程 維

(1.安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241002；2.安徽師范大學(xué) 中國詩學(xué)研究中心，安徽 蕪湖 241002)

桐城派以程朱理學(xué)立家，于義理上力求清真。文法上又尚“雅潔”，不喜佛氏語、語錄語。方苞《答程夔州書》云：“凡為學(xué)佛者傳記，用佛氏語則不雅，子厚、子瞻皆以茲自瑕，至明錢謙益則如涕唾之令人彀矣。豈惟佛說，即宋五子講學(xué)口語亦不宜入散體文，司馬氏所謂言不雅馴也?！薄?〕可能是因?yàn)檫@兩點(diǎn)原因，我們總慣性地將佛教思想排除在桐城派學(xué)術(shù)之外。

然而，桐城有著悠久的佛教傳統(tǒng)和持續(xù)濃厚的佛教氛圍。唐大同禪師于此建投子寺，宋碧巖禪師建大寧寺，明清時(shí)期更是寺廟林立，如華嚴(yán)寺、大寧寺、龍門寺、梅城寺、谷林寺、梵天城、凈士蓮社、慈云庵、棠梨樹庵、太平庵、法龍庵，均香火旺盛。又據(jù)省宗教部門統(tǒng)計(jì)，新中國成立初期，桐城縣域內(nèi)佛教寺庵?jǐn)?shù)與僧尼數(shù)，在安徽全省各縣中居首。高僧大德亦輩出，唐代有投子山大同、師會(huì)，宋有浮山法遠(yuǎn)、善悟、清覺、景祥，投子山道宣、證悟禪師，明有浮山宗繁、本智、郎目，投子山紹琦等等。域內(nèi)享名的居士有李公麟、吳用先、余大成、馬其昶、房秩伍、馬冀平、李光炯、魏曙東等。若放大到整個(gè)安慶地區(qū)，佛教氛圍更是醒目，據(jù)光緒四年《安徽通志》所載，安慶府于宋代建寺54座，元代建寺10座，清代建寺119座，在各州郡中一直居首位。

桐城學(xué)者與佛教徒的交游也極為普遍，如吳應(yīng)賓之與憨山德清、博山元來、浮山郎目，方以智之與覺浪道盛，錢澄之與問西禪師，潘耒與迂庵上人，戴名世與唐西浦程師孔、鐘山和尚，方苞與宗六禪師，姚鼐與妙德和尚、王文治居士等等，皆有史可考。

在佛教氛圍如此濃厚的地域生長起來的桐城派，若說其學(xué)術(shù)思想與佛教毫不相關(guān)，確實(shí)令人無法置信。

一、儒釋之辯與桐城佛學(xué)

方宗誠論桐城學(xué)術(shù)云：“桐城文學(xué)之興，自唐曹孟徵、宋李伯時(shí)兄弟，以詩詞翰墨，名播千載。及明三百年，科第、仕宦、名臣、循吏、忠節(jié)、儒林，彪炳史志者，不可勝書?！蠖忌薪?jīng)濟(jì)，矜氣節(jié)，窮理博物?！薄?〕是時(shí)桐城學(xué)術(shù)的主流是程朱理學(xué)，累葉敦儒，濯于忠節(jié)，對(duì)于佛教思想是整體排斥的。至麻溪吳應(yīng)賓出，學(xué)風(fēng)一變。吳應(yīng)賓(1565—1634)，號(hào)“觀我居士”“三一老人”，主張?jiān)屓肴濉⑷毯弦?，因而與以方學(xué)漸父子為代表的桐城主流學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重大矛盾，從而展開了一場(chǎng)持續(xù)二十年的辯論。有學(xué)者稱“吳應(yīng)賓是桐城新學(xué)風(fēng)的開創(chuàng)者，他為桐城學(xué)術(shù)注入了新的活力，對(duì)桐城文化的發(fā)展影響深遠(yuǎn)”?！?〕

吳應(yīng)賓最大的貢獻(xiàn)即是以“宗一”之說，擴(kuò)大了桐城學(xué)術(shù)的包容性。吳應(yīng)賓認(rèn)為儒、釋、道在門戶上雖“各一”，而在本質(zhì)上是“共一”的。這種觀念開啟了桐城學(xué)術(shù)的兼容特征。此后桐城主流學(xué)術(shù)對(duì)于佛教之態(tài)度，大抵沿襲吳應(yīng)賓的理路。此種路數(shù)，析而言之，可申之為三：

第一，桐城主流學(xué)術(shù)雖仍以程朱理學(xué)為核心，但整體上已經(jīng)對(duì)佛教思想兼容而不排斥了。吳應(yīng)賓外孫方以智繼承吳氏合三教而一的思想，主張儒、佛并弘，世稱其“逃禪”?！?〕其子方中通《上大兄議用牲醴合祭二親書》云：

文忠公之出世也，遁世而非出世也。淺之乎視釋氏者，謂崇儒自應(yīng)攘釋?！T庭各別，莫能合一，因議爪發(fā)、衣缽歸法嗣，行釋禮；肉身歸子孫，行儒禮?！?〕

方中通認(rèn)為儒家與佛教不必生死不容，“崇儒自應(yīng)攘釋”之說是淺陋之見。

與方以智年歲相仿的錢澄之“三教總來無一字”(《同三一上人客胡氏草廬》)之句，本出自禪宗“不立文字”之旨，河南登封石刻《達(dá)摩持缽西來圖》偈云“達(dá)摩西來一字無，全憑心意用功夫”。而心學(xué)汲取了這種觀念，王陽明稱“悟后六經(jīng)無一字”。錢澄之《趙母黃太孺人八十壽文》認(rèn)為儒、釋、道三教皆可貫通“無一字”之旨，又稱“貫通三教，其要以孝弟為宗”?！?〕其觀念與吳應(yīng)賓、方以智同轍。張英《文端集》中多處用佛理、佛事，其家訓(xùn)《聰訓(xùn)齋語》亦是融匯了三教思想，其引佛事如“佛家以貨財(cái)為五家公共之物：一曰國家，二曰官吏，三曰水火，四曰盜賊，五曰不肖子孫”。

姚鼐有詩曰：“舉目孰不改，身存心可碎。那擇儒與佛，有得差為快。”(《同游累日，復(fù)連舟上金山，信宿焦山僧院，作五言詩紀(jì)之》)“有得”，亦是求“為己”；若能有得，何擇儒、佛？方東樹少時(shí)泛覽諸子百家，而“晚耽禪悅”，據(jù)方宗誠所記：

先生老年屢遭橫逆，而克己之功益至。嘗借佛語謂門人曰：“人茍見性悟道，無內(nèi)外、我人，即隨所處穢濁兇危迷險(xiǎn)，皆不見。但見無非清凈道場(chǎng)、凈土樂土，無復(fù)有煩惱、嗔恨、愛憎、取舍、憂惑、懼恐、佈罣礙之境，視身世一切患苦，都如云影，無喜無憂。”〔7〕

按照方宗誠的說法，方東樹耽禪也頗有逃禪的意味。然而皮錫瑞批評(píng)其“名為揚(yáng)宋抑漢，實(shí)則歸心禪學(xué)，與其所著《書林揚(yáng)觶》，皆陽儒陰釋，不可為訓(xùn)！”觀方東樹一生著述，其中涉關(guān)禪語佛法者極多，非止在晚年，可見皮氏所論也非捕風(fēng)捉影。

第二，禪凈兼修，不傍門戶。吳應(yīng)賓是云棲祩宏受戒弟子，稱祩宏為“蓮宗八祖”?！?〕又《藥地炮莊》載吳氏論佛語云“別傳多互換說，妙以破執(zhí)，而又破其破，則并心性亦掃矣”?！皠e傳”即禪宗，吳應(yīng)賓主張禪凈雙修，方以智評(píng)價(jià)其“圓三宗一，代錯(cuò)彌綸，集大成，破群疑”?！?〕方以智受吳氏及覺浪道盛影響，更是如此，他“不喜立門戶。不徒禪宗之內(nèi)不應(yīng)有門戶，即所謂儒、釋、道之界限亦應(yīng)當(dāng)‘泯’而‘統(tǒng)’之”?！?0〕姚鼐《與陳碩士書》曰：“《安般守意經(jīng)》，吾所未見。然佛經(jīng)大抵相仿，能用功者，皆可入也。”〔11〕方東樹《冷齋說》一文自記云：“晚歲研說性命，因兼尋祖意緝成《金剛藏十書》，曰《初發(fā)心語》《金剛經(jīng)疏記鉤提》《無著菩薩十八住》《天親菩薩二十七疑》《秦譯直解》《般若五位細(xì)因》《唯識(shí)論舉要》《大智度論》《樂說本法心證》《圣佛參同》，共六十四卷?！薄昂笞x《黃檗禪師語錄》……不覺汗下?！薄?2〕可見他對(duì)于禪宗、唯識(shí)宗等都有投入的研究。桐城派學(xué)者大都以儒學(xué)為根柢，因而其對(duì)于佛教各派能有兼宗與圓融的態(tài)度。

第三，區(qū)別心、跡兩端而言佛。桐城之排斥佛教者多是排其“跡”。方以智《象環(huán)寤記》自稱：“不肖少讀明善先生之訓(xùn)：‘子孫不得事苾芻’?！矣?xùn)嘗提‘善世、盡心、知命’六字，貴得其神，勿泥其跡?！薄?3〕苾芻即比丘。方以智曾祖方學(xué)漸有家訓(xùn)：子孫不得從事比丘之業(yè)。然而家訓(xùn)中又有“善世、盡心、知命”六字，方以智認(rèn)為對(duì)于佛教應(yīng)當(dāng)超脫于“跡”的層面。戴名世、劉大櫆對(duì)于佛老的排斥，是對(duì)于“跡”的排斥，而非義理的排斥。戴名世稱“崇大其宮，衣食其徒，焚香膜拜，如醉如狂，而自以為得計(jì)。吾見佞佛之家，其家不旋踵而敗，然則舉宇宙而佞佛，宇宙又安得久存哉！”又謂“康熙四十三年，遣人入佛國觀其風(fēng)土，自君長以下，通國皆僧衣冠，無不誦經(jīng)、念佛、膜拜，而無父子兄弟之倫，婦女人人與之合，人止知有母，不知有父，此可謂‘極樂世界’乎？”〔14〕所批評(píng)的都是關(guān)于佛教的光怪現(xiàn)象，很多是道聽途說的。他認(rèn)為：

吾道患者不在于佛氏明矣。故佛之佛易去也，儒之佛不易去也。明心見性之佛易去也，福田利益、輪回生死之佛不易去也。士茍有志者，共伸討賊之義，而毋操同室之戈，使儒之佛還為儒，則佛之佛不攻而自破?！?5〕

其對(duì)于佛教的態(tài)度雖然還是以批評(píng)為主，但分“明心見性之佛”與“福田利益、輪回生死之佛”兩端而言之，已不是一味貶低與批判了。

姚鼐稱：“若夫佛氏之學(xué)，誠與孔子異。然而吾謂其超然獨(dú)覺于萬物之表，豁然洞照于萬事之中，要不失為己之意，此其所以足重，而遠(yuǎn)出乎俗學(xué)之上。儒者以形骸之見拒之，吾竊以為不必，而況身尚未免溺于為人之中者乎？”〔16〕姚氏執(zhí)儒家“為己”之義以衡佛學(xué)，認(rèn)為其絕非俗學(xué)，儒者不必以外在形式的異類而拒絕它。方東樹《辯道論》曰：“吾今所為辟乎佛者，辟其言也。其法不足以害乎時(shí)，其言足以害乎時(shí)也?！薄?7〕方東樹也將佛教分言、法兩端討論，認(rèn)為佛教之所以害時(shí)者，是“言”不是“法”。

綜上而簡(jiǎn)言之，自吳應(yīng)賓之后，桐城主流學(xué)術(shù)對(duì)于佛教的義理是兼容的。吳汝綸在答日本學(xué)者高木政勝問時(shí)甚至還提出：“欲使三國同心，則莫如起德教，欲興德教，則莫如興佛教”?！?8〕

這種兼容性的結(jié)果是佛教思想潛移默化地滲透到桐城學(xué)術(shù)的各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)層面，包括桐城派古文。以桐城派“四祖”為例，戴名世自稱：“余不為浮屠氏學(xué)，而嘗好與浮屠游。余儒者，與當(dāng)世所謂儒者異，以故當(dāng)世儒者皆畏惡之，獨(dú)一二浮屠氏不余忍棄也，賢余才而從之游。夫儒者棄之而見收于浮屠氏，然則當(dāng)世儒者毋輕詆浮屠?！薄?9〕方苞雖不研佛學(xué)，卻常為佛教徒作序、記之文，如《廌青山人詩序》《贈(zèng)介庵上人序》《沛天上人傳》《重建潤州鶴林寺記》《重修清涼寺記》等。劉大櫆《浮山》詩云：“山人野衲足伴侶，他日結(jié)廬歸此中。”《金谷巖寺》詩云：“孰能捐塵累，世外同棲止？”可見其對(duì)于佛教生態(tài)的認(rèn)同。姚鼐“以衰罷之余，篤信釋氏”，“老年惟耽愛釋氏之學(xué)”，〔20〕其《乙卯二月望夜與胡豫生同住憨幢和尚慈濟(jì)寺觀月有詠》詩曰：“文學(xué)俊才筆，禪悅亦所歆。余衰邈違世，慕道恐弗任。非徒遣煩慮，更當(dāng)遺賞心。阇黎凈業(yè)就，結(jié)習(xí)猶謳吟。共會(huì)忘言契，何嫌金玉音。”〔21〕毫不諱言對(duì)于其佛學(xué)的欣賞與投入?？梢?，桐城派四祖整體上對(duì)于佛教都是接納的，或者說至少是不排斥的。

佛教思想本身的包容性與開放性又反過來影響桐城學(xué)術(shù)和桐城派。它開闊了桐邑的學(xué)術(shù)襟懷，也影響了桐城派的詩文創(chuàng)作和理論，桐城學(xué)術(shù)上的兼宗漢宋，詩學(xué)上的熔鑄唐宋，古文上劉大櫆義理、書卷、經(jīng)濟(jì)并舉，姚鼐義理、考據(jù)、文章并重，都是重要表現(xiàn)。

二、“聲明之道”與“聲音證入”

“因聲求氣”說是桐城派的核心理論之一。其受到“文氣說”與朱熹涵泳理論的影響，學(xué)界已頗有討論?！?2〕佛教也有聲明之道，其對(duì)于桐城派有沒有可能產(chǎn)生影響呢？

佛教有梵唄、唱誦之學(xué)?！度A嚴(yán)經(jīng)》曰：“演出清凈微妙梵音，宣暢最上無上正法。聞?wù)邭g喜，得凈妙道。”又云：

一切文字、一切言語而轉(zhuǎn)法輪，如來音聲無處不至故；知聲如響而轉(zhuǎn)法輪，了于諸法真實(shí)性故；于一音中出一切音而轉(zhuǎn)法輪，畢竟無主故；無遺無盡而轉(zhuǎn)法輪，內(nèi)外無著故?！磺斜娚N種語言，皆悉不離如來法輪?！?3〕

法藏《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》繼承這一思想：“如《阇尼沙經(jīng)》說，其有音聲五種清凈，乃名梵聲。何等為五？一者其音正直，二者其音和雅，三者其音清徹，四者其音深滿，五者周遍遠(yuǎn)聞。具此五義，乃名梵音。又梵者，圓潔之謂，又如梵天普應(yīng)等故名也。聲者，是執(zhí)受聲，音者，明彼有詮表之韻，是故名也?！薄?4〕指出梵音的種種功德。鳩摩羅什所譯《十誦律》認(rèn)為梵唄具有“五利益”，即“身體不?！薄安煌鶓洝薄靶牟黄凇薄奥曇舨粔摹薄罢Z言易解”?！?5〕因此佛教有“以音聲為佛事”之說，古大德將梵唄稱為“弘法之舟楫”。

因?yàn)殍笠粲腥绱硕喙Φ?，成為修行的善巧法門，學(xué)佛者可以由此證入。如《大智度論》“四念處品”稱“華嚴(yán)四十二字母”有二十種功德，即得強(qiáng)識(shí)念、得慚愧、得堅(jiān)固心、得經(jīng)旨趣、得智慧、得樂說無礙等?！?6〕鄭樵《通志》謂“釋氏以參禪為大悟，通音為小悟”，又稱“梵人長于音，所得從聞入，故曰：‘此方真教體，清凈在音聞。我昔三摩提，盡從聞中入?！小扛凵伲鄱唷f”。〔27〕因而佛教有“一音具足一切義，一義含攝一切音”，“悟道與否，聽聲即知”的說法。

佛教的梵唱深刻地影響了世俗的吟誦之風(fēng)。胡適說：“大概誦經(jīng)之法，要念出音調(diào)節(jié)奏來，是中國古代所沒有的。這法子自西域傳進(jìn)來；后來傳遍中國，不但和尚念經(jīng)有調(diào)子；小孩念書，秀才讀八股文章，都哼出調(diào)子來，都是印度的影響?！薄?8〕陳炳錚也指出：“至于‘吟讀’的‘吟’，則是通過一定的節(jié)奏，時(shí)而把有關(guān)字眼的音拖長，大體上形成一種比較單純的腔調(diào)，類乎僧人之誦經(jīng)?！薄?9〕而張培峰認(rèn)為佛教梵唄是中國失傳的古樂傳統(tǒng)的宗教延續(xù)，而吟唱是其世俗化的結(jié)果?！?0〕因而，從整體上講，桐城派的文章聲音之學(xué)是傳統(tǒng)吟誦文化的延續(xù)，自然也是佛教梵唄影響的結(jié)果。

除此之外，佛教梵唱對(duì)于桐城聲音之學(xué)有無直接的影響呢？我想提出以下幾點(diǎn)邊緣的證據(jù)：

其一，釋德清、方以智與梵唱。吳應(yīng)賓曾師事憨山德清，而德清對(duì)于音聲證入之法門十分重視。其《觀楞伽阿跋多羅寶經(jīng)記》卷六云：

蓋娑婆世界以音聲為佛事。由此界眾生耳根最利，以聲入心通，直達(dá)法性，最為甚深。故《楞嚴(yán)》揀選圓通，以耳根為第一。此經(jīng)令修如實(shí)行者，以戒名言為第一。以此方入道，無過耳根為最勝，而障道亦無過名言為最勝故，所謂根塵同源，縛脫無二也。然凡夫雖依名言結(jié)業(yè)，而間有利根宿具般若聞熏者，能觀言語性空、音聲不實(shí)，如風(fēng)號(hào)谷響，即入無生者有之?！?1〕

吳應(yīng)賓的外孫方以智逃禪之后，便開始研究梵音。錢澄之《失路吟·行路難》描繪方以智：“五更起坐自溫經(jīng)，還似書聲靜夜聽。梵唱自矜能仿佛，老僧本色是優(yōu)伶?！弊宰⒃唬骸坝薜廊思葹樯?，習(xí)梵唱，予笑其是劇場(chǎng)中老僧腔也?！薄?2〕方以智對(duì)梵音的深刻研究與親身實(shí)踐，對(duì)于桐城后學(xué)一定有影響。雖然因政治因素，方以智較少為桐城后人所提及，但其在當(dāng)?shù)氐膶?shí)際影響力是不容低估的。姚鼐就曾在其筆記中兩次引用了方氏《通雅》，方氏的音韻之學(xué)想必不會(huì)被姚鼐忽視。

其二，劉大櫆頗好梵音。其《吳女誦經(jīng)圖》詩云：“繡佛齋中恰稱身，白蕉衫子紫荷巾。金剛誦罷松煤滑，自署頭銜善女人?！庇帧洞喝胀T公宴集寺院》云：“仙梵上浮林，佛香飄滿殿。”《天門山》云：“梵響浮林杪，經(jīng)香溢殿帷?！薄?3〕皆可證其常接觸梵誦。若將桐城派“因聲求氣”之法與佛教梵唱之方式進(jìn)行對(duì)比，依稀可見其相承之處。吳立民總結(jié)密宗所傳“聲明之學(xué)”曰：

念誦得法，至為重要。念誦得法可通過氣脈入音聲海，一般來說，念誦方法，要點(diǎn)有三，即心氣合一、聲氣合一、身心合一?！謸P(yáng)頓挫有致，高低平仄分明，節(jié)拍自然順暢，而重點(diǎn)在于聲音隨著氣機(jī)自然在體內(nèi)任運(yùn)轉(zhuǎn)動(dòng)，該高則高，該低則低，三部音輪回周流，聲音保持一樣，但是音調(diào)可以不同，隨氣自然而轉(zhuǎn)?！A嚴(yán)字母每個(gè)字都有平上去入四階，而平上去入中又有各之四音，練習(xí)純熟的人，自己可以隨心所欲而唱，循以悟道，乃至方便度人，大有作為，妙不可言。關(guān)鍵是要念誦得法，就是要作到心氣、聲氣、身心三合的境界，也就是要真做到“心一境性”，才能發(fā)生實(shí)效?！?4〕

對(duì)比劉大櫆《論文偶記》中的兩則文論：

其要只在讀古人文字時(shí)，便設(shè)以此身代古人說話，一吞吐，皆由彼而不由我。爛熟后，我之神氣即古人之神氣，古人之音節(jié)都在我喉吻間。

音節(jié)高則神氣必高，音節(jié)下則神氣必下，故音節(jié)為神氣之跡。一句之中，或多一字，或少一字；一字之中，或用平聲，或用仄聲；同一平字仄字，或用陰平、陽平、上聲、去聲、入聲，則音節(jié)迥異，故字句為音節(jié)之矩。積字成句，積句成章，積章成篇，合而讀之，音節(jié)見矣；歌而詠之，神氣出矣?！?5〕

則相通之處至少有三：都要以氣為主、聲氣合一；都重抑揚(yáng)頓挫、講究平仄節(jié)奏；都要求熟以悟道。劉大櫆《程易田琴音序》云：“有天地而數(shù)生于其間矣?！耪?，錢刀以百八為貝，釋氏之梵誦以百八為珠，其考鐘，其擊鼓，以百八為紀(jì)。百八者，十二其九也。十二辰，十二月，十二世，十二會(huì)，以及樂之六律、六呂，無非十二也?！薄?6〕可見其對(duì)于佛教梵誦之音樂、節(jié)奏非常清楚。佛教的誦經(jīng)本就是代佛說法，《觀心誦經(jīng)法》云：“觀我能為法師傳佛正教，為四眾說想所出聲，非但此一席眾，乃至十方皆得聽受，名為假觀?！薄?7〕而劉大櫆“以此身代古人說話，一吞吐，皆由彼而不由我”，不正是假觀之法嗎？

其三，“中邊皆甜”與“因聲求氣”。方以智《詩說·庚寅答客》曰：“姑以中邊言詩，可乎？”〔38〕方以智所說雖為詩，而桐城派常常強(qiáng)調(diào)“詩文一理”，因而對(duì)于劉大櫆、姚鼐“言之精粗”之說不無啟發(fā)：

從而葉之，從而律之，詩體如此矣，馳驟回旋之地有限矣；以此和聲，以此合拍，安得不齒齒辨當(dāng)耶？落韻欲其卓立而不可迻也，成語欲其虛實(shí)相間而熨帖也。調(diào)欲其稱，字欲其堅(jiān)。字堅(jiān)則老，或故實(shí)或虛宕，無不鄭重；調(diào)稱則和，或平引或激昂，無不宛雅。是故玲瓏而歷落，抗墜而貫珠，流利攸揚(yáng)，可以歌之無盡。如是者：論倫無奪，嫻于節(jié)奏，所謂邊也；中間發(fā)抒蘊(yùn)藉，造意無窮，所謂中也。措詞雅馴，氣韻生動(dòng)；節(jié)奏相葉，蹈厲無痕；流連景光，賦事狀物，比興頓折，不即不離；用以出其高高深深之致，非作家乎？非中邊皆甜之蜜乎？〔39〕

雖自謂“中邊言詩”，實(shí)際主要以討論“邊”為主。而在“邊”的討論中，主要以聲律節(jié)拍為主，如“葉”“律”“馳驟回旋”“和聲”“合拍”“齒齒辨當(dāng)”“落韻欲其卓立而不可逐”“調(diào)欲其稱”“調(diào)稱則和”“或平引或激昂”“抗墜而貫珠”“流利攸揚(yáng)”“歌之無盡”“嫻于節(jié)奏”，幾乎語語不離音聲。

方以智認(rèn)為“邊”為“中”之所寓，學(xué)者不可不屑于音節(jié)之“末事”，不能“以中廢邊”。此說與劉大櫆“文之精粗”之說幾乎如出一轍。二人也都認(rèn)為“節(jié)奏”是字句層面最重要的因素?！爸羞叀敝f出自佛教經(jīng)典《四十二章經(jīng)》：“人為道，猶若食蜜，中邊皆甜?！彼握孀谟⒃唬骸胺鹧裕何宜f經(jīng)，猶如蜜味，若人食之，中外盡甜，更無二味。慕道之士，若悟經(jīng)深旨，身心快樂，當(dāng)證道矣?！薄?0〕方以智之子方中通《北山集杜詩序》亦倡此說：

神氣之為美也，貴服飾乎？誠如是，將毛嬙、西子而裸焉，亦足觀矣。專尚辭，至趨藻艷，又或使事離奇，不務(wù)意之切當(dāng)。本浮響曰宏亮，本淺薄曰深厚，本饾饤曰博雅，是何異嫫姆、厐廉而披珠玉錦繡也？是故中邊兼到，而后可以語詩。夫中有一，意味是也。邊有三：格律、聲調(diào)、字句，皆辭之所屬也。通乎四者，而后可以語中邊?！形词疾患龠叾ⅲ疬叾?。〔41〕

桐城詩學(xué)之間本就相互影響，如錢澄之“性情”說，方拱乾、方孝標(biāo)、陳式、方貞觀、方苞都頗有接受。假若劉大櫆?zhǔn)艿椒揭灾?、方中通“中邊”說的影響，也是間接地受到佛教的熏陶了。

“詩古文各要從聲音證入，不知聲音，總為門外漢耳”，〔42〕這是姚鼐的著名論斷?！白C入”“門外漢”是佛教用語，“聲音證入”亦是佛教法門之一?？偟恼f來，桐城派作者與佛教徒、佛寺的關(guān)系都是十分密切的，常常流連于佛寺之中，受到梵唄唱誦的啟發(fā)，是不無可能的。而方以智對(duì)佛教聲明理論的研究，在學(xué)術(shù)交流異?；钴S的桐城一邑，其對(duì)于后學(xué)的影響，我們不應(yīng)小覷。

三、以禪論文與頓悟之梯

桐城派頗多以禪(佛)論詩、論文之語。茲列舉數(shù)例以證之：

舍一無萬，舍萬無一?！篱g所目，不過道德、經(jīng)濟(jì)、文章，而切言之，為生死性命?！?3〕

有詩人之詩，有學(xué)人之詩，有才人之詩。才人之詩……譬之佛家，吞針咒水，怪變?nèi)f端，終屬小乘，不證如來大道。學(xué)人之詩……譬之佛家，律門戒子，守死威儀，終是鈍根長老，安能一性圓明！詩人之詩……此禪宗之心印，風(fēng)雅之正傳也。(方貞觀《輟鍛錄》)〔44〕

曹洞禪不犯正位，切忌死語。康樂貌似犯此，似沈滯平鈍，氣勢(shì)不起；其實(shí)竟體空靈邁往，曲折頓挫，非靜對(duì)久之，不能深解其妙。〔45〕

渡河香象聲俱寂，掣海長鯨力自全。隨分阿難三種法，個(gè)中覓取徑山禪。(姚瑩《論詩絕句》其六十)〔46〕

方以智天地一氣、舍一無萬之論，源于其佛學(xué)“圓∴式”的哲學(xué)觀?！?7〕方貞觀繼嚴(yán)羽《滄浪詩話》“以才學(xué)為詩”“以議論為詩”之后，亦析詩為三類，而分別以小乘佛法、律門戒子、禪宗心印相比附，從而推舉心底空明、意味高遠(yuǎn)、不為物累的“詩人之詩”。方東樹《昭昧詹言》常用“佛氏所謂”“佛氏謂之”等語論詩，所舉之例則是曹洞宗“死句”“死語”之論以言詩。姚瑩《論詩絕句》中，“渡河香象”源自《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》，“掣海長鯨”源自《莊子》與《華嚴(yán)經(jīng)》，阿難陀是佛陀十大弟子之一，徑山禪是南宋大慧宗杲禪師。這類的例子還有很多。

若細(xì)繹桐城以禪(佛)論詩、以禪(佛)論文的闡釋面向，主要集中在三個(gè)方位：

第一，借徑?！皬健保感扌腥氲赖拈T徑，即法門?！斗ㄈA經(jīng)·序品》：“以種種法門，宣示于佛道?！狈揭灾恰兜浪嚒烽_篇便說：“心有天游，乘物以游心，志道而終游藝者，天載于地，火麗于薪，以物觀物，即以道觀道也。火固烈于薪，欲絕物以存心，猶絕薪而舉火也。烏乎可？”〔48〕謂不可離徑而覓道。

入古文之徑甚多，姚鼐《與陳碩士書》稱：“文家之事，大似禪悟；觀人評(píng)論圈點(diǎn)，皆是借徑。”〔49〕而桐城派所覓得之法門，便是“音節(jié)字句”。劉大櫆論文，在提出“神氣”之說后，又稱“神氣不可見，于音節(jié)見之；音節(jié)無可準(zhǔn)，以字句準(zhǔn)之”?！?0〕其《張秋浯詩集序》又云：“氣之精者，讬于人以為言，而言有清濁、剛?cè)?、短長、高下、進(jìn)退、疾徐之節(jié)，于是詩成而樂作焉?！薄?1〕自曹丕提出“文以氣為主”，韓愈提出“氣盛則言宜”，文氣論影響極大。然而氣無跡可尋、無矩可守，對(duì)于那些資質(zhì)平常的寫作者，往往不得門而入。劉大櫆此說是示人門徑。姚范謂“字句章法，文之淺者，然神氣體勢(shì)，皆階之而見”，〔52〕與劉氏所論相近。

姚鼐稱：“詩古文各要從聲音證入，不知聲音，總為門外漢耳。”“大抵學(xué)古文者，必要放聲疾讀，又緩讀，只久之自悟。若但能默看，即終身作外行也”。“凡詩文事與禪家相似，須由悟入……欲悟亦無他法，熟讀精思而已。”“深讀久為，自有悟入?！虻赖轮ⅲ^圣人者，不出動(dòng)容周旋中禮之事。文章之精妙，不出字句聲色之間。舍此便無可窺尋矣。”〔53〕詩文之道精微而虛無，字句音節(jié)明朗而實(shí)在。因此若要“悟入”“證入”，總不離“聲音”這一門徑，舍此便無可窺尋。正如其門人陳用光所說，“余嘗聞古文法于姬傳先生矣，曰所以為文者八，曰神、理、氣、味、格、律、聲、色。古文之格、律、聲、色，詩之音節(jié)也。不求于是，何以為古文，何以為詩？”〔54〕方東樹《昭昧詹言》論詩云：

字句文法，雖詩文末事，而欲求精其學(xué)，非先于此實(shí)下功夫不得。此古人不傳之秘，謝、鮑、韓、黃屢以詔人，但淺人不察耳。〔55〕

謝、鮑、杜、韓，其于閑字語助，看似不經(jīng)意，實(shí)則無不堅(jiān)確老重成煉者，無一懦字率字便文漫下者。此雖一小事，而最為一大法門。茍不悟此，終不成作家?！?6〕

所謂“不傳之秘”“一大法門”，也是以佛法來比喻桐城派所尋覓出的古文路徑。郭紹虞稱：“昔人論文，往往只重在最精處而忽其粗跡，但在海峰卻說：‘論文至于字句，則文之能事盡矣?！@是昔人未發(fā)之義。”〔57〕姚鼐《與陳碩士書》：“佛氏之教，六朝人所說，皆陳陳耳。達(dá)摩一出，翻盡窠臼，然理豈有二哉？……移此意以作文，便亦是妙文矣?！薄?8〕從這個(gè)意義上講，桐城派之與古文，正如禪宗之與佛教，“達(dá)摩一出，翻盡窠臼”。

第二，階梯。佛教有所謂“四乘”：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、一乘；又有果位之差等；佛說法每有所謂“次第”；此皆有階梯漸進(jìn)之義。禪宗漸門神秀有所謂“五方便門”：第一總彰佛體，第二開智慧門，第三顯不思議門，第四明諸法正性門，第五了無異自然無礙解脫，也是予人階梯。桐城派以佛法言詩文，亦秉此法門。

劉大櫆將文事分“最精處”“稍粗處”“最粗處”三品：“神氣者，文之最精處也；音節(jié)者，文之稍粗處也；字句者，文之最粗處也。”要從最粗處入門，漸次有得。又謂“有神上事，有氣上事，有體上事，有色上事，有聲上事，有味上事，須辨之甚明”，〔59〕也是暗含層次的劃分。姚鼐《古文辭類纂·序目》也承繼了劉大櫆之說：“凡文之體類十三，而所以為文者八：曰神、理、氣、味、格、律、聲、色。神、理、氣、味者，文之精也；格、律、聲、色者，文之粗也?！庇种^“始而遇其粗，中而遇其精，終則御其精者而遺其粗者”，〔60〕明確地指出了由粗入精、繼而御精遺粗這一古文路徑。

桐城派詩論亦是如此。方世舉《蘭叢詩話·序》：“詩有似浮泛而勝精切者，如劉和州《先主廟》，精切矣；劉隨州《漂母祠》，無所為切，而神理自不泛，是為上乘。比之禪，和州北宗，隨州南宗。但不可驟得，宜先法精切者，理學(xué)家所謂腳踏實(shí)地?！薄?1〕方世舉“性好佛”，〔62〕他以禪宗的漸、頓二派比喻劉禹錫和劉長卿的詩歌。他認(rèn)為頓悟雖上乘，但不可驟得，應(yīng)由漸而頓，“登高自卑，宜先求其次者”?！?3〕這也是桐城派詩文理論的整體路徑。蔣寅論姚范詩學(xué)云：

姚范論詩明顯分體用兩個(gè)層面，性情是體，精神、氣格、音響、興會(huì)、義意是用。論性情是為了知人論世，論精神、氣格、音響、興會(huì)、義意則是“核其詩而規(guī)其至”，即考察具體作品以估量杜甫藝術(shù)造詣的具體落著點(diǎn)。用生于體，體于用顯?！?4〕

姚鼐認(rèn)為學(xué)詩當(dāng)由韓而入杜，即所謂“姚門師法”。姚鼐指點(diǎn)姚元之學(xué)詩，“須先讀韓昌黎，然后上溯杜公，下采東坡，于此三家得門徑尋入，于中貫通變化，又系各人天分”。〔65〕沈曾植認(rèn)為：“惜抱選詩，暨與及門講授，一宗海峰家法，門庭階闥，矩范秩然?！薄?6〕寒碧《重印晚清四十家詩鈔序》言：“一般而言，桐城家法是由蘇、黃溯于杜、韓?！薄?7〕錢基博稱曾國藩“詩自昌黎、山谷入杜，實(shí)衍桐城姚鼐一脈”，〔68〕稱方東樹詩“由黃庭堅(jiān)學(xué)韓愈以窺杜甫，力避俗熟，自是姚門師法”。〔69〕方東樹論詩亦承此路徑：

杜公如佛，韓、蘇是祖，歐、黃諸家五宗也。此一燈相傳?！?0〕

韓、蘇并稱；然蘇公如祖師禪，入佛入魔，無不可者，吾不敢以為宗，而獨(dú)取杜、韓。〔71〕

以禪宗“傳燈”之典譬喻學(xué)詩入道的路徑。而蘇軾詩如同不立文字的頓宗，無階梯可攀援，因而不敢以為宗。

第三，頓漸。以禪宗“頓悟”之說論詩、論文，并非自桐城派始。嚴(yán)羽《滄浪詩話》云：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟?！边@幾乎是宋代詩人的公論。然而，桐城派之論頓悟，自有其特色，即強(qiáng)調(diào)“悟”前之累積與指示“悟”之方案。錢澄之《書有學(xué)集后》論詩云：

吟苦之后，思維路盡。忽爾有觸，自然而成。禪家所謂“絕后重蘇”，庸非悟乎？〔72〕

“絕后重蘇”之說來自禪宗語錄，《五燈會(huì)元》載蘇州永光院真禪師語：“直須懸崖撒手，自肯承當(dāng)，絕后再蘇，欺君不得?！卞X澄之“絕后重蘇”之說一方面強(qiáng)調(diào)“忽然而觸”的頓悟，更重視此前的深思苦吟、思維路盡。

姚鼐認(rèn)為文章事有禪宗所謂“不可言說”者、不可著力處，然而此“不可說”的神妙之境，不可著力的非要緊之處，須從可說者、可著力者下功夫。若無此段功夫，則終身與頓悟無緣。因此，姚鼐十分強(qiáng)調(diào)“法”與“悟”之間的辯證關(guān)系。他批評(píng)方苞，“望溪所得，在本朝諸賢為最深，而較之古人則淺。其閱太史公書，似精神不能包括其大處、遠(yuǎn)處、疏淡處及華麗非常處；止以‘義法’論文，則得其一端而已。”〔73〕告誡陳用光“必須超出此等見解者，便入內(nèi)行。須知此如參禪，不能說破，安能以‘體則’言哉？”〔74〕但是他認(rèn)為“有法”是“破法”的前提，“為文章者，有所法而后能，有所變而后大”?！?5〕若無“法”，則何以變法呢？因而不由門徑的超然無“法”的妙悟雖也讓姚鼐神馳，卻不為其所強(qiáng)調(diào)?！?6〕桐城派極重杜詩，正是因?yàn)槎旁娫凇胺ā迸c“悟”之兩端皆可效法。方拱乾稱“少陵之詩，化工也”，〔77〕“少陵無一處非法，而法之合乎天然”，〔78〕他批注《雨過蘇端》一首曰：“作詩時(shí)豈字字照應(yīng)，是緒真法老，便合天然?！薄?9〕方貞觀《輟鍛錄》評(píng)老杜詩云：“唯有多讀書，镕煉淘汰于有唐諸家，或情事關(guān)會(huì)，或景物流連，有所欲言，取精多而用物宏，脫口而出，自成局段”，〔80〕姚鼐稱“子美之詩，其才天縱，而致學(xué)精思，與之并至，故為古今詩人之冠”?！?1〕

大體說來，前人以禪論詩文，常常描述悟后之境，而桐城派則關(guān)心“悟”之路徑；前人以禪論詩文，常常強(qiáng)調(diào)不破不立，而桐城派則強(qiáng)調(diào)要先累積“可破”之物，方有“立”的機(jī)會(huì)。

四、內(nèi)在矛盾與調(diào)節(jié)之道

桐城派的學(xué)術(shù)思想是有著深層的內(nèi)部矛盾的，而較少為人所揭示。桐城派在義理上以程朱理學(xué)為主，在詩學(xué)、古文理論上以“法”為核心。然而這“義”與“法”中間，頗有可爭(zhēng)持之處?，F(xiàn)申之如下：

其一，文事與道之抵牾。程朱理學(xué)認(rèn)為道為本而文為末，必先修道而后言文，否則便是本末倒置：“學(xué)本是修德，有德然后有言，退之卻倒學(xué)了?！背填U對(duì)于韓愈古文尚且如此批評(píng)，更遑論其他。程頤認(rèn)為學(xué)問有“文章之學(xué)”“訓(xùn)詁之學(xué)”“儒者之學(xué)”，而“欲趨道，舍儒者之學(xué)不可”?！?2〕朱熹稱“理精后，文字自典實(shí)”“主乎學(xué)問以明理，則自然發(fā)為好文章。詩亦然”。其批駁“文以貫道”之說云：“這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末，以末為本，可乎？”〔83〕可見，程朱理學(xué)認(rèn)為道為文之本，本立而文自生。若花費(fèi)精神，在文辭上下功夫，則是舍本逐末了。桐城派本質(zhì)上是文學(xué)流派，以“文”為主而“道”為濟(jì)，故劉大櫆稱“文人者，大匠也”，而“義理”不過“匠人之材料也”。這是第一層矛盾。

其二，技法與道之矛盾。在程、朱看來，文章尚且是末事，文章之法更不足道了。程頤謂“今為文者，專務(wù)章句，悅?cè)硕?。既?wù)悅?cè)?，非俳?yōu)而何？”對(duì)于在章句文法上下功夫的人直斥為“俳優(yōu)”。朱熹論詩云：“詩者，豈復(fù)有工拙哉？亦視其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明純一之地，其于詩固不學(xué)而能之。故詩有工拙之論，而葩藻之詞勝，言志之功隱矣?！痹娭呦拢辉谟谠姺ㄖぷ?，而在于作者志德之高低。他批評(píng)蘇洵古文“但為欲學(xué)古人說話聲響，極為細(xì)事……然皆只是要作好文章，令人稱賞而已。究竟何預(yù)己事，卻用了許多歲月，費(fèi)了許多精神，甚可惜也”?！?4〕是以在程、朱看來，詩文之技法，并無益于詩文。而桐城派論文則言必稱“義法”，辭必求“雅潔”，實(shí)際主要都是在“法”上下功夫。程、朱若與方、劉、姚同代，可想見其必不能與之同伍。

其實(shí)理學(xué)與辭章學(xué)之矛盾，自程、朱以來便一直存在，且日漸得以緩和——偏理學(xué)者以理學(xué)兼納辭章，偏文學(xué)者則以辭章兼容義理。然而桐城派的問題是將二者共同標(biāo)舉、同時(shí)看重，如方苞“言有物”“言有序”之論，姚鼐“義理”“辭章”之說，曾國藩“道與文俱至”“道與文并而學(xué)之”之論。這就使得在桐城派學(xué)術(shù)內(nèi)部，理學(xué)與辭章學(xué)的矛盾，又重新尖銳起來了。

桐城派作者一方面繼承了程、朱“道本文末”之說，認(rèn)為文之深厚、雅潔、輝光，詩之高曠、廣遠(yuǎn)、清澈，根本在于作者之心是否得道體之畀與，非“戔戔焉以文為事”“敝終身之力于其中”者所能達(dá)到。另一方面，桐城派事實(shí)上是以文事為根基，這與“道本文末”“先道后文”的觀念恰是背道而馳的。所以戴震批評(píng)古文家們“事于文章者，等而末者也”?！?5〕

又，桐城派以古文之“法”立身成名。然而錢大昕謂望溪之文未喻古文之義法，因“古文之體，奇正、濃淡、詳略本無定法”?！?6〕蔣湘南謂“道之不明，何有于文！文之未是，何有于法！”〔87〕羅汝懷駁“雅潔”之說云：“唐以前文以征實(shí)為主，樸茂典瞻，其弊也或失之蕪雜；唐以后文，法愈密，意愈巧，詞愈工，其弊也廓落枯寂而真意漓?！庇衷疲骸胺蚴忞s者文之病，脫略獨(dú)非病乎？自雅潔之宗標(biāo)，而文格高，而文品尊，而文律綦嚴(yán)，然因是而適成蹇弱者多矣?！薄?8〕這些批評(píng)大體可以為程、朱代言。

尤其是桐城派提倡“摹擬”，更是與理學(xué)不合，一是離本趣末，二是躡等偽求。所摹擬者，格律、聲色、修辭也，戴東原所謂“等而末者”。又，為文須真，有此境界方能發(fā)此言，如方苞《答申謙居書》所言“若古文則本經(jīng)術(shù)而依于事物之理，非中有所得不可以為偽”，〔89〕姚鼐《與陳碩士書》所謂“此中自有真實(shí)境地，必不疑于狂肆妄言，未證為證者也?！薄?0〕然而作文者胸中未有圣人境界，偏又“設(shè)以此身代古人說話”，“圣賢意所本有，我不得減之使無；圣賢意所本無，我不得增之使有”，“圣人愉，則吾亦與之為愉；圣人戚，則吾亦與之為戚”，無異于沐猴而冠。所以，從“摹擬”之說，可以窺見桐城派文論在文學(xué)本體與技法上的雙重抵牾。

如何彌平這內(nèi)部的雙重矛盾呢？禪宗正好能夠提供這種思想資源。

首先，文事與道之所以抵牾，在于將“道”與“文”分本末、高下。朱熹稱：“道者文之根本，文者道之枝葉，惟其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也。三代圣賢文章皆從此心寫出，文便是道?！笔侵暗馈备摺拔摹毕?，道主動(dòng)，文被動(dòng)。王陽明心學(xué)指斥此種分別是“析心與理為二”。他認(rèn)為“心即性，性即理”“心一而已”“學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也?！弊孕膶W(xué)之觀點(diǎn)而推繹之，則“文心”與“道心”皆此百姓日用、七情六欲、興觀群怨之心。一無高下之分，二無主動(dòng)被動(dòng)之別。

心學(xué)在桐城本就頗有淵源，桐城學(xué)風(fēng)的開創(chuàng)者方學(xué)漸就屬于心學(xué)一派。黃宗羲《明儒學(xué)案》序其學(xué)術(shù)淵源曰：“先生受學(xué)于張甑山、耿楚倥，在泰州一派，別出一機(jī)軸矣?！薄?1〕有《心學(xué)宗》一書闡其心學(xué)。其子方大鎮(zhèn)、孫方孔炤、曾孫方以智皆能繼守家學(xué)，玄孫方中通匯編其“家學(xué)相傳，自明善先生至先君文忠先生四世理學(xué)”，為《心學(xué)宗續(xù)編》。劉大櫆自道其學(xué)術(shù)好尚云：“我愛新建伯(王陽明)，術(shù)業(yè)何崇??！七齡矢志學(xué)古圣，富貴于我浮云空。徑從良知見性命，震磕天鼓驚愚蒙。卒其所就繼孔孟，唱和如以徵應(yīng)宮。后來小生肆掊擊，連結(jié)雞雌拜虎雄。擒濠立功在社稷，用由本出觀其通?！?《奉題學(xué)使公所得王新建印章次原韻》)其《答吳殿麟書》云：“目無不欲色”“耳無不欲聲”“口無不欲味”“鼻無不欲臭”；《慎始》云：“今夫嗜欲之所在，智之所不能謀，威之所不能脅也。奪其所甘，而易之以其所苦，勢(shì)不能以終日。”〔92〕一派心學(xué)口吻。

姚鼐為劉氏弟子，自然受其影響。姚鼐論道與藝曰：

今夫六經(jīng)之文，圣賢述作之文也。獨(dú)至于《詩》，則成于田野閨闥、無足稱述之人，而語言微妙，后世能文之士，有莫能逮，非天為之乎？然是言《詩》之一端也，文王、周公之圣，大、小雅之賢，揚(yáng)乎朝廷，達(dá)乎鬼神，反覆乎訓(xùn)誡，光昭乎政事，道德修明，而學(xué)術(shù)該備，非如列國《風(fēng)》詩采于里巷者可并論也。夫文者，藝也。道與藝合，天與人一，則為文之至。世之文士，固不敢于文王、周公比，然所求以幾乎文之至者，則有道矣，茍且率意，以覬天之或與之，無是理也?！?3〕

不但揚(yáng)乎朝廷、光乎政事、道德修明、學(xué)術(shù)該備者，得之于天；田野閨闥之文、無可稱述之人亦可以以文而達(dá)道，而圣人稱頌之。則何必理達(dá)乎圣人，方能為圣文呢？所謂“道與藝合”，與朱熹“文便是道”完全不同，前者文為主動(dòng)，所謂“所求以幾乎文之至者，則有道矣”；后者文是被動(dòng)，所謂“惟其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也”。與此類似的論述有：

夫天地之間，莫非文也。故文之至者，通于造化之自然。(《答魯賓之書》)

夫詩之至善者，文與質(zhì)備，道與藝合，心手之運(yùn)，貫徹萬物，而盡得乎人心之所欲出。(《荷塘詩集序》)〔94〕

看似與程、朱“文道相合”之論相同，實(shí)際上悄悄將“文”上升到本體的高度，由被動(dòng)變?yōu)橹鲃?dòng)，從而解決了道本文末的第一重矛盾。

姚鼐的這種思維可能受到心學(xué)的影響，也可能得自禪宗。而心學(xué)的這種思維也是來自禪宗。禪宗之與佛學(xué)心性論的發(fā)展，正在于其肯定眾生之性即真如佛性，眾生之心即清凈本心，《壇經(jīng)》云“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛”，所以王陽明稱“夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心也”?！秹?jīng)》稱“十二部經(jīng)，亦在人性中本自具有”，而王陽明亦曰：“六經(jīng)者，吾心之記籍也，而六經(jīng)之實(shí)則具于吾心?！薄秹?jīng)》又云：“一行三昧者，于一切時(shí)中，行住坐臥，常行直心是”，《古尊宿語錄》云：“道流佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥?！毙凶∽P、屙屎送尿都可與道相合，文、藝自然亦可以合于道了。

其次，技法與道之所以矛盾，根本在于程、朱認(rèn)為“技”之累積并不能達(dá)于“道”，“末”之累積不能達(dá)于“本”。而在禪宗看來，本與末是一體，本體與工夫也并無二事。《古尊宿語錄》卷四云：“十方在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談?wù)摚谑謭?zhí)捉，在足運(yùn)奔，本是一精明，分為六和合，一心既無，隨處解脫?！薄扼拗蔹S檗山斷際禪師傳心法要》云：“但于見聞?dòng)X知處認(rèn)本心，然本心不屬見聞知覺，亦不離見聞知覺?！笔侵姆ㄒ嗍恰氨拘摹钡娘@現(xiàn)，而文法亦不離于“道”。

劉大櫆稱：“余謂論文而至于字句，則文之能事盡矣?！眲t細(xì)技中存大道，有禪宗“一花一葉一如來”(《佛海瞎堂禪師廣錄》)“青青翠竹總是法身，郁郁黃花無非般若”(《景德傳燈錄》)之義。姚鼐論技與道曰：

夫文技耳，非道也，然古人藉以達(dá)道。(《復(fù)欽君善書》)

詩文皆技也，技之精者必近道，故詩文美者命意必善。(《答翁學(xué)士書》)

文章之境，莫佳于平淡，措語遣意，有若自然生成者。(《與王鐵夫書》)〔95〕

在程、朱看來，文之技法無益于道，越專意于技法，反而離“道”越遠(yuǎn)，以至有“作文害道”之說。而姚鼐卻認(rèn)為技法之高者，可以藉之以達(dá)道。正是禪宗“道法不二”說的延伸。方東樹《書惜抱先生墓志銘》云：

顧其始也，判精粗于事與道；其末也，乃區(qū)美惡于體與詞；又其降也，乃辨是非于義與法。噫！論文而及于體與詞、義與法，抑末矣。而后世至且執(zhí)為絕業(yè)專家，曠百年而不一覯其人焉，豈非以其義法之是非、詞體之美惡，即為事與道顯晦之所寄，而不可昧而雜、冒而讬耶？文章者道之器，體與詞者文章之質(zhì)；范其質(zhì)使肥瘠修短合度，欲有妍而無媸也，則存乎義與法。〔96〕

方東樹也意識(shí)到程朱理學(xué)與桐城派在“義法”上的矛盾之處。他對(duì)桐城派的辯護(hù)是：所謂義法，所謂文辭，不也是“道”的體現(xiàn)嗎？義法之不可昧而雜、冒而托，正如道之須證得真實(shí)境地。可知義法與道是一不是二。

姚鼐的“神妙說”也是對(duì)“技法”的本體性突破。姚氏所謂“通神領(lǐng)”“通乎神明”“通于造化之自然”“須有悟入”“天與人一”，“一旦豁然有得，呵佛罵祖，無不可者”，皆是借用禪宗的頓悟之說，在“法”與“道”之間搭建一階梯，從而解決“技法”與“道”之矛盾。

五、結(jié) 論

綜上所述，結(jié)論如下：第一，佛教對(duì)于桐城派的影響不是顯而易見的，但卻是深入且長久的。桐城派文論中的一些思想與觀念，實(shí)際上是在佛教思想長期浸潤下形成的。第二，桐城派對(duì)于佛教的理解與運(yùn)用，有其自身的特色。這是佛教思想與桐城文化相互作用的結(jié)果。第三，桐城派在義理與辭章之學(xué)上本有矛盾之處，而佛教思想正可以調(diào)和此種矛盾，從而使桐城派在學(xué)術(shù)宗尚與古文追求上能夠相安相得。

注釋：

〔1〕〔89〕〔清〕方苞：《方苞集》，上海：上海古籍出版社，1983年，第166、164頁。

〔2〕〔清〕方宗誠：《桐城文錄序》，《柏堂集》次編卷一，清光緒桐城方氏志學(xué)堂刻本。

〔3〕參見丁誠際、李波：《明代桐城理學(xué)》，《中國哲學(xué)史》2010年第4期。

〔4〕參見邢益海：《方以智的逃禪及其前兩期行實(shí)》，《中國文化》2019年第2期。

〔5〕〔41〕〔清〕方中通：《陪集》，《清代詩文集匯編》第133冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2011年，第220-221、15-16頁。

〔6〕〔72〕〔明〕錢澄之：《田間詩文集》，清康熙刻本，卷十九、卷二十。

〔7〕〔清〕方宗誠：《方植之先生學(xué)行續(xù)錄》，《四庫未收書輯刊》第六輯12冊(cè)方東樹《大意尊聞》附錄，北京：北京出版社，1997年，第360頁。

〔8〕〔明〕吳應(yīng)賓：《蓮宗八祖杭州古云棲寺中興尊宿蓮池大師塔銘并序》，〔明〕袾宏：《蓮池大師全集》下冊(cè)，北京：華夏出版社，2011年，第504頁。

〔9〕〔明〕方以智：《金谷葬吳觀我太史公致香語》，《冬灰錄》卷首，北京：華夏出版社，2014年，第32頁。

〔10〕余英時(shí)：《方以智晚節(jié)考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第48頁。

〔11〕〔20〕〔42〕〔49〕〔53〕〔58〕〔69〕〔73〕〔74〕〔90〕〔清〕姚鼐撰、盧坡點(diǎn)校：《惜抱軒尺牘》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2014年，第133，9、23，120，76，120、94、138、134，138，133，224，94，76頁。

〔12〕〔17〕〔96〕〔清〕方東樹：《考槃集文錄》，《續(xù)修四庫全書》第1497冊(cè)，第261、225、332-333頁。

〔13〕〔明〕方以智：《象環(huán)寤記》，北京：九州出版社，2015年，第20頁。

〔14〕〔清〕戴名世：《戴名世遺文集》，北京：中華書局，2002年，第101、87頁。

〔15〕〔19〕〔清〕戴名世：《戴名世集》，北京：中華書局，1986年，第52、133頁。

〔16〕〔21〕〔75〕〔81〕〔93〕〔94〕〔95〕〔清〕姚鼐：《惜抱軒詩文集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第126，493，114，49，49，104、51，291、84、289頁。

〔18〕〔清〕吳汝綸：《高木政勝筆談》，見《吳汝綸全集》(3)，合肥：黃山書社，2002年，第770頁。

〔22〕參見任雪山：《桐城派“因聲求氣”理論源流考辨》，《甘肅理論學(xué)刊》2013年第2期。

〔23〕《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷五十二，《大正新修大藏經(jīng)》本。

〔24〕《大方廣佛華嚴(yán)探玄記》卷四，《大正新修大藏經(jīng)》本。

〔25〕《十律頌》卷三十七，《大正新修大藏經(jīng)》本。

〔26〕《大智度論》卷四十八，《大正新修大藏經(jīng)》本。

〔27〕〔宋〕鄭樵：《通志》，北京：中華書局，1987年，第513、511頁。

〔28〕胡適：《白話文學(xué)史》，上海：上海書店出版社，1989年，第205頁。

〔29〕陳炳錚：《中國古典詩歌譯寫集及吟誦論文》，北京：作家出版社，2003年，第186頁。

〔30〕張培峰：《詩歌吟誦的活化石——論中國佛教梵唄、讀誦與古代詩歌吟誦的關(guān)系》，《南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第3期。

〔31〕〔明〕德清：《觀楞伽經(jīng)記》，北京：線裝書局，2016年，第240頁。

〔32〕〔明〕錢澄之：《失路吟·行路難》，《藏山閣集》，合肥：黃山書社，1998年，第327-328頁。

〔33〕〔36〕〔51〕〔92〕〔清〕劉大櫆：《劉大櫆集》，上海：上海古籍出版社，1990年，第517、397、603，50-51，88，438-439、118、20頁。

〔34〕吳立民：《論聲明與修行的關(guān)系——佛教音樂之道》，《法音》2000年第2期。

〔35〕〔50〕〔59〕〔清〕劉大櫆：《論文偶記》，北京：人民文學(xué)出版社，1959年，第12、6，6，6、12頁。

〔37〕《大正新修大藏經(jīng)》第48冊(cè)，臺(tái)灣新文豐出版有限公司，1983年，第1081頁。

〔38〕〔39〕〔明〕方以智：《通雅·詩說》第857冊(cè)，文淵閣《四庫全書》本，上海：上海古籍出版社，1987年，第43頁。

〔40〕樓宇烈主編，〔宋〕真宗皇帝、守遂、〔明〕智旭、〔清〕續(xù)法等撰，張景崗點(diǎn)校：《四十二章經(jīng)注疏》，北京：線裝書局，2016年，第17頁。

〔43〕〔明〕方以智編：《青原志略》，北京：華夏出版社，2012年，第76頁。

〔44〕郭紹虞：《清詩話續(xù)編》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1936頁。

〔45〕〔55〕〔56〕〔70〕〔71〕〔清〕方東樹：《昭昧詹言》，北京：人民文學(xué)出版社，1961年，第129、15、20、237、219頁。

〔46〕黃季耕：《姚瑩論詩絕句六十首注》，合肥：黃山書社，1986年，第90頁。

〔47〕參見武道房：《圓∴：方以智詩學(xué)的哲學(xué)路徑》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2016年第4期。

〔48〕龐樸：《東西均注釋》，北京：中華書局，2016年，第246頁。

〔52〕〔清〕姚范：《援鶉堂筆記》卷四十四，清道光姚瑩刻本。

〔54〕〔清〕陳用光：《吳蘭雪游武夷詩序》，《太乙舟文集》，清道光二十三年重刊本。

〔57〕郭紹虞：《中國文學(xué)批評(píng)史》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第383頁。

〔60〕〔清〕姚鼐：《古文辭類纂》，北京：中國書店，1986年，第26頁。

〔61〕〔63〕〔清〕方世舉：《蘭叢詩話》，郭紹虞：《清詩話續(xù)編》第2冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1983年，第783、771頁。

〔62〕〔清〕楊鐘羲：《雪橋詩話余集》，北京：北京古籍出版社，1992年，第179頁。

〔64〕蔣寅：《論桐城詩學(xué)史上的姚范與劉大櫆》，《江淮論壇》2014年第6期。

〔66〕沈曾植：《海日樓題跋》，北京：中華書局，1962年，第40頁。

〔67〕〔清〕吳闿生評(píng)選、寒碧點(diǎn)校：《晚清四十家詩鈔》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第9頁。

〔68〕錢基博：《現(xiàn)代中國文學(xué)史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第21頁。

〔69〕錢基博：《中國文學(xué)史》附錄《讀清人集別錄》，北京：中華書局，1993年，第1044頁。

〔76〕參見王達(dá)敏：《姚鼐與錢嘉學(xué)派》，北京：學(xué)苑出版社，2007年，第147頁。

〔77〕〔78〕〔79〕〔明〕方拱乾批注：《杜詩論文》，清康熙十一年岱淵堂刻本，卷首方膏茂本序、卷首方奕箴本序、卷六。

〔80〕〔清〕方貞觀：《輟鍛錄》，郭紹虞：《清詩話續(xù)編》，上海：上海古籍出版社，1983年，第1944頁。

〔82〕〔宋〕程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第235頁。

〔83〕〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3320、3307、3305頁。

〔84〕〔宋〕朱熹：《滄洲精舍諭學(xué)者》，《朱熹集》卷七十四，成都：四川教育出版社，1996年，第3901頁。

〔85〕〔清〕戴震：《與方希原書》，《戴震全書》第六冊(cè)，合肥：黃山書社，1995年，第375頁。

〔86〕〔清〕錢大昕：《與友人書》，《潛研堂集》卷三十三，上海：上海古籍出版社，1989年，第606頁。

〔87〕〔清〕蔣湘南：《七經(jīng)樓文抄》卷四，《與田叔子論古文第三書》，清同治八年馬氏家塾刻本。

〔88〕〔清〕羅汝懷：《綠漪草堂文集》，清光緒九年刻本，卷十八、二十。

〔91〕〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十五，北京：中華書局，1985年，第839頁。