after 1933, pp. 1-2.像西美爾那樣把戰(zhàn)爭看作德國走向復興的第一步。⑤Georg Simmel, Simmel on Culture: Selected Writings, Sage Publications, 1997, p. 92.對于海德格爾來說，哪里沒有戰(zhàn)爭，哪里就有墮落。⑥Karl L?with, Martin Heidegger and European Nihilism, Columbia University Press, 1995, p. 219.這實際上是當時很多人的共同感受。比如，對海德格爾青眼有加的保羅·那托普（Paul Natorp）就曾說：戰(zhàn)爭的出現(xiàn)是最后的豐收，是“德國人的日子”，“我們感受到了一片新天的晨風，不僅是德國人的，而且是所有人類的”，“我們感到像上帝的戰(zhàn)士在對抗‘一個魔鬼的世界’”。馬克斯·舍勒則說：“聞所未聞的戰(zhàn)爭或者是歐洲重生的開始，或者是它的死亡的開始，沒有第三者可能”。參見Hans Sluga, Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard University Press, 1993, p. 77。

基于對戰(zhàn)爭的上述態(tài)度，海德格爾雖沒有親自參與軍事作戰(zhàn)，卻有著深刻的戰(zhàn)爭體驗。在前線時，他體驗到了如下的奇特景象：年輕的沖鋒隊員們眼光果敢，沒有歡笑，沒有歌唱，沒有怯懦，沒有意志消沉，而是有著不屈的堅定力量。他在他的同志們那里探問精神的新要求，試圖通過現(xiàn)實的精神革命實現(xiàn)精神的轉變（Umkehr）⑦Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 81, S. 86, S. 90.，以期使德國的生存（Existenz）問題走向突破（Durchbruch），可怕的墮落不再繼續(xù)加重。⑧Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 43.也就是說，通過這次隨時都面對著危險和困惑而需要決斷的戰(zhàn)爭，他更切近地體驗到了動蕩的現(xiàn)實生活的嚴酷與艱難，認識到人卻也只能在這種危險的境域和瞬間中勇敢地自己做出決斷，才能確證自己、實現(xiàn)本真的自我。⑨在1937/38年的冬季講座中，海德格爾依然這樣看待戰(zhàn)爭：“通過振蕩（世界大戰(zhàn)、世界革命）……我們被迫入如下問題：是否我們還在真理中，是否我們想要和畢竟能夠想要真理。”（Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgew?hlte ?Probleme? der ?Logik?, Vittorio Klostermann, 1984, S. 109.）所謂的幸福、快樂與舒適都是偶然的無價值的東西，它們只能導致生活的墮落，一切僵死的教條和煩瑣的概念都只不過是對動蕩不安的艱難現(xiàn)實生活的逃避和歪曲，早晚會在現(xiàn)實生活這里撞得粉身碎骨。所以，在1914年寫給胡塞爾的女兒的一封信中，他聲稱反對“那種傲慢不矩的、從根本上說是啟蒙式的說教，它把當下的生活和所有過去的生活都固定、死板、單一地砸在同一塊平板上，于是在這里一切都變得可預測、可控制、可劃定、可約束、可解釋”。⑩倪梁康：《現(xiàn)象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，三聯(lián)書店，1994年，第166頁。簡而言之，巴姆巴赫如下的斷言是非常恰當?shù)模骸跋袼莻€時代的其他精英一樣，海德格爾的戰(zhàn)爭體驗是深刻的”，“而且是真正決定性的”，?Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, p. 256.因為在戰(zhàn)爭中獲得的深刻的直觀性體驗使他的哲學思想和立場發(fā)生了根本性的轉變。如拉斯洛維斯基（Laslowskis）在寫給海德格爾的一封信中所言：“我們的思想進程的推動力也是一樣的，即戰(zhàn)爭。”①Heidegger-Jahrbuch 1: Heidegger und die Anf?nge Seines Denkens, S. 45.所以，薩弗蘭斯基說：“非得等到第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，海德格爾昨日的世界才得以崩潰。”②Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p. 54.而這種“轉變”和“崩潰”決定了他的哲學思想的走向，即最為直接地推動著他的哲學轉向了實際的生活經驗。所以，在寫給妻子的一封信中，海德格爾說道：通過戰(zhàn)時服務，在現(xiàn)實的境況中，我現(xiàn)在越來越確定地知道哲學的需要了。③Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 58.

在幾經痛苦的思量和權衡之后，雖然明知作為一個哲學家要對自己和他所教導的人保持內在的真誠（inner truthfulness）是艱難的，④Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p. 70.在1917年1月27日給李凱爾特的信中，他還是堅定地說：“我不會出于什么實際的考慮而放棄我的哲學信念、科學性的理想和哲學工作中的無偏見性。”⑤Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 38.在時隔一個月后的另一封信中，他聲言：“我已絕不再站在狹隘的天主教立場上?！雹轒artin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 42.而在1918年9月4日寫給妻子的信中，他又指出：這是由于天主教根本就不知道自由內在決斷的可能性和承擔責任的意志，所以堅持天主教的體系就不可能獲得最純樸的、最為原初的生存。⑦Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 78-79.于是，他的內心卻越來越嚴峻地面對著一個艱難的徹底決斷：成為牧師是長期潛藏在我心中的遠大理想，但牧師不只是一個職位和社會組織，更是進入神圣之莊嚴的通道；這莊嚴只來自搏斗（Ringen）和對理想之令人痛苦的、無望的、無休止的獻身，來自把生命中的一切都溯回其最內在的使命（Sendung），而不是訴諸天主教的陳腐教義和儀式。⑧Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 22-23.

最終，1919年1月9日他寫信給其好友克雷伯斯（Engelbert Krebs）神父，宣稱：“擴展到歷史認知理論的認識論洞見⑨根據(jù)克茲爾的解釋，狄爾泰在其《精神科學導論》中把基督教經驗的兩個突破（即內在自我和歷史意識）稱作認識論的突破，于是海德格爾就仿效狄爾泰把他對宗教體驗的新領會稱為“認識論的洞見”。（Thoedore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, p. 101.）克茲爾認為，這“洞見”就是指返回生活體驗的解釋學。（Thoedore Kisiel, Heidegger’s Apology: Biography as Philosophy and Ideology, The Heidegger Case: on Philosophy and Politics, p. 23.）但是，從本文的論述來看，這“洞見”應該是指海德格爾對艱難時代和內在生活的動蕩不安，即其歷史性、不可還原的個體獨特性的領悟。使得天主教的體系對我來說，成了有問題的和不可接受的。”⑩Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p. 69.這樣，海德格爾拒斥了生活的謊言，實現(xiàn)了艱難的宗教轉變，決斷出了其生活的真理。而其中的關鍵之處就在于：從對天主教教義奉獻式的服從轉向了原初基督教經驗的不安的操心。如胡塞爾所言，“艱難的內在斗爭”使得海德格爾“遷移到新教的大陸上來了”。?Thomas Sheehan, Reading a life: Heidegger and Hard Times, in Charles Guignon (ed.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, 1993, p. 76.海德格爾哲學中所謂的“本真狀態(tài)”在這種經驗中有其最終的根源和原初的典范。由此，他的哲學思想也開始進入了“實際生活經驗”的新大陸。

四、結 語

海德格爾早期弗萊堡時期哲學的核心是其“實際生活經驗”思想，這就決定了要從根本上理解他的這一思想，就需要以哲學—傳記的方式在其形成時所處的時代及海德格爾的個人生活經驗中探索其源泉。本文以這樣的一種研究方式表明：海德格爾出生于一個危機越來越深重的、動蕩不安的艱難時代，經歷了動蕩不安的艱難生活，這決定了他所必須也能夠承擔的使命和責任，決定了其思想的“原初動機”，即在動蕩的、艱難的時代和生活中，追尋生活的真理，拒斥生活的謊言；也就是說，他領悟到，動蕩不安和艱難是生活本有的、原本的存在狀態(tài)，因而是無法逃避和遮掩的，哲學就是要使人們從虛幻的慰藉中警醒過來，直面生活的動蕩不安和艱難，在不斷的追問中做痛苦的決斷；在他看來，這才是本真的生存狀態(tài)，其典范就是原初基督教的生活經驗；這一動機在其學生時期發(fā)表的文章中就已表達了出來；也正是它推動著海德格爾積極參與戰(zhàn)爭，并實現(xiàn)了艱難的宗教轉變，而這又最為直接地把他的哲學關注進一步引向了現(xiàn)實的生活，進一步看到了現(xiàn)實生活對于哲學思考所具有的意義，最終在1919年，突入了“實際生活經驗”的領域，而“動蕩不安”和“前理論”就被他規(guī)定為“實際生活經驗”的兩個基本特征，“艱難”“生活的真理”“自由”等也被他看作是組建“實際生活經驗”的關鍵因素。而這些基本特征和關鍵因素同樣也是《存在與時間》中的“此在”（Dasein）的核心之所在。