鄒紅軍

(1.華中師范大學(xué) 教育學(xué)院，武漢 430079；2.北京師范大學(xué) 教育學(xué)部，北京 100875)

中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心(CNNIC)發(fā)布的第五十次《中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展?fàn)顩r統(tǒng)計(jì)報(bào)告》顯示，截至2022年6月，我國(guó)網(wǎng)民規(guī)模達(dá)10.51億，互聯(lián)網(wǎng)普及率達(dá)74.4%，人均每周上網(wǎng)時(shí)長(zhǎng)為29.5小時(shí)，使用手機(jī)上網(wǎng)的比例達(dá)99.6%，短視頻的用戶(hù)規(guī)模增長(zhǎng)最為明顯，達(dá)9.62億，占網(wǎng)民整體的91.5%?！?022年中國(guó)虛擬數(shù)字人研究白皮書(shū)》顯示，得益于AI、XR等技術(shù)的發(fā)展，“虛擬數(shù)字人”已逐步進(jìn)入成熟期，應(yīng)用領(lǐng)域從單一文娛拓展至金融、醫(yī)療、教育、通信等千行百業(yè)，行業(yè)市場(chǎng)規(guī)模已達(dá)千億級(jí)別。2022年1月，清華大學(xué)新聞與傳播學(xué)院新媒體研究中心發(fā)布的《元宇宙發(fā)展研究報(bào)告》顯示，我國(guó)元宇宙實(shí)驗(yàn)室已初步建成，上海、深圳、成都、武漢、南京、合肥等多個(gè)城市已有體驗(yàn)點(diǎn)。借用美國(guó)學(xué)者尼古拉斯·尼葛洛龐蒂(Nicholas Negroponte)的話(huà)說(shuō)，我們確然進(jìn)入了“數(shù)字化生存”時(shí)代，人類(lèi)生活已全面性、多領(lǐng)域、深層次地搬遷至數(shù)字化“擬像”王國(guó)中。作為這場(chǎng)人類(lèi)生活變革的最大受益者，被譽(yù)為“數(shù)字土著”“數(shù)字原生”的人們正在盡情地享受著前所未有的數(shù)字化生活的技術(shù)紅利。但是，正如每一枚硬幣都有兩面，藥既有治愈性也有毒害性，對(duì)于很多人來(lái)說(shuō)，擁有電子產(chǎn)品從來(lái)不是一個(gè)問(wèn)題，而問(wèn)題是伸手可及的電子產(chǎn)品正在制造一種“電子過(guò)?！保灾劣谌藗?cè)谀撤N程度上淪為電子產(chǎn)品的附庸，被各式各樣的電子產(chǎn)品團(tuán)團(tuán)圍住，牢牢囚困于“數(shù)字洞穴”之中。

一、數(shù)字洞穴：一種柏拉圖式的問(wèn)題

在柏拉圖(Plato)那里，哲學(xué)的天命或靈魂的歸宿乃在于掙脫繁雜的物是人非，走向純粹的形上之思，而“洞穴隱喻”則是這一“存在上升”之路的隱微敘事。在《理想國(guó)》(Πολιτεια)第七卷開(kāi)篇，柏拉圖借蘇格拉底與格勞孔的對(duì)話(huà)托出了“洞穴隱喻”：“讓我們想象一個(gè)洞穴式的地下室……有一些人從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動(dòng)也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁……他會(huì)慶幸自己的這一變遷，而替伙伴們遺憾?！盵1]272

柏拉圖的“洞穴隱喻”內(nèi)蘊(yùn)一個(gè)基本的哲學(xué)背景，即純粹哲學(xué)的思之擢升(1)當(dāng)然，除此之外，“洞穴隱喻”還提供了另一個(gè)鮮明的政治哲學(xué)或者說(shuō)實(shí)踐哲學(xué)的“在世共處”問(wèn)題，也就是良善生活共同體或者說(shuō)城邦何以可能的問(wèn)題，此處筆者暫不涉及。，也即靈魂從可見(jiàn)世界“上升”到理念世界的認(rèn)知秩序。可見(jiàn)世界代表了靈魂的某種低級(jí)狀態(tài)——信念與想象，而與之相對(duì)的理念世界則接近于靈魂的高位狀態(tài)，意味著理知與理性。如果說(shuō)柏拉圖的“洞穴隱喻”意在說(shuō)明“受過(guò)教育的人與沒(méi)有受過(guò)教育的人的本質(zhì)”分殊的話(huà)[1]272，那么順著他的思路，我們完全可以發(fā)現(xiàn)一種與柏拉圖“洞穴隱喻”相反的哲學(xué)現(xiàn)象——“數(shù)字洞穴”(digital cave)(2)筆者在借鑒柏拉圖洞穴隱喻的基礎(chǔ)上自造的一個(gè)新詞?！谟蓴?shù)字技術(shù)層層嵌套的封閉性環(huán)境中，理念世界正在加速“下沉”為可見(jiàn)世界。數(shù)字媒介架構(gòu)的投映天網(wǎng)使得人們正在不斷地迷入其中，乃至于自我捆綁。技術(shù)正在加速構(gòu)造一種新的存在論現(xiàn)實(shí)。

一部“手機(jī)”就是一個(gè)“洞穴”，當(dāng)電流接通，所有的一切都明亮起來(lái)，變得格外真實(shí)，只不過(guò)這里的一切本身并不真實(shí)，而只是對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的“模仿”。但這并不妨礙人們樂(lè)意信其為真，在某種程度上，兒童們知道或者相信，模仿并不比現(xiàn)實(shí)更假，現(xiàn)實(shí)也并不比模仿更真。作為“數(shù)字土著”的人們生來(lái)便生活于“數(shù)字之影”中，習(xí)慣于將自己的身體捆綁在數(shù)字設(shè)備上，眼睛只是用來(lái)接收來(lái)自界面的投映，如同柏拉圖筆下洞穴中被縛的囚徒，他們看到的只是真實(shí)世界的“影子”，因而他們習(xí)慣于按照別人的命令來(lái)理解他們所知覺(jué)到的東西，但是“他們不知道他們最珍視的信念也只不過(guò)是意見(jiàn)”[2]。在數(shù)字技術(shù)打造的“美麗新世界”中，人們流連忘返，日復(fù)一日。虛擬世界的神奇美妙讓人無(wú)力招架，欣然將自己完全交付于數(shù)字化界面，以至于逐漸喪失直視實(shí)物本身的能力，毫不知曉虛擬與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別，并且他們常常以為虛擬就是現(xiàn)實(shí)?！皵?shù)字洞穴”不僅僅是一種實(shí)在性投映，也是一種存在性真實(shí)，這種光怪陸離所帶來(lái)的光亮的眩暈讓人們眼花繚亂。當(dāng)他們直視現(xiàn)實(shí)本身時(shí)，一切顯得模糊不清，難以理解，而當(dāng)他們回視陰影，一切卻清晰可辨，盡在手中。所以，人們自負(fù)地認(rèn)定現(xiàn)實(shí)并不比虛擬更真也不比虛擬更好，在某種程度上已然成為弗洛伊德所說(shuō)的“精神病患者”。當(dāng)然，他們注定會(huì)有短暫性的離開(kāi)，由于長(zhǎng)久浸淫于數(shù)字化空間，每一次離開(kāi)都伴隨著存在性的目眩與痛苦的適應(yīng)，這是因?yàn)槌殡x于“數(shù)字洞穴”就意味著直面虛擬世界與真實(shí)世界的沖突，這一沖突常常讓兒童真切地感受到一種“流浪者”的無(wú)家可歸帶來(lái)的難以平復(fù)的內(nèi)心惶恐，甚至拒絕承認(rèn)現(xiàn)實(shí)。走出“數(shù)字洞穴”意味著一種“去蔽”，但是這種“去蔽”同時(shí)帶有某種遮蔽性的危險(xiǎn)。這是因?yàn)椋叱龆囱ú⒉灰馕吨翢o(wú)約束的自由，面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的不盡如人意，人們很可能會(huì)惶恐地返回到“數(shù)字洞穴”之中，并且暗自慶幸“幽暗的洞穴家園更加讓人心安”[3]。這種下沉?xí)耆茐默F(xiàn)實(shí)對(duì)于生存的意義，由此人們可能完全為影像所支配，即使他們并不以影像為全部的真，但是他們依然相信影像所構(gòu)織的可能之真對(duì)于生活的意義之真。盡管影像不比現(xiàn)實(shí)更真，但也不比現(xiàn)實(shí)更假。

二、全景遮蔽：“洞穴”化生存的隱憂(yōu)

在某種程度上，“數(shù)字洞穴”已經(jīng)構(gòu)成數(shù)字化時(shí)代人類(lèi)的基本存在境遇，盡管柏拉圖對(duì)技術(shù)多有微詞，但若他能一睹今日技術(shù)之偉力以及人類(lèi)“穴居”之深，極有可能會(huì)調(diào)侃我們沉淪于數(shù)字“擬像”，放棄了對(duì)靈魂的責(zé)任。但是，我們不得不接受這樣的事實(shí)：我們已然進(jìn)入技術(shù)社會(huì)，人類(lèi)文明邁入技術(shù)文明，技術(shù)體系已是無(wú)所不在的天網(wǎng)，生活世界似乎被置換成技術(shù)世界[4]?！皵?shù)字洞穴”就是此在的“生活世界”，一個(gè)“指尖上的烏托邦”[5]?？蓡?wèn)題在于，我們?nèi)绾瓮高^(guò)柏拉圖式的問(wèn)題透視其隱秘本質(zhì)，抓住其現(xiàn)象學(xué)內(nèi)核，保持足夠的反思性距離。很顯然，“數(shù)字洞穴”也具有深層的“藥理學(xué)”效應(yīng)。正如貝爾納·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)所指出的那樣，數(shù)字技術(shù)本身具有兩面性，其在將人們不斷勸入“技術(shù)溫柔鄉(xiāng)”的同時(shí)，也加強(qiáng)了無(wú)盡的存在性遮蔽。

(一)世界的“擬像”化：新的存在論現(xiàn)實(shí)

“對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)本身就是此在的存在的規(guī)定?！盵6]15馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)指出，對(duì)于“此在”的“在世界之中存在”而言，對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)關(guān)涉諸如對(duì)“‘世界’這樣的東西的領(lǐng)會(huì)以及對(duì)在世界之內(nèi)可通達(dá)的存在者的存在的領(lǐng)會(huì)”[6]17。這也就意味著，當(dāng)“數(shù)字洞穴”成為此在的基本境遇，我們必須首先對(duì)其有所領(lǐng)會(huì)。那么，“數(shù)字洞穴”是一個(gè)怎樣的世界呢？

首先，“數(shù)字洞穴”表征為一個(gè)圖像化生存的世界。正如柏拉圖所指出的那樣，“影像”將人們帶入存在性真實(shí)，盡管人們偏愛(ài)影像，但這種本體論的虛假必將為靈魂的擢升所克服。然而遺憾的是，盡管人們走出了“地洞”，告別了洞中生活的搖曳火光，卻又沉入無(wú)邊的“擬像”(simulacrum)(3)“擬像”具有如下特征：(1)它是深度現(xiàn)實(shí)的反映；(2)它遮蔽了深度現(xiàn)實(shí)并使現(xiàn)實(shí)去本質(zhì)化；(3)它遮蔽了現(xiàn)實(shí)的缺失；(4)它不再與任何現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)，它是一個(gè)純粹的擬像。見(jiàn)：BAUDRILLARD J.Simulacra and simulation[M].Ann Arbor: University of Michigan Press,1994:6.之中。作為“擬像”最主要的表現(xiàn)形式，圖像以它百媚叢生的方式再次表達(dá)了對(duì)本體論的漠視，塑造了更為堅(jiān)硬的存在論現(xiàn)實(shí)。其一，圖像是此在的“已經(jīng)在此”?！耙呀?jīng)在此”是斯蒂格勒繼承自海德格爾的一個(gè)概念，指此在基于和背負(fù)的一切人類(lèi)歷史，對(duì)于數(shù)字化時(shí)代的人們而言，圖像化是個(gè)體生命臨現(xiàn)(4)“臨現(xiàn)”即“臨時(shí)現(xiàn)身”，其基本含義是“現(xiàn)身”，只不過(guò)突出了主體現(xiàn)身時(shí)間的非整體性特征，數(shù)字化時(shí)代，我們總是一會(huì)在，一會(huì)兒又不在，是一種基于“界面”的碎片化的“上線(xiàn)”與“下線(xiàn)”。的原初境遇。任何文字、聲音都可以轉(zhuǎn)碼為某種圖片、視頻，通過(guò)掃碼觀看，后者又轉(zhuǎn)化為聲音和文字，文字正在為圖像騰出越來(lái)越多的地盤(pán)，甚至文字本身也日漸圖像化了。在《世界圖像的時(shí)代》一文中，海德格爾說(shuō)道：“在世界成為圖像之處，存在者整體被確定為那種東西，人對(duì)這種東西做了準(zhǔn)備，相應(yīng)地，人因此把這種東西帶到自身面前并在自身面前擁有這種東西，從而在一種決定性意義上要把它擺到自身面前來(lái)?！盵7]78存在者之?dāng)[置即整個(gè)世界被把握為一個(gè)圖像，圖像即存在者之表象狀態(tài)，是存在者之存在被尋求與發(fā)現(xiàn)的通道。人們生活在各式各樣的圖像之中，圖像包圍著我們，我們觀看圖像，圖像也不斷向我們說(shuō)出一些什么。無(wú)處不在的圖像構(gòu)成了世界本身，這是一個(gè)圖像的時(shí)代，讀圖是一種理解世界的方式。數(shù)碼圖像不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)制，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的數(shù)字重構(gòu)。“現(xiàn)代性給這個(gè)世界舉起了一面鏡子，把世界變成圖像。后現(xiàn)代性把這面鏡子變成了一個(gè)萬(wàn)花筒，從而生成無(wú)窮數(shù)量的世界圖式?！盵8]136馬歇爾·麥克盧漢(Marshall McLuhan)將數(shù)字化時(shí)代的人稱(chēng)為“圖像型的人”，他們總是幻想生活在魅力無(wú)窮的永恒樂(lè)園之中。但問(wèn)題在于，光怪陸離的圖像景觀永遠(yuǎn)只是一個(gè)“偽世界”。其二，圖像是此在的現(xiàn)身方式?！笆紫纫獙?duì)眼睛說(shuō)話(huà)”[9]84，這句備受法國(guó)電影導(dǎo)演阿貝爾·岡斯青睞的“綸音”適合用來(lái)解釋數(shù)字化時(shí)代人們的現(xiàn)身方式。在數(shù)字化時(shí)代，人的存在被高度圖像化了，似乎唯有通過(guò)讀圖的方式我們才能確證自身。在雅克·拉康(Jacques Lacan)看來(lái)，鏡中自我是成熟人格到來(lái)的方式，今天的人們正是通過(guò)不斷地將自己樹(shù)立為理想型的鏡中自我而自我現(xiàn)身的：朋友圈的“美照”是張揚(yáng)自我的生活方式，海報(bào)上的“帥照”是宣揚(yáng)權(quán)威的理想形式。人在“碼”上、在照片中，眼睛是發(fā)現(xiàn)人的方式。同時(shí)，正如海德格爾所指出的那樣，“存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的”[7]78，也就是說(shuō)，為了確認(rèn)存在者的存在，存在者首先應(yīng)被把握為圖像。但是存在者并非是等待被人發(fā)現(xiàn)的圖像，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾接著說(shuō)，“人是被存在者所直觀的東西”[9]80，人退身為一個(gè)被動(dòng)性的“場(chǎng)景”，等待存在者的現(xiàn)身。這就意味著，圖像既成為此在現(xiàn)身的通道，同時(shí)也將后者處理為一個(gè)客體性對(duì)象。在圖像化生存中，人往往具有十足的被動(dòng)性，成為被審視、被窺探的對(duì)象，在一個(gè)“互圖性的鏡像迷宮”中[8]134，人的豐富性被抽象化為僵死的圖像，正如柏拉圖所批判的那樣，它只是被動(dòng)地等待被“他者”說(shuō)出。

其次，“數(shù)字洞穴”架構(gòu)著一種新型權(quán)力空間。權(quán)力是政治哲學(xué)的核心概念，有別于傳統(tǒng)權(quán)力對(duì)肉體的公開(kāi)懲罰，米歇爾·福柯(Michel Foucault)將權(quán)力視為一種隱秘的力量關(guān)系，“一組確立人們的地位和行為方式、影響著人們?nèi)粘Ｉ畹牧α俊盵10]，它無(wú)孔不入，滲入骨髓。福柯關(guān)于權(quán)力的微觀政治學(xué)洞察同樣適合于我們對(duì)“數(shù)字洞穴”的分析。在很多情況下，由于數(shù)字空間所具有的扁平化、分散性和多中心等特征，人們往往賦予其太多的“權(quán)力烏托邦”想象。但事實(shí)上，作為一種存在性場(chǎng)域，“數(shù)字洞穴”已然成為一種新的權(quán)力布展空間，在這一空間中，權(quán)力以新的形式實(shí)施著更為溫和、深層的規(guī)訓(xùn)與控制。其一，“數(shù)字空間”中的權(quán)力表現(xiàn)為全景式說(shuō)服。我們可以將數(shù)字洞穴視為一架巨大的現(xiàn)代性“裝置”。何為“裝置”呢？福柯對(duì)“裝置”的解釋較為復(fù)雜，在其方法論式的理解中，裝置近似于“治理術(shù)”。吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)通過(guò)對(duì)?？隆把b置”的討論拋出了自己的理解。在他的語(yǔ)境中，“裝置”是對(duì)“生物不斷的捕獲”[11]，也即是說(shuō)，“裝置”所顯現(xiàn)的是“物化”關(guān)系，是此在通達(dá)本真性存在的堵塞。在海德格爾那里，“裝置”展示了一種決定性力量，它檢查、支配一切。無(wú)處不在的數(shù)字投映構(gòu)成了斯蒂格勒所說(shuō)的“大電影”，整個(gè)世界宛如一塊大屏幕，一切都是數(shù)據(jù)，萬(wàn)物皆可投映。作為一種全景式視覺(jué)運(yùn)載“裝置”，“數(shù)字洞穴”中的權(quán)力運(yùn)作更為微妙：這里沒(méi)有身體的限制，但有心靈自由的天堂；這里不關(guān)心你的需求，但攪動(dòng)你的欲望；這里不要求你行動(dòng)，但給你完美的建議……這里不命令，只展演，但卻具有強(qiáng)大的說(shuō)服力，能夠讓此在不斷迷入乃至于被整體性地吸附于“數(shù)字洞穴”中。那么，為何這一數(shù)字裝置具有如此“偉力”呢？我們可以從技術(shù)與心理兩個(gè)層面給出解釋。赫伯特·馬爾庫(kù)塞(Herbert Marcuse)有言：“社會(huì)控制的現(xiàn)行形式在新的意義上是技術(shù)的形式”[12]。從柏拉圖開(kāi)始，很多哲人一再告誡我們，技術(shù)并非價(jià)值無(wú)涉，其本身帶有某種目的性，在數(shù)字化時(shí)代，這種目的性在很多時(shí)候表現(xiàn)為一種“勸服性媒體”。尼爾·埃亞爾(Nir Eyal)等人認(rèn)為，為了讓用戶(hù)上癮，產(chǎn)品設(shè)計(jì)往往遵循“觸發(fā)”“行動(dòng)”“多變的酬賞”以及“投入”的四階段“上癮模型”，通過(guò)吸引用戶(hù)注意力時(shí)長(zhǎng)和制造主體的“沉浸”，達(dá)到一種隱秘的技術(shù)控制。這一技術(shù)控制的深層邏輯是，通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的景觀化凝視，將一切實(shí)存處理為“數(shù)字景觀”，通過(guò)無(wú)處不在的天幕投映，實(shí)現(xiàn)個(gè)體意識(shí)與景觀秩序的共時(shí)化，以此俘獲個(gè)體意識(shí)，進(jìn)而制造封閉性意識(shí)回路，最終釋放其“說(shuō)服的威力”[9]145，產(chǎn)生“甜蜜”的意識(shí)形態(tài)控制。正如麥克盧漢所言：“對(duì)媒介影響潛意識(shí)的溫順的接受，使媒介成為囚禁其使用者的無(wú)墻的監(jiān)獄?！盵13]49其二，說(shuō)服的目的在于燃燒人的欲望。在很大程度上，技術(shù)發(fā)展的動(dòng)力來(lái)自資本引擎的驅(qū)動(dòng)，技術(shù)本身并不負(fù)載人類(lèi)的美好道德想象，相反，它忠誠(chéng)于資本的無(wú)限自我增值。在數(shù)字化時(shí)代，一切勸導(dǎo)性數(shù)字媒介的最終目的都在于通過(guò)“對(duì)眼睛說(shuō)話(huà)”引誘人無(wú)盡的消費(fèi)。正如斯蒂格勒所指出的那樣，一切的觀看，最終目的都在于加強(qiáng)大眾的消費(fèi)期待[14]139。那么，這種目的有著怎樣的隱秘機(jī)制呢？首先，數(shù)字“裝置”將一切產(chǎn)品搬上屏幕，通過(guò)虛擬世界的再造，制造“現(xiàn)實(shí)與表征之間差異的消失”[15]，誘導(dǎo)人們相信自己的眼睛，一旦現(xiàn)實(shí)世界被景觀化，景觀就會(huì)具有催眠的效果；其次，通過(guò)數(shù)字投映對(duì)主體生活的全面滲透，制造事實(shí)與想象之間“距離的崩潰”，使得個(gè)體產(chǎn)生只要自己愿意一切消費(fèi)觸手可得的幻覺(jué)；再次，不斷夸大商品的“象征性功能”，將日常消費(fèi)與生活品質(zhì)、社會(huì)地位等緊密捆綁，刺激個(gè)體的美好生活想象，說(shuō)服他們?yōu)樽陨淼膬r(jià)值而行動(dòng)；最后，通過(guò)不斷制造欲望，培植消費(fèi)慣習(xí)，實(shí)現(xiàn)欲望經(jīng)濟(jì)的自我生產(chǎn)，鞏固、擴(kuò)大數(shù)字資本主義統(tǒng)治。因此，“數(shù)字洞穴”這一新型權(quán)力世界最終的目的，在于打造一個(gè)由數(shù)字景觀為入口的欲望經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治的“偽世界”。在這一“擬像”世界中，“人之存在不再由自己真實(shí)的需要構(gòu)成，而是由景觀所指向的展示性和異化性的需要堆積而至”[16]序言26，資本以各種可能的方式浸入個(gè)體生活世界，以實(shí)現(xiàn)自我增值的目的，以至于連精神、信仰也被物質(zhì)性的“光暈”所籠罩。在這個(gè)“偽欲望”不斷膨脹、資本刺激需求、需求燃燒消費(fèi)的數(shù)字世界，“商品拜物教”正在圍觀資本作為“特殊的以太”釋放出的無(wú)邊偉力，以甜蜜的享樂(lè)與無(wú)盡的消費(fèi)消解個(gè)體生活的真實(shí)性與批判性，致使個(gè)體“進(jìn)入一種活著的死亡”[17]。

(二)他者的“抽象”化：社會(huì)關(guān)系的新異化

一旦我們接受馬克思的斷言——“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[18]，我們就必然面臨“他者”問(wèn)題，在很大程度上生活就意味著進(jìn)入一個(gè)他者的世界并與之共在。但是，問(wèn)題在于，自我的“權(quán)力意志”難免膨脹，在很多情況下，“我”與他者往往是不相容的，于是，“主體間性”哲學(xué)被視為確保他者主體性的方案。伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Levinas)走得更遠(yuǎn)，他試圖通過(guò)將“我”處理為被選擇的、為他的主體從而確定“他者”的絕對(duì)主體地位，以此挽救“主體性的失落”。但是，歷史的吊詭之處在于，盡管哲學(xué)一直在為他者的承認(rèn)而斗爭(zhēng)，但現(xiàn)代技術(shù)卻不斷將人推入主客性的異化關(guān)系之中。這一后果恰好是通過(guò)馬克思所批判的人的“抽象化”實(shí)現(xiàn)的，表現(xiàn)為他人就是“數(shù)據(jù)”以及他我關(guān)系的“叢林”化。

首先，意味著他人就是“數(shù)據(jù)”的他者性異化。恩斯特·卡西爾(Ernst Cassirer)宣稱(chēng)“人是符號(hào)動(dòng)物”，“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類(lèi)生活中最富有代表性的特征”[19]。麥克盧漢有言：“人可以越來(lái)越多地把自己轉(zhuǎn)換成其他的超越自我的形態(tài)?！盵13]93就超越人的自然意義而言，符號(hào)無(wú)疑是人的顯要存在方式。數(shù)字化時(shí)代，人的符號(hào)化日漸滑向更為抽象的數(shù)據(jù)化，編碼、解碼與提取成為人的數(shù)字化生命向度，所謂“碼上有人”。很多時(shí)候，他人對(duì)于我而言，只是不同層面的數(shù)據(jù)的多樣化表達(dá)。其一，數(shù)據(jù)化的前提是“虛體”化生存。按照梅洛·龐蒂(Merleau-Ponty)的說(shuō)法，此在之“在”不僅依憑內(nèi)化的先驗(yàn)意識(shí)，而且取決于客觀的生理結(jié)構(gòu)，身體就是此在的確證形式。前數(shù)字化社會(huì)，“我”與“他者”的相遇往往是身體與身體的相遇，身體不僅是此在理性言說(shuō)的窗口，也負(fù)載著特定的情緒和情感，很多時(shí)候身體本身的感性表達(dá)恰好是純粹之思的觸發(fā)機(jī)制。雖然“身心二元論”一直受到學(xué)者們的批判，但是身體與心靈畢竟“共處一室”。數(shù)字化社會(huì)的到來(lái)，催生了此在的虛擬生存機(jī)制，此在獲得除卻身體以外的另一種存在形式——“虛體”。由此，人的身體與心靈以前所未有的速度走向分裂，感性具體的人不斷被整體性抽象的人取代，“我”與“他者”的關(guān)系不斷被“抽象化”。我們可以輕易發(fā)現(xiàn)，基于數(shù)字界面的中介性交道正在加速取代基于物理空間的親身性交道，我們的購(gòu)物、交友、訂餐、網(wǎng)上課程、看電影等生活?yuàn)蕵?lè)活動(dòng)都是在不同的數(shù)字化平臺(tái)中完成的，人與人之間的交往已不再是基于肉身性節(jié)點(diǎn)的聯(lián)結(jié)，而是基于一個(gè)或多重?cái)?shù)字化虛擬身份的技術(shù)性交往。他人就是活在界面上的“影像”，“影像”的存在方式就是抽象，而抽象形式就是數(shù)據(jù)化，結(jié)果是“一般數(shù)據(jù)”。界面成為人與人打交道的主要通道，此在依據(jù)“一般數(shù)據(jù)”而存在。正如居伊·德波(Guy Debord)所言：“景觀作為一種讓人看到的傾向，即通過(guò)各種專(zhuān)門(mén)化的中介讓人看到不再能直接被人們抓取的世界。它正常情況下會(huì)在視覺(jué)中找到特別的人類(lèi)感官，而這種感官在其他時(shí)代曾經(jīng)是觸覺(jué)最為抽象的感官，最可神秘化的感官，正好對(duì)應(yīng)于當(dāng)前社會(huì)的普及化抽象?！盵16]8其二，數(shù)據(jù)化的后果是去生命化。數(shù)字化時(shí)代的人，活在各式各樣的數(shù)據(jù)之中：視頻、圖像、報(bào)表……數(shù)字技術(shù)一方面造成了“距離的崩潰”，也即是說(shuō)，由于“遠(yuǎn)距離現(xiàn)身”機(jī)制的確立，傳統(tǒng)熟人社會(huì)的親身性交往正在加速式微，很多時(shí)候交往的發(fā)生不在近旁，而是遠(yuǎn)方與近旁的技術(shù)性連接。另一方面，數(shù)字技術(shù)又再造了新的距離，將“自我”與“他者”永久性地吸附在技術(shù)體系的兩個(gè)遠(yuǎn)距離節(jié)點(diǎn)上，人與人注定無(wú)法真正地相遇，永遠(yuǎn)只是數(shù)據(jù)的匯總、疊加。一旦真實(shí)的社會(huì)關(guān)系被這種技術(shù)性抽象形式所征服，那么將極大地加速社會(huì)關(guān)系的去生命化進(jìn)程。在很多情況下，雖然遠(yuǎn)方的“他者”可以在時(shí)空上離我足夠近，但是物理性時(shí)空分割始終難以解決由此帶來(lái)的心理距離問(wèn)題。正是由于他人活在我的數(shù)字界面中，正因?yàn)椤八摺敝皇浅橄笮詳?shù)據(jù)，長(zhǎng)久以往，我們將不再對(duì)遠(yuǎn)方的災(zāi)難感同身受，他人的生命溫度將逐漸被技術(shù)降溫乃至于剝奪，人的情感、需要、激情等不斷被“抽象化”，乃至于成為可供計(jì)算的對(duì)象?！拔摇迸c他者的在世共處也就不斷被處理為一個(gè)統(tǒng)計(jì)學(xué)的現(xiàn)象：社會(huì)關(guān)系的價(jià)值異化為存儲(chǔ)、提取與分析的“價(jià)值計(jì)算”。無(wú)數(shù)的“他們”都消失在了抽象化的數(shù)據(jù)洪流之中，他們擁有同一種命運(yùn)，一種被處理的數(shù)據(jù)而已。德波曾將現(xiàn)代性的本質(zhì)指認(rèn)為一種新的間接性，即距離化與抽象化[20]。這種新的間接性進(jìn)一步加劇了“他者”的抽象化，所有人都是活在機(jī)器算法中的同質(zhì)化“數(shù)據(jù)人”。我們流連于層層疊加的數(shù)字景觀，卻唯獨(dú)看不見(jiàn)景觀中的他人。

其次，他人就是“數(shù)據(jù)”會(huì)加劇社會(huì)關(guān)系的“叢林”化?！俺橄蟆笔谴嗽诎盐帐澜绲囊环N方式，以理性主義的立場(chǎng)觀之，甚至是把握世界的最高形式。但是，吊詭的是，隨著他者抽象化以及隨之而來(lái)的人際關(guān)系不斷抽象化的，恰恰是抽象的反叛。抽象以不顧現(xiàn)實(shí)、欺騙現(xiàn)實(shí)甚至再造現(xiàn)實(shí)的方式將他人打造成一個(gè)黑洞。在這一黑洞中，此在再次墜入“人對(duì)人的一切戰(zhàn)爭(zhēng)”的“數(shù)字叢林”之中。其一，“數(shù)字叢林”中的去責(zé)任化。當(dāng)數(shù)字化社會(huì)的曙光初現(xiàn)，托夫勒、麥克盧漢等人便滿(mǎn)懷期待地談?wù)撝扒ъ辍薄暗厍虼濉钡葦?shù)字烏托邦的未來(lái)，數(shù)字技術(shù)被賦予了太多的未來(lái)學(xué)色彩。人們相信，數(shù)字化社會(huì)的到來(lái)將徹底改變傳統(tǒng)的人類(lèi)關(guān)系格局，真正實(shí)現(xiàn)如哈貝馬斯的“協(xié)商民主”、艾麗斯·楊的“去中心化”設(shè)想等。不可否認(rèn)，如TCP/IP通信協(xié)議、分組交換技術(shù)、超文本傳輸協(xié)議等使得互聯(lián)網(wǎng)具有鮮明的去中心化特征，數(shù)字媒體的協(xié)商、注冊(cè)與交談模式正在激發(fā)全新的網(wǎng)絡(luò)活力，但是人們往往忽略了，正是在這個(gè)多中心、多節(jié)點(diǎn)、匿名化的網(wǎng)絡(luò)世界中，“我”對(duì)于“他者”的責(zé)任正在不斷被稀釋。濫觴于工具理性的“數(shù)字主義”仿佛可以將一切堅(jiān)硬的事實(shí)化約為界面中的生動(dòng)影像，問(wèn)題只是在于，只要擁有足夠有效的技術(shù)與算法，人們似乎可以修改自然法則，創(chuàng)造生命，續(xù)寫(xiě)“創(chuàng)世紀(jì)”。于是，生命的存在與奧秘被科學(xué)研究“凝視”為負(fù)載“偉大突破”的技術(shù)物而罔顧倫理與責(zé)任。在某種程度上，基因編輯就源于當(dāng)生命被抽象為數(shù)據(jù)時(shí)，技術(shù)可以行使編輯的權(quán)利。其次，正是由于“虛體”性抽象交往逐漸成為人們主要的交往方式，主體之間缺乏特定時(shí)空共在條件下的生命經(jīng)驗(yàn)與情感體悟，基于物理現(xiàn)實(shí)的生活感性被虛擬空間的抽象性所取代，我們自然難以理解對(duì)他人的責(zé)任。加之網(wǎng)絡(luò)世界的匿名性、偽裝性等特征為個(gè)體的低責(zé)任乃至不負(fù)責(zé)任行為提供了偽裝通道，所以人們可以肆無(wú)忌憚地在網(wǎng)絡(luò)空間中發(fā)言、漫話(huà)、偷窺，乃至于長(zhǎng)期對(duì)他人實(shí)施網(wǎng)絡(luò)欺凌等行為。其二，“數(shù)字叢林”中的倫理風(fēng)險(xiǎn)。數(shù)字關(guān)系中的去責(zé)任化會(huì)帶來(lái)諸多社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，而其中較為棘手的當(dāng)屬倫理風(fēng)險(xiǎn)：“棱鏡門(mén)事件”、“臉書(shū)數(shù)據(jù)門(mén)”、數(shù)字代孕、智慧課堂行為管理……它們折射出共同的不足——數(shù)字倫理缺失。就最廣泛意義而言，由于公民普遍數(shù)字素養(yǎng)較低，數(shù)字倫理風(fēng)險(xiǎn)在所難免，因此我們必須對(duì)數(shù)字倫理事件保持高度警惕。借用烏爾里希·貝克(Ulrich Beck)的說(shuō)法，因?yàn)槲覀冸y以承受如此“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”裹挾的巨大的不確定性，現(xiàn)代科技的毒性足以不費(fèi)吹灰之力給人類(lèi)帶來(lái)毀滅性的打擊。以“智慧課堂行為管理”為例，《南方都市報(bào)》曾以“你贊同學(xué)校用人臉識(shí)別系統(tǒng)采集學(xué)生的課堂行為嗎”為題發(fā)起討論與調(diào)查，結(jié)果顯示，參與投票的3 269位網(wǎng)友中，84%表示不贊同，86.1%認(rèn)為該行為侵犯了學(xué)生隱私。盡管如此，網(wǎng)絡(luò)上依然不乏贊成者。他們認(rèn)為，現(xiàn)在的學(xué)生缺乏自控能力，課棠效率很低，利用人臉識(shí)別監(jiān)控學(xué)生能夠提高教學(xué)質(zhì)量，且課堂是公共空間，并不存在侵犯隱私的可能，可見(jiàn)公民數(shù)字倫理意識(shí)十分薄弱。我們必須抵制這樣的倫理態(tài)度及其行為，當(dāng)教師、學(xué)生完全置于系統(tǒng)的全息監(jiān)控與全紀(jì)錄之中時(shí)，其中的教育倫理問(wèn)題是異常尖銳的。雖然在某種程度上，作為一種空間，在監(jiān)控?zé)o處不在的“數(shù)字洞穴”中，教室難逃同樣的技術(shù)規(guī)訓(xùn)命運(yùn)。但是，將用于打擊犯罪的監(jiān)控引入教室本就意味著對(duì)教育空間的冒犯，表明師生具有了一個(gè)共同的“犯人”身份，或者說(shuō)教師是“獄警”，學(xué)生是“囚犯”，而授予系統(tǒng)記錄、捕獲、分析師生表情而對(duì)其作出教學(xué)、學(xué)習(xí)狀態(tài)分析時(shí)，這其實(shí)完全將師生當(dāng)成一個(gè)“全景敞視主義”的技術(shù)對(duì)象而非教育生命，因?yàn)樯撵`動(dòng)與高尚乃是其自然狀態(tài)的迸發(fā)與開(kāi)顯，粗暴的技術(shù)介入與規(guī)訓(xùn)是對(duì)生命的宰制，將師生推入教育恐懼之中，在根本上是反教育的。

(三)自我的“非人”化：主體性的迷失

1998年，派拉蒙影業(yè)公司出品了《楚門(mén)的世界》，在該影片中，可憐的楚門(mén)被無(wú)盡的幻影圍繞，經(jīng)歷著主體性的被困、撕裂與覺(jué)醒。“桃源島”就是一個(gè)巨大的“數(shù)字洞穴”，其所架構(gòu)的天幕投映讓此在無(wú)所遁形，唯有被打量、觀看與凝視。人們沉迷于這個(gè)幻影的世界，“不可以走出那道門(mén)”是主體性的自我催眠，在這個(gè)迷人的幻影之城中，盡管人們面臨巨大的存在性焦慮，也不乏反叛“現(xiàn)實(shí)”的偶然悸動(dòng)，但是“數(shù)字沖浪”的自我眩暈卻可以讓他們甘愿放棄抵制與自由，以至于產(chǎn)生“數(shù)字致癮”，加速走向自我的“非人化”。

在《人類(lèi)紀(jì)里的藝術(shù)》一書(shū)中，斯蒂格勒指出：“我們所說(shuō)的非人類(lèi)(inhumain)，是對(duì)人類(lèi)的負(fù)熵的可能性的否定，也就是說(shuō)，是對(duì)人類(lèi)的思維自由的否定，以及對(duì)其能動(dòng)性的否定?！盵21]182斯蒂格勒將技術(shù)發(fā)展的歷史指認(rèn)為“熵增”的過(guò)程，隨著技術(shù)體系的不斷自主化，技術(shù)對(duì)“人的發(fā)明”逐漸翻轉(zhuǎn)為對(duì)人的本質(zhì)性奴役，人類(lèi)命運(yùn)被“座架”在現(xiàn)代技術(shù)前所未有的風(fēng)險(xiǎn)脆弱性之上。所謂“人類(lèi)世”則是現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人類(lèi)命運(yùn)起著決定性作用的時(shí)代，而走出“人類(lèi)世”的可能在于創(chuàng)造“負(fù)熵”的努力。在《技術(shù)與時(shí)間3》中，斯蒂格勒表示，在電視誕生之初，霍克海默和阿多諾就已經(jīng)預(yù)見(jiàn)性地看見(jiàn)了電影所裹挾的“精神災(zāi)難”的臨近，電影作為一種“野蠻美學(xué)”，它架構(gòu)著一種全球性的“異化機(jī)制”。全球數(shù)字工業(yè)架構(gòu)了一座巨大的“圖型法之都”，無(wú)所不在的投影讓此在不斷沉入“幻影洞穴”，全球化的數(shù)字投影不斷刺激、麻痹著大眾的觀感及其想象力，以至于“快樂(lè)地”剝奪他們區(qū)分感知與想象、真實(shí)與虛構(gòu)的判斷力，造成主體性的內(nèi)在焦慮和混亂，個(gè)體的思維自由不斷受到阻滯乃至于被剝奪，一種巨大的“被動(dòng)性”籠罩著此在的命運(yùn)。

首先，自我的“非人化”表現(xiàn)為感性的災(zāi)難。自我的非人化具有不同的表現(xiàn)層次，首先體現(xiàn)為“感性的災(zāi)難”，也就是斯蒂格勒所指認(rèn)的“力比多和情感的貧困”[14]9。“數(shù)字洞穴”這座巨大的全球性“圖像工廠”，不僅構(gòu)成數(shù)字化時(shí)代主體生存的基礎(chǔ)性“已經(jīng)在此”，即生活世界的技術(shù)性、圖像化安排，也有著負(fù)載其上的意識(shí)形態(tài)機(jī)制，這種意識(shí)形態(tài)機(jī)制首先指向一種大眾化的欲望經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)、引導(dǎo)及其規(guī)訓(xùn)。“數(shù)字洞穴”既是工具主義展示其強(qiáng)大“算力”對(duì)生活世界的一種超現(xiàn)實(shí)反映，也是人們永恒的欲望對(duì)象，是主體欲望結(jié)構(gòu)中的一個(gè)“大他者”。甚至在很大程度上，“數(shù)字洞穴”所精心推出的圖像展演，只是此在欲望的公開(kāi)化，通過(guò)將個(gè)體的私密欲望暴露在大眾的眼光之下，圖像既實(shí)現(xiàn)了欲望的合法性生產(chǎn)，也為個(gè)體欲望的傾瀉打開(kāi)了通道，由此將一個(gè)又一個(gè)的“自我”卷入消費(fèi)主義的汪洋之中。但是，如何實(shí)現(xiàn)這一目的呢？首先在于實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體情感的規(guī)訓(xùn)。也就是說(shuō)，無(wú)論“數(shù)字洞穴”呈現(xiàn)給此在的是一個(gè)怎樣的幻影世界，它首先必須在情感上說(shuō)服人們，只有人們首先在情感上接受“數(shù)字洞穴”所投映、允諾的世界，才會(huì)心甘情愿地將自我交付于它。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，各式各樣的廣告、電影，他們打出的第一張牌，就是使用各種富有感染力的背景音樂(lè)、圖像喚起個(gè)體的情感回應(yīng)：帶你回憶過(guò)去，或者暢想未來(lái)……但是，正如上文所指出的那樣，“數(shù)字洞穴”雖然是技術(shù)專(zhuān)家“煞費(fèi)苦心”為大眾打造的“世外桃源”，但基本目的則是指向一種欲望經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)，技術(shù)的背后是資本，資本永遠(yuǎn)不會(huì)放過(guò)任何一個(gè)自我增值的機(jī)會(huì)。但是，問(wèn)題在于，當(dāng)數(shù)字化成為人們基本的生存背景，久在“洞穴”中的人們已經(jīng)越來(lái)越分不清欲望的真實(shí)性與虛假性，因?yàn)橛絹?lái)越多地通過(guò)制造展示自身，制造性欲望、粉飾性欲望正在加快壓倒真實(shí)的欲望本身。進(jìn)言之，人們已經(jīng)越來(lái)越分不清何為欲望，或者放棄欲望的真實(shí)性，“力比多”淪為技術(shù)計(jì)算與監(jiān)控的對(duì)象，個(gè)體的欲望之流成為漂浮在“數(shù)字洞穴”中的無(wú)根幻影，一個(gè)災(zāi)難性的后果就是“力比多的喪失”。

其次，自我的“非人化”潛隱著“心靈的無(wú)產(chǎn)”。當(dāng)主體感性在“數(shù)字洞穴”中一次又一次被計(jì)算、安排、制造后，自我的“非人化”最終會(huì)滑向“心靈的無(wú)產(chǎn)”。木心曾將電視形容為“白癡燈籠”，意指電視尺寸越大，人的腦袋越小。似乎我們也可以說(shuō)，電視尺寸越大，人的腦袋越大，只不過(guò)里面充塞的是各式各樣的信息垃圾，而人們卻自以為那是知識(shí)。電視正在批量制造大量“華而不實(shí)”(那些內(nèi)心貧乏乃至庸俗的“小鮮肉”們，觀演皆是如此)的“大頭娃娃”。我們可以看到，“數(shù)字洞穴”與柏拉圖筆下的洞穴高度相通：兩者都是一種赫拉克利特式的世界，而非巴門(mén)尼德式的世界。相比于現(xiàn)實(shí)世界，數(shù)字化空間具有更大的流動(dòng)性，強(qiáng)大的信息流以光速的形式不斷替換更新，以至于我們需要與其作殊死搏斗，才能不被拋得太遠(yuǎn)，不至于自身理智短路。而對(duì)于兒童來(lái)說(shuō)，巨大的數(shù)據(jù)流無(wú)異于一場(chǎng)意識(shí)災(zāi)難，通過(guò)將個(gè)體意識(shí)拖入數(shù)字流的“實(shí)時(shí)”之中，阻滯甚至剝奪兒童延時(shí)性思考的可能性，數(shù)字化持存將使兒童的自主意識(shí)不斷物化，“通過(guò)以光速來(lái)循環(huán)這一個(gè)人數(shù)據(jù)，去干預(yù)跨個(gè)體化過(guò)程，這一跨個(gè)體化過(guò)程由各種自動(dòng)地和述行地形成的循環(huán)編織而成”[21]116，并且通過(guò)將“各種多樣的意識(shí)流集中在一起”[22]制造群體性意識(shí)囚徒。雖然算法在“用戶(hù)定制”上發(fā)揮了巨大的威力，但是這種個(gè)體化過(guò)程的結(jié)果卻是制造大量無(wú)個(gè)性的兒童以及有文化的庸俗者。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，越親近數(shù)字化空間，兒童越失去自我，越發(fā)急躁多變，正在失去理性綜合的能力。據(jù)法新社(AFP)報(bào)道，法國(guó)公共衛(wèi)生健康研究所發(fā)布的一項(xiàng)最新研究顯示，晨起便接觸電子屏幕(電視、游戲機(jī)、平板電腦、手機(jī)、電腦……)的孩子，更缺乏注意力和學(xué)習(xí)能力，并且產(chǎn)生語(yǔ)言障礙的風(fēng)險(xiǎn)要高3倍[23]。數(shù)字化生活看似豐富多彩，但實(shí)際上已經(jīng)淪落為單向度、均質(zhì)化的對(duì)象化重復(fù)運(yùn)動(dòng)，兒童在這種舒適而隱蔽的技術(shù)控制下被單向度化，其結(jié)果是陷入數(shù)字陰影中無(wú)法自拔，每個(gè)人都自覺(jué)自愿地維護(hù)著陰影的秩序，普遍認(rèn)同并重復(fù)著這種“數(shù)字洞穴”生活，數(shù)字技術(shù)滲入兒童的骨髓之中并使其失去真正的自由。正如芒福德所批判的那樣：“始生代技術(shù)時(shí)期人們對(duì)著鏡子自省，寫(xiě)傳記或自傳。而在新生代技術(shù)時(shí)期人們對(duì)著相機(jī)擺姿勢(shì)，甚至對(duì)著電影攝像機(jī)表演。變化時(shí)由內(nèi)省的心理變成行為主義者的心理，由過(guò)度煩惱的少年維特變?yōu)槔淠暮Ｃ魍愕墓踩宋铩！盵24]216技術(shù)冷漠已不是某種理論想象，而是凝固于數(shù)字化技術(shù)之上的時(shí)代癥候，后者對(duì)個(gè)體的去意識(shí)化剝奪更是有過(guò)之而無(wú)不及。如果仿照施特勞斯的說(shuō)法，我們大概可以說(shuō)：“絕望地講，并不是人制造了數(shù)字洞穴，而是數(shù)字洞穴打開(kāi)了人所歸屬的、在其上才能自我建構(gòu)的世界。正如火焰照亮了被縛囚徒們的洞穴。”(5)原句為：“嚴(yán)格地講，并不是人建造了神廟，而是神廟打開(kāi)了人所歸屬的、在其上才能自我建構(gòu)的世界。正如火焰照亮了被縛囚徒們的洞穴?！眳⒁?jiàn)：丁耘.儒家與啟蒙：哲學(xué)會(huì)通視野下的當(dāng)前中國(guó)思想[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011：262.由此，人們或許會(huì)難過(guò)，我們精心為兒童打造的數(shù)字化界面及其教育卻讓“兒童”走向了海德格爾所說(shuō)的沉淪的“常人”卻不自知，而非我們一開(kāi)始所想象的“超人”。海德格爾在《存在與時(shí)間》中寫(xiě)道：“常人自以為培育著而且過(guò)著完滿(mǎn)真實(shí)的‘生活’；這種自以為是把一種安定帶入此在；從這種安定情緒看來(lái)，一切都在‘最好的安排中’，一切大門(mén)都敞開(kāi)著。”[6]225今天的數(shù)字化洞穴向所有的兒童敞開(kāi)了大門(mén)，這一數(shù)字化的“雅努斯”之門(mén)到底會(huì)將我們的教育帶向何方還不得而知，更為嚴(yán)重的是，正如海德格爾接著所說(shuō)的那樣：“沉淪在世對(duì)它自己起到引誘作用同時(shí)也起到安定作用?！盵6]225這幾乎是讓我們對(duì)“數(shù)字洞穴”感到絕望之處，“數(shù)字洞穴”已經(jīng)成為兒童的生命自然了，就如我們呼吸的空氣、流淌的血液一般自然，數(shù)字投映成為主體精神世界主要乃至于唯一的通道。技術(shù)擺置下的常人，正在不斷地被簡(jiǎn)單化、均質(zhì)化、抽象化，淪為心靈的、精神的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，而人們接受這樣的后果。

三、走出“洞穴”：數(shù)字化時(shí)代的教育應(yīng)對(duì)

這是一個(gè)最好的時(shí)代，也可能是一個(gè)最壞的時(shí)代，原因在于，以量子計(jì)算、基因編輯、人工智能等為代表的數(shù)字技術(shù)在為大眾生活釋放出前所未有的技術(shù)能動(dòng)性的同時(shí)，也愈加將人類(lèi)的命運(yùn)座架于其自身的脆弱性之上。人類(lèi)仿佛又一次走到了命運(yùn)的十字路口，何去何從已經(jīng)成為一個(gè)巨大的存在論問(wèn)題。面對(duì)這一論題，樂(lè)觀主義者一如既往地高奏著技術(shù)的凱歌，暢想著技術(shù)的烏托邦未來(lái)；悲觀主義者毫不示弱地唱衰著人類(lèi)的未來(lái)，提醒人們時(shí)刻警惕技術(shù)造反。而更多的“無(wú)主義者”既不關(guān)心技術(shù)的未來(lái)，也不在意人類(lèi)的明天，他們唯一為之付出努力的，就是躺在技術(shù)的“溫柔鄉(xiāng)”，等待著一個(gè)又一個(gè)明天的到來(lái)。毋庸置疑，生活不需要唯一的“主義”，但是生活需要更好的“主義”。數(shù)字化時(shí)代，在技術(shù)主動(dòng)性不斷地威逼利誘下，人類(lèi)生活已經(jīng)陷入巨大的被動(dòng)性之中，這是我們必須面對(duì)的問(wèn)題。因此，我們必須對(duì)此有所回應(yīng)。烏托邦也好，敵托邦也罷，極端主義立場(chǎng)雖然常常有助于加深人們對(duì)技術(shù)的認(rèn)識(shí)，但是不足以擔(dān)保一種足夠的“好生活”。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，面對(duì)“數(shù)字洞穴”這一令人既愛(ài)又恨的存在論現(xiàn)實(shí)，我們?nèi)绾巍叭『跗渲小保⒉粩噌尫糯嗽谶^(guò)一種適宜的數(shù)字化生活的能力？可能的方式不止一種，而教育可能是最好的方式，因?yàn)榻逃泵嫖磥?lái)的一切可能——兒童。應(yīng)該承認(rèn)，如果教育意味著承諾此在過(guò)一種可能的好生活，那么數(shù)字技術(shù)也就意味著一副可能甚至是必需的時(shí)代“義肢”。為了更好地利用“數(shù)字義肢”兌現(xiàn)教育對(duì)于可能生活的價(jià)值，我們必須深入認(rèn)識(shí)“數(shù)字洞穴”中無(wú)處不在的“物化”現(xiàn)象，引導(dǎo)人們走出“數(shù)字洞穴”，朝向良善適宜的數(shù)字化生活?？赡艿慕逃绞揭嗖恢挂环N，最為根本的是“三觀”再造，即直面現(xiàn)代技術(shù)的“技術(shù)觀”“生活觀”“閑暇觀”重塑，因?yàn)橥鶕碛惺裁礃拥挠^念就會(huì)選擇什么樣的現(xiàn)實(shí)(6)在不斷加速的數(shù)字化時(shí)代，每個(gè)人都生活在一個(gè)“數(shù)字洞穴”之中。正如本文第一部分所指出的那樣，這意味著理念世界正在加速下沉為可見(jiàn)世界，直觀戰(zhàn)勝了抽象。因此，本文強(qiáng)調(diào)“三觀”教育的意義，首先在于堅(jiān)持直面存在本身的形而上學(xué)努力。形成面向“數(shù)字洞穴”的合理觀念，是根本意義上的切近數(shù)字化生存本身。。其次是加快面向“數(shù)字洞穴”的素養(yǎng)培育，以讓每個(gè)人掌握足夠的生活之“器”。只有將審慎認(rèn)識(shí)數(shù)字技術(shù)與合理使用數(shù)字技術(shù)相結(jié)合，才能不被“數(shù)字洞穴”所捆綁，過(guò)一種良善的數(shù)字化生活。

(一)思想引領(lǐng)：直面現(xiàn)代技術(shù)的“三觀”重塑

首先，引導(dǎo)建構(gòu)正確的技術(shù)觀。正如麥克盧漢所說(shuō)魚(yú)對(duì)于水的熟悉性無(wú)知一樣，戴維·貢克爾(David Gunkel)和保羅·泰勒(Paul Taylor)在《海德格爾論媒介》中說(shuō)道：“媒介環(huán)境就在當(dāng)代受眾的鼻子底下，但人們通常缺少對(duì)它的充分認(rèn)識(shí)。”[25]雖然我們“身”在數(shù)字化社會(huì)，但“心”是否如是并非不容置疑。今天的人們，迫不及待地跳入技術(shù)社會(huì)的中介性現(xiàn)實(shí)中，但他們是否有或者充分具有關(guān)于技術(shù)的認(rèn)知，可能并非如他們使用數(shù)字化設(shè)備般理所當(dāng)然。因此，應(yīng)該引導(dǎo)人們建立正確的技術(shù)體知論。什么是技術(shù)呢？我國(guó)古代的“技術(shù)”基本上等同于專(zhuān)業(yè)性技能。在西語(yǔ)中，technical源于早期希臘語(yǔ)tekhnē，有“藝術(shù)、技能、工藝”等意。斯蒂格勒可被視為泛技術(shù)論的代表，即認(rèn)為技術(shù)是一切人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)。芒福德在《技術(shù)與文明》中寫(xiě)道：“當(dāng)我用‘機(jī)器體系’這個(gè)詞時(shí)，那是作為一種縮寫(xiě)，指整個(gè)技術(shù)綜合體，或技術(shù)體系。這涵蓋了工業(yè)取得的或新技術(shù)所隱含的所有的知識(shí)、技能、技巧等，它包括各種形式的工具、儀器、設(shè)備、實(shí)用設(shè)施等，當(dāng)然也包括通常意義下的機(jī)器?！盵24]13在海德格爾那里，技術(shù)被認(rèn)為是形而上學(xué)終結(jié)的形式，技術(shù)也因此非實(shí)體性技術(shù)論而具有了更多形而上學(xué)意蘊(yùn)。在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)有著本質(zhì)性不同。傳統(tǒng)技術(shù)是一種“解蔽”，也即讓事物顯現(xiàn)，而隨著技術(shù)體系的不斷進(jìn)化，現(xiàn)代技術(shù)演變?yōu)橐环N存在性“座架”，也就是技術(shù)成為決定現(xiàn)代社會(huì)的核心力量，它審查、支配一切。因此，技術(shù)絕不是一種客觀的對(duì)象物，其本身攜帶價(jià)值論立場(chǎng)。盧梭、馬爾庫(kù)塞、斯蒂格勒等人也一再警示人們，技術(shù)的現(xiàn)代化并不足以敞開(kāi)人性與世界之幽暗，促成人性與世界之善好。正如歐洲科學(xué)的發(fā)展及其世界大戰(zhàn)讓人們意識(shí)到技術(shù)的黑暗一樣，胡塞爾對(duì)“歐洲科學(xué)的危機(jī)”之呼喊絕不是虛張聲勢(shì)。也如斯蒂格勒的技術(shù)藥理學(xué)所指出的那樣，技術(shù)可以讓我們的兒童走得更遠(yuǎn)，也可能讓我們的兒童無(wú)路可走。盡管我們并不能要求兒童對(duì)技術(shù)的理解具有足夠的哲學(xué)高度，但是引導(dǎo)他們從切身性經(jīng)驗(yàn)中建立關(guān)于技術(shù)本身及其兩面性的有效認(rèn)識(shí)是完全可能的。比如，現(xiàn)今人們正在不斷炒作“元宇宙”，面對(duì)這一新興的“技術(shù)物”，我們可以引導(dǎo)孩子從對(duì)“虛擬現(xiàn)實(shí)”的了解開(kāi)始對(duì)“元宇宙”有所思考：是誰(shuí)在贊美“元宇宙”？“元宇宙”的技術(shù)架構(gòu)是怎樣的？它是否有利于創(chuàng)造一個(gè)更為自由平等的世界？或者更為簡(jiǎn)單，我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)手機(jī)呢？手機(jī)的功能是什么？手機(jī)是否會(huì)傷害人類(lèi)？如此等等。生活中并不缺乏關(guān)于技術(shù)的本質(zhì)性問(wèn)題，缺乏的是對(duì)技術(shù)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)。

其次，引導(dǎo)養(yǎng)成合理的生活觀。生活具有自成目的性，也即是說(shuō)，盡管生活有無(wú)數(shù)種可能，但是其并不以某種神學(xué)、宗教乃至于技術(shù)(技術(shù)就是當(dāng)代的宗教形式)所承諾的超越性?xún)r(jià)值為目的，而是以現(xiàn)實(shí)生活為根本，讓生活的各種可能性顯現(xiàn)出來(lái)。生活的目的并不在生活之外，生活本身就是目的(7)在這個(gè)意義上，“技術(shù)烏托邦”與“技術(shù)敵托邦”都不可取，前者容易讓人看不清生活的現(xiàn)實(shí)，后者容易助長(zhǎng)生活的虛無(wú)主義情緒。。但是，在人類(lèi)生活已經(jīng)全面浸淫于數(shù)字化技術(shù)環(huán)境的當(dāng)下，生活的價(jià)值已然面臨著技術(shù)的肢解。人們已經(jīng)習(xí)慣于從技術(shù)的角度審視生活，用技術(shù)的思維算計(jì)生活，以技術(shù)的話(huà)語(yǔ)談?wù)撋睢Ｔ诤艽蟪潭壬?，生活世界已?jīng)被置換為一個(gè)技術(shù)世界，生活問(wèn)題已經(jīng)成為技術(shù)問(wèn)題。但是，問(wèn)題在于，生活問(wèn)題無(wú)論如何不能被簡(jiǎn)化為技術(shù)問(wèn)題，因?yàn)樯钍紫仁且粋€(gè)倫理學(xué)的問(wèn)題，即“什么生活值得過(guò)”的問(wèn)題，其次才是一個(gè)技術(shù)性的問(wèn)題，即“什么樣的技術(shù)可以讓生活過(guò)得更好”的問(wèn)題，或者說(shuō)，后者本身依然是一個(gè)倫理學(xué)的問(wèn)題，即“技術(shù)時(shí)代如何過(guò)好生活”的問(wèn)題?？墒?，同樣面臨的問(wèn)題是，盡管所有人都有生活，但并非所有人都有生活觀。尤其是在生活不斷被技術(shù)化的今天，如何思考技術(shù)與生活的關(guān)系，也即如何看待主體的“擬像”化生存、如何看待被技術(shù)捆綁的人際關(guān)系、如何確保自我不迷失于“數(shù)字洞穴”中等，是擺在每個(gè)人面前的重要問(wèn)題。因此，我們必須強(qiáng)調(diào)面向“數(shù)字洞穴”的“生活觀”教育。在筆者看來(lái)，可能有如下方法路徑：其一，引導(dǎo)兒童對(duì)日常生活的“無(wú)思”狀態(tài)有所超拔，對(duì)生活本真的需要、條件、目的與價(jià)值等有所思考，逐漸幫助他們建立自己的生活哲學(xué)。這也就意味著，對(duì)生活的思考首先要求對(duì)生活的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行合理性追問(wèn)，保持對(duì)于生活的批判性；其次要對(duì)理想生活的樣態(tài)有所期待，并不斷克服現(xiàn)實(shí)生活的有限性，走向可能生活的豐富性。其二，建立生活與技術(shù)的辯證法。正如上文所言，雖然生活世界已然日漸技術(shù)化，沒(méi)有任何一個(gè)現(xiàn)代人可以棄絕現(xiàn)代技術(shù)重返盧梭式的“自然幸?！保矝](méi)有任何一種幸福生活是單憑技術(shù)進(jìn)步就可以實(shí)現(xiàn)的。在技術(shù)與生活之間，我們只能選擇一種“居間”的方式，也即建立技術(shù)與生活的辯證法。一方面，我們要充分認(rèn)識(shí)技術(shù)與生活的本體性?xún)r(jià)值，另一方面，我們要對(duì)二者的價(jià)值做出合理的安排。判斷技術(shù)價(jià)值是否充分的根本問(wèn)題，是它是否促成了生活價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，如果一種技術(shù)沒(méi)有讓人們的生活過(guò)得更好，反而對(duì)人們?cè)斐闪酥刎?fù)，那么，出于可能生活的目的，這樣的技術(shù)是可以被拒絕的。我們完全可以利用生活中的事件與現(xiàn)象，引導(dǎo)兒童對(duì)生活本身進(jìn)行思考。如疫情期間，各種各樣的健康碼已經(jīng)成為人們的一種生活方式，但是如此“碼上生活”如果有損于人的生命健康與生活尊嚴(yán)，那么我們就有必要履行自己批判與建議的權(quán)力。

最后，引導(dǎo)形成適宜的閑暇觀。閑暇(leisure)源自拉丁語(yǔ)leisir，有“自由時(shí)間”“機(jī)會(huì)”“許可”等意。柏拉圖認(rèn)為閑暇有4層含義，即“空閑”“從活動(dòng)中獲得自由”“一種自我控制的自由狀態(tài)”和“休閑的狀態(tài)”[26]。亞里士多德把閑暇提高到“最高目的”的高度，在他那里，人類(lèi)“全部生活的目的應(yīng)是操持閑暇”，閑暇有其“內(nèi)在的愉悅與快樂(lè)和人生的幸福境界”[27]。他不僅重視閑暇本身的價(jià)值，也關(guān)注如何利用閑暇的問(wèn)題，“如今人們都同意，政治清明(kalos)的城邦，應(yīng)有閑暇而不致為必需之事(anankaion)忙碌；但如何享受閑暇，則是一個(gè)難題”(8)亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：83。譯文有改動(dòng)。。在馬克思那里，閑暇相當(dāng)于“自由時(shí)間”，可自由支配的時(shí)間被視為“真正的財(cái)富”，是人自由而全面發(fā)展的必要條件。但是，盡管閑暇的重要性不言而喻，但是人們卻不得不面臨這樣的問(wèn)題：一方面，閑暇并沒(méi)有隨著技術(shù)的進(jìn)步而增多；另一方面，不當(dāng)?shù)睦瞄e暇正在成為越來(lái)越突出的問(wèn)題。我們幾乎生活在一個(gè)完全被景觀化的“數(shù)字洞穴”之中，數(shù)字技術(shù)已經(jīng)成為一種“美學(xué)武器”，其“要領(lǐng)在于控制感覺(jué)的技術(shù)……通過(guò)流量的控制來(lái)調(diào)制這些意識(shí)時(shí)間和生命時(shí)間”[14]5。景觀不再瞄準(zhǔn)人們的生產(chǎn)時(shí)間，而是不斷捕捉生產(chǎn)之外的閑暇，通過(guò)對(duì)自由時(shí)間可支配性的消除來(lái)實(shí)現(xiàn)景觀的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治。在現(xiàn)實(shí)生活中，很多兒童一旦擁有閑暇，就會(huì)情不自禁地淪為“數(shù)字洞穴”的囚徒，不斷遠(yuǎn)離日常經(jīng)驗(yàn)生活的本真性與豐富性。面對(duì)這一問(wèn)題，我們?cè)趺崔k？雖然可能的“藥方”不止一種，但是作為一種“善意的干預(yù)”[28]，教育必須對(duì)引導(dǎo)形成適宜的閑暇觀有所回應(yīng)。其一，高度重視閑暇的生活價(jià)值，引導(dǎo)兒童正確理解閑暇對(duì)于個(gè)體發(fā)展的重要意義，捍衛(wèi)有限的閑暇；其二，引導(dǎo)兒童正確地利用閑暇。要引導(dǎo)兒童建立多樣性閑暇形式，減少使用數(shù)字產(chǎn)品的時(shí)間，將更多的時(shí)間用于個(gè)人興趣養(yǎng)成、特長(zhǎng)發(fā)展以及人際交往。

(二)路徑操練：面向“數(shù)字洞穴”的素養(yǎng)培育

觀念的問(wèn)題或者說(shuō)思想性問(wèn)題的厘清是重要的，因?yàn)槿魏蔚膶?shí)踐背后，都有著某種觀念性觸發(fā)機(jī)制。盡管觀念具有前提性意義，但對(duì)于承諾好的數(shù)字化生活依然是不夠充分的。因此，我們也需要面向“數(shù)字洞穴”的技能操練，即“數(shù)字素養(yǎng)”的培育。本研究并不打算構(gòu)建具體的方案，只是提供某種方法論的線(xiàn)索。

數(shù)字素養(yǎng)(digital competence)是指在工作、就業(yè)、學(xué)習(xí)、休閑以及社會(huì)參與中，自信、批判和創(chuàng)新性地使用信息技術(shù)的能力。歐盟(EU)將數(shù)字素養(yǎng)確定為8項(xiàng)核心素養(yǎng)之一，并在2011年實(shí)施的“數(shù)字素養(yǎng)項(xiàng)目”中提出了數(shù)字素養(yǎng)框架，包括信息域、交流域、內(nèi)容創(chuàng)建域、安全意識(shí)域和問(wèn)題解決域5個(gè)素養(yǎng)領(lǐng)域[29]。聯(lián)合國(guó)教科文組織(UNESCO)統(tǒng)計(jì)所在2018年發(fā)布的《數(shù)字素養(yǎng)全球框架》中將“數(shù)字素養(yǎng)”界定為：“通過(guò)數(shù)字技術(shù)安全適當(dāng)?shù)孬@取、管理、理解、整合、交流、評(píng)估和創(chuàng)造信息的能力，以促進(jìn)就業(yè)、體面工作和創(chuàng)業(yè)，包括計(jì)算機(jī)素養(yǎng)、ICT素養(yǎng)、信息素養(yǎng)與媒體素養(yǎng)等?！盵30]美國(guó)作為世界上一流的信息技術(shù)與教育強(qiáng)國(guó)，已經(jīng)形成一套較為完善的多主體、全方位、多元化的公民數(shù)字素養(yǎng)培養(yǎng)體系。美國(guó)國(guó)家遠(yuǎn)程通信和信息管理局(NTIA)和聯(lián)邦通信委員會(huì)(FCC)是推動(dòng)數(shù)字素養(yǎng)教育的主要力量，后者明確提出將數(shù)字素養(yǎng)教育作為國(guó)家寬帶計(jì)劃的主要任務(wù)，通過(guò)與聯(lián)邦博物館與圖書(shū)館服務(wù)局(IMLS)以及大學(xué)圖書(shū)館等結(jié)構(gòu)合作、成立非營(yíng)利性組織、建立研究機(jī)構(gòu)、資助研究計(jì)劃等形式開(kāi)展數(shù)字素養(yǎng)教育。從2015年開(kāi)始，美國(guó)國(guó)際教育技術(shù)協(xié)會(huì)(ISTE)開(kāi)始連續(xù)舉辦以公民數(shù)字素養(yǎng)教育為主題的“數(shù)字公民素養(yǎng)峰會(huì)”，同時(shí)出版相關(guān)學(xué)術(shù)出版物。邁克·里布爾(Mike Ribble)和杰拉爾德·貝利(Gerald Bailey)將“數(shù)字素養(yǎng)”界定為“知道何時(shí)和如何使用數(shù)字技術(shù)的能力”[31]。在《學(xué)校中的數(shù)字公民》一書(shū)中，兩位作者認(rèn)為，隨著學(xué)校和社會(huì)被數(shù)字技術(shù)淹沒(méi)，需要結(jié)構(gòu)化的教導(dǎo)學(xué)生(和家長(zhǎng))知道何時(shí)和如何使用技術(shù)，包括學(xué)習(xí)數(shù)字基礎(chǔ)知識(shí)、評(píng)估在線(xiàn)資源、探索和發(fā)展在線(xiàn)學(xué)習(xí)模式和遠(yuǎn)程教育等方面內(nèi)容。在該書(shū)第二版中，作者干脆將數(shù)字素養(yǎng)指認(rèn)為“關(guān)于技術(shù)的教學(xué)過(guò)程以及對(duì)技術(shù)的使用”[32]，以突出學(xué)校教學(xué)對(duì)確保技術(shù)使用適當(dāng)性的重要價(jià)值。

雖然我國(guó)目前已經(jīng)出臺(tái)了《中國(guó)教育技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)》，明確了學(xué)生、教師等職業(yè)人員應(yīng)具備的教育技術(shù)素養(yǎng)，也出臺(tái)了《提升全民數(shù)字素養(yǎng)與技能行動(dòng)綱要》，但與歐美發(fā)達(dá)國(guó)家相比，我們不僅在政策設(shè)計(jì)上滯后很多，而且教育實(shí)踐對(duì)數(shù)字素養(yǎng)的關(guān)注也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。盡管歐盟、聯(lián)合國(guó)教科文組織以及美國(guó)國(guó)際教育技術(shù)協(xié)會(huì)等提出的“數(shù)字素養(yǎng)”框架、內(nèi)容不盡相同，但仍然可以為我們提供諸多啟示。我們應(yīng)在充分吸收前述世界發(fā)達(dá)國(guó)家及組織有益經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，盡快研究發(fā)布符合我國(guó)國(guó)情的、針對(duì)不同群體的不同層次和類(lèi)型的數(shù)字素養(yǎng)框架及內(nèi)容，并加大宣傳普及力度，盡可能形成實(shí)施數(shù)字素養(yǎng)教育的課程與教學(xué)體系，探索形成多路徑、全方位、多主體的教育教學(xué)機(jī)制，實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)與日常生活中的數(shù)字素養(yǎng)培育一體化。與此同時(shí)，培育足夠有效的數(shù)字倫理也是題中之義。簡(jiǎn)言之，只有我們的兒童乃至家長(zhǎng)能夠具備深厚的數(shù)字素養(yǎng)，能夠安全節(jié)制而富有批判性地審慎理解、運(yùn)用數(shù)字技術(shù)，我們對(duì)于過(guò)一種良善的數(shù)字化生活才有充足的信心。

需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管我們可能擁有足夠的數(shù)字素養(yǎng)，對(duì)技術(shù)也有足夠認(rèn)識(shí)，但這并不足以保證我們可以很好地應(yīng)用技術(shù)。正如我們明明知道多看電子期刊比瀏覽音樂(lè)視頻網(wǎng)站有益，但是我們很多時(shí)候依然選擇讓自己的時(shí)間在無(wú)聊的一遍又一遍的網(wǎng)頁(yè)刷新中度過(guò)。斯蒂格勒在論及電視普及的原因時(shí)指出，人們知道把過(guò)多的時(shí)間浪費(fèi)在電視前并無(wú)太多意義，但是電視依然對(duì)人們具有無(wú)可抗拒的魅力。人們之所以心甘情愿地將時(shí)間交付于電視，在于我們不用動(dòng)，也不用思考，只需要觀看，無(wú)腦地欣賞。是故，引導(dǎo)兒童把更多的時(shí)間用在數(shù)字化學(xué)習(xí)上來(lái)是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。因此，有必要建立一種審慎的成人代理機(jī)制。也就是說(shuō)，成人需要在必要的時(shí)候介入兒童的數(shù)字化生活中。盡管今天兒童的主體性已經(jīng)得到極大地激發(fā)與彰顯，但是何時(shí)使用數(shù)字化設(shè)備、怎樣使用以及何時(shí)不使用甚至不用依然需要成人的引導(dǎo)與監(jiān)督，而后者要首先做到自我引導(dǎo)與監(jiān)督。

四、結(jié) 語(yǔ)

“直接經(jīng)歷過(guò)的一切都已經(jīng)離我們而去，進(jìn)入了一種表現(xiàn)”[16]3，當(dāng)現(xiàn)實(shí)世界被自動(dòng)化的圖像所覆蓋時(shí)，圖像就成為世界的現(xiàn)實(shí)。在一個(gè)由圖像嫁接的“數(shù)字洞穴”中，“擬像”已經(jīng)成為生命的“第二自然”。真實(shí)與虛擬的區(qū)分已經(jīng)越來(lái)越不現(xiàn)實(shí)，何為真實(shí)？又何為虛假呢？所謂的真實(shí)，正在成為被加速制造的景觀?！捌照沼诒粍?dòng)性帝國(guó)的永遠(yuǎn)不落的太陽(yáng)”[16]7不僅成為存在性的表現(xiàn)，也成為最深層的生命自然。數(shù)字景觀包圍著生命，生命借助數(shù)字景觀降臨并有所言說(shuō)。人與數(shù)字技術(shù)正在形成愈加牢固也日漸糾結(jié)的存在性結(jié)構(gòu)，此在不斷將自我拋入“數(shù)字洞穴”，“數(shù)字洞穴”也不斷將主體勸服于其中。“數(shù)字洞穴”不是了卻凡塵的“烏托邦”，其更是一個(gè)新型的權(quán)力世界，這個(gè)世界正在不斷架空自我與他者的社會(huì)性關(guān)聯(lián)，也在不斷加速自我的“非人化”。教育作為一種面向可能生活的籌劃，理應(yīng)對(duì)此有所回應(yīng)，這種回應(yīng)首先是思想上或者說(shuō)觀念上的，其次是操作上或者說(shuō)技術(shù)上的。在一個(gè)操作日益打敗理論的時(shí)代，或者用斯蒂格勒的話(huà)說(shuō)，在技術(shù)日益消滅“原型”的時(shí)代，有必要重申教育生活的形而上學(xué)品質(zhì)。走出“數(shù)字洞穴”不能一味地用技術(shù)抵抗技術(shù)，因?yàn)榫€(xiàn)性超越的邏輯沒(méi)有終點(diǎn)，反而會(huì)造成生活世界的愈加技術(shù)性?xún)?nèi)卷。轉(zhuǎn)變技術(shù)加速度的立場(chǎng)，朝向良善數(shù)字化生活的根本承諾只能信任思想本身的力量，而教育便是這一力量展開(kāi)的過(guò)程……