黃開國

(四川師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，四川 成都 610068)

按照李澤厚先生由巫到禮的說法，周代可以說是人文之禮得以正式奠立的時代。西漢董仲舒等人所說“周尚文”的“文”，就是指的周代的禮文化。周的禮文化，是通過周公制禮作樂、初創(chuàng)五經(jīng)而創(chuàng)立起來的，這一尚文的禮文化，是以德為核心觀念的人文文化。周公創(chuàng)立以德為核心觀念的禮樂文化，不僅不同于夏商的事神祈福之禮，更是中國文化重要的文化基因，對中國文化精神的確立與發(fā)展起到了極其深遠的歷史影響。

一、周公的制禮作樂

周代尚文的禮文化，與周公的制禮作樂有密切關(guān)系。周公不僅是周代最重要的政治家，更是中國文化由巫到禮的關(guān)鍵性人物。他不僅參與了周文王、周武王取代殷紂的活動，平定了周初的三監(jiān)之亂，對周王朝的建立與維護周初的穩(wěn)定起到了重大的作用；他還通過創(chuàng)建禮樂制度，為周王朝的長治久安打下了堅實的基礎(chǔ)。周公最重要的歷史貢獻與歷史影響，并不在于他政治上的豐功偉績，而在于他制禮作樂所形成的禮樂文化。《朱子語類·論語七·八佾篇·周監(jiān)于二代章》說：“周公制成周一代之典，乃視夏商之禮而損益之。故三代之禮，其實則一，但至周而文為大備，故孔子美其文而從之。”(1)黎靖德編：《朱子語類》(二)，王星賢點校，中華書局，1986年版，第622頁。損益夏商兩代之禮，制成周一代之典，是周公完成的。周禮與夏商兩代之禮的區(qū)別，就在于文備，所謂文備，正是人文取代事神祈福之義。

就三代到晚清的中國文化而言，最重大的歷史事件有二：一是西周實現(xiàn)的由巫到禮，以周公的制禮作樂為標志；二是春秋末期的以政治、道德價值理念釋禮，以孔子的以仁釋禮為代表。仁與禮構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化兩個最重要的核心觀念。中國其后的發(fā)展，尤其是文化的演化，都是緊緊圍繞著仁與禮兩個核心范疇不斷展開的。與之相聯(lián)系的是，中國文化史上人們常常周孔并稱，視為兩大圣人。先有周公制禮作樂而形成周代禮樂文化，才有后來孔子的以仁釋禮。在這個意義上，周公理所當(dāng)然地是以禮樂著稱的中國文化的奠基人。沒有西周的周公，就沒有春秋末期的孔子，所以孔子一再自道自己是周公的繼承者，《論語·八佾》載孔子之言:“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?2)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，中華書局，1980年版，第2467頁。重視文化傳承，是中國文化的巨大優(yōu)點，也是中國文化能夠延續(xù)數(shù)千年的一個重要原因。

周公制禮是最為后世稱頌的話題，先秦典籍有許多相關(guān)的記載。如《禮記·明堂位》說：“周公相武王以伐紂。武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下；六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服；七年，致政于成王；成王以周公為有勛勞于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革車千乘，命魯公世世祀周公以天子之禮樂。”(3)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1488頁。《逸周書·明堂解》說：“明堂，明諸侯之尊卑也，故周公建焉，而明諸侯于明堂之位。制禮作樂，頒度、量而天下大服，萬國各致其方賄。七年，致政于成王。”(4)黃懷信等：《逸周書匯校集注》(下)，上海古籍出版社，2007年版，第715-716頁?！渡袝髠鳌肪硭挠涊d，制禮作樂是周公特別重視的大事件，為了保證制禮作樂的成功，周公還以營造洛邑為其準備：“周公將作禮樂，優(yōu)游之三年，不能作。君子恥其言而不見從，恥其行而不見隨。將大作，恐天下莫我知也；將小作，恐不能揚父祖功業(yè)德澤。然后營洛，以觀天下之心。于是四方諸侯，率其群黨，各攻位于其庭。周公曰：示之以力役，且猶至，況導(dǎo)之以禮樂乎？然后敢作禮樂?！?5)伏勝撰，鄭玄注，陳壽祺編：《尚書大傳》卷4，《四部叢刊》影印上海涵芬樓藏陳氏原刊本，第98頁。營造洛邑是西周初年的一件大事，也是周公重要的政治功績，也是制禮作樂的準備。

在春秋時期，周公制禮作樂已經(jīng)是社會公認的歷史事實。周公的后代季文子說：“先君周公制周禮曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！?6)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1861頁。查《周禮》一書，并無“則以觀德”等語，《儀禮》《逸周書》等亦無類似文字。所以，季文子在這里說的周禮，不是指《周禮》一書，而是指周公制禮作樂之禮。晉國的韓宣子出使魯國，在大史氏那里看到《易象》與《魯春秋》，而感嘆道：“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也?！?7)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第2029頁。司馬遷以《春秋》為禮義之大宗最早的淵源實本于此。當(dāng)然，司馬遷所說的《春秋》不是《魯春秋》，而是孔子所著的《春秋》。但以《春秋》為禮書，在《左傳》絕非只有這一孤證。隱公七年，也有類似的說明：“滕侯卒。不書名，未同盟也。凡諸侯同盟，于是稱名，故薨則赴以名，告終嗣也，以繼好息民，謂之禮經(jīng)?！?8)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1732頁。杜預(yù)注更是直接地將《春秋》與周公制禮作樂聯(lián)系起來：“此言凡例，乃周公所制禮經(jīng)也。十一年不告之例，又曰不書于策，明禮經(jīng)皆當(dāng)書于策，仲尼修春秋皆承策為經(jīng)，丘眀之傳博采眾記，故始開凡例，特顯此二句，他皆放此?！?9)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1732頁。這表明周公制禮作樂的說法在春秋時期已十分流行，這是包括孔子在內(nèi)的許多人都認可的歷史事實。秦漢以后的典籍關(guān)于周公制禮作樂的說法更是流行，成為中國文化史上公認的歷史事件，如唐代賈公彥在《序周禮廢興》中說：“周公制禮之日，禮教興行?！?10)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第635頁。

周公制禮作樂的具體情節(jié)，雖然今天已經(jīng)難以講清，但周代的重要禮制皆與周公有關(guān)是史有明文的。譬如周代最重要的政治制度——分封制的確立與實施，就出自周公。關(guān)于這一點，周大夫富辰有過清楚的說明：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也；邗、晉、應(yīng)、韓，武之穆也；凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”(11)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1817-1818頁。對富辰的這一說法，孔穎達曾做出疏解：“此二十六國武王克商之后，下及成康之世，乃可封建畢矣，非是一時封建，非盡周公所為。富辰盡以其事屬周公者，以武王克殷，周公為輔，又攝政制禮，成一代大法，雖非悉周公所為，皆是周公之法，故歸之于周公耳?！?12)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1817頁。這一疏證極有理據(jù)。將西周的分封都說成是周公所為是不合歷史的，但又不得不歸結(jié)于周公名下，是因為分封制是“周公之法”的體現(xiàn)，貫注著周公的禮樂精神，這個精神正是所謂的德觀念。在晉國主持的一次盟會前，蔡、衛(wèi)爭誰先誰后，萇弘同意蔡在衛(wèi)先，子魚則通過周公分封以尚德為標準，并通過關(guān)于周公分封的一大段論述，說明應(yīng)該衛(wèi)在蔡先：

以先王觀之，則尚德也。昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。故周公相王室以尹天下，于周為睦。分魯公以大路，大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏。使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命于周。是使之職事于魯，以昭周公之明德。分之土田倍敦，祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器。因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少皞之虛。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大呂，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饑氏、終葵氏；封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取于有閻之土，以共王職。取于相土之東都，以會王之東蒐。聃季授土，陶叔授民，命以《康誥》，而封于殷虛。皆啟以商政，疆以周索。分唐叔以大路，密須之鼓，闕鞏，沽洗，懷姓九宗，職官五正。命以《唐誥》，而封于夏虛，啟以夏政，疆以戎索。三者皆叔也，而有令德，故昭之以分物。不然，文、武、成、康之伯猶多，而不獲是分也，唯不尚年也。管蔡啟商，惎間王室。王于是乎殺管叔而蔡蔡叔，以車七乘，徒七十人。其子蔡仲，改行帥德，周公舉之，以為己卿士。見諸王，而命之以蔡，其命書云：“王曰：胡！無若爾考之違王命也?！比糁纹涫共滔刃l(wèi)也？武王之母弟八人，周公為太宰，康叔為司寇，聃季為司空，五叔無官，豈尚年哉！曹，文之昭也；晉，武之穆也。曹為伯甸，非尚年也。今將尚之，是反先王也。晉文公為踐土之盟，衛(wèi)成公不在，夷叔，其母弟也，猶先蔡。其載書云：“王若曰，晉重、魯申、衛(wèi)武、蔡甲午、鄭捷、齊潘、宋王臣、莒期?！辈卦谥芨筛惨曇?。吾子欲復(fù)文、武之略，而不正其德，將如之何？(13)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2134-2135頁。

子魚這段論述，比富辰更為詳細，是了解周公分封的重要史料。這也證明了分封制與周公關(guān)系密切。由周公所實施的分封制是周王朝得以延續(xù)近八百年的根本制度保障，也是構(gòu)成周禮最重要的內(nèi)容之一。分封制以公、侯、伯、子、男五等爵位分封同姓與異姓諸侯(14)關(guān)于分封制是公、侯、伯、子、男五等爵位，還是公、侯、伯子男三等爵位，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)是有分歧的。根據(jù)廖平《今古學(xué)考》的說法，古文經(jīng)學(xué)守孔子早年從周之說，采五等說；而今文經(jīng)學(xué)持孔子晚年改制之說，以三等為說。按照這一說法，周公的分封制是五等爵位。，在《左傳》中，還可以看到周初分封制遺留下來的諸侯國君的稱謂，如宋公、衛(wèi)侯、祭伯、邾子、許男等。按照禮制，爵位不同在盟會時就有相應(yīng)的禮節(jié)規(guī)定，但實際上在盟會時各國間往往因強弱不同等原因，而常常發(fā)生位次先后之爭等違禮的情況。

顧頡剛也有對于周公制禮作樂的闡述，他在《“周公制禮”的傳說和〈周官〉一書的出現(xiàn)》一文中說：“‘周公制禮’這件事是應(yīng)該肯定的，因為在開國的時候哪能不定出許多的制度和儀節(jié)來；周公是那時的行政首長，就是政府部門的共同工作也得歸功于他。即使他采用了殷禮，也必然經(jīng)過一番選擇，不會無條件地接受，所以孔子說：‘周因于殷禮，所損益可知也?！?《論語·為政》)既然有損有益，就必定有創(chuàng)造的成分在內(nèi)，所以未嘗不可說是周公所制。”(15)陳其泰等編：《二十世紀中國禮學(xué)研究論集》，學(xué)苑出版社，1998年版，第204頁。顧頡剛是從周禮對殷禮的損益來論斷周公制禮作樂。損益必有創(chuàng)新，以創(chuàng)新歸創(chuàng)造者，也是合理的。這種解釋與孔穎達的疏解視角不同，但都確定了周公的制禮作樂，是對周公制禮作樂的理性理解。

周公制禮作樂不僅僅限于分封制等政治制度，還包括田賦等經(jīng)濟制度。《左傳》載：“季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼曰：‘丘不識也。’三發(fā)，卒曰：‘子為國老，待子而行，若之何子之不言也？’仲尼不對。而私于冉有曰：‘君子之行也，度于禮，施取其厚，事舉其中，斂從其薄。如是則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行而法，則周公之典在。若欲茍而行，又何訪焉？’弗聽。”(16)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2167頁。魯國季孫氏要行新的田稅，孔子以“周公之典在”來反對，說明在孔子時魯國的賦稅制度還保留有周公的法典。此外，周公制禮還處理各種人神與人際關(guān)系的禮儀禮節(jié)。根據(jù)《周禮》的說法，這些禮儀歸春官宗伯職掌，所謂“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮”(17)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第757頁。。就其大類，可分為五大類，即與祭祀相關(guān)的吉禮，喪葬相關(guān)的兇禮，軍旅有關(guān)的軍禮，賓客有關(guān)的賓禮，冠婚有關(guān)的嘉禮，這就是五禮。這些禮制在春秋時期都一直通行，其中最重要的是吉禮與軍禮，春秋有所謂“國之大事，在祀與戎”(18)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1911頁。一說。從《周禮》所言五禮看，人文因素已經(jīng)超越了鬼神迷信，所以，周公制禮作樂的主要內(nèi)容是人文之禮，而非夏商兩代的事神祈福之禮所能限定。

二、周公與五經(jīng)

尚文的周文化保存在周公初創(chuàng)的五經(jīng)中。周公與五經(jīng)的聯(lián)系，首先是在與禮相關(guān)的著作方面。相傳《周禮》與《儀禮》皆出于周公?！吨芏Y》一書本名《周官》，《史記·魯周公世家》云：“成王在豐，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官別其宜。作《立政》，以便百姓?！?19)司馬遷：《史記》(五)，中華書局，1982年版，第1522頁。西漢末年，劉歆以《周禮》為“周公致太平之跡”(20)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第636頁。，極其重視，將其改名《周禮》。東漢鄭玄注《周禮》時也說：“周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。”(21)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第639頁。在劉歆、鄭玄等的推許下，《周禮》后來成為三禮之首，極受重視。《隋書·經(jīng)籍志》也說：“《周官》蓋周公所制官政之法?！?22)魏征等：《經(jīng)籍一》，見《隋書》卷32，中華書局，1996年版，第925頁。陳友仁在《周禮集說原序》中說：“《周官》六典，周公經(jīng)制之書也。”(23)朱彝尊：《經(jīng)義考》，臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第678冊，第582b頁?！秲x禮》也被歷代許多學(xué)者認為是周公所著，如唐代的孔穎達與賈公彥、清代胡培翚與曹元弼等?？追f達疏解《禮記·明堂位》的周公制禮作樂時說：“周公……所制之禮，則《周官》、《儀禮》也?！?24)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1435頁。《禮緯·稽命征》還有一種說法，認為《周官》《儀禮》為周文王所立：“文王見禮壞樂崩，道孤無主，故設(shè)禮經(jīng)三百，威儀三千。”(25)趙在翰輯，鐘肇鵬點校：《七緯》(上)，中華書局，2012年版，第298頁。但《周易正義》在《第四卦辭爻辭誰作》縫合其說，還是歸結(jié)為周公：“其三百三千即周公所制《周官》、《儀禮》，眀文王本有此意，周公述而成之，故系之文王?！?26)《周易正義》卷首，見阮元刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第10頁。依然將二書的著作權(quán)歸于周公。朱熹對《周禮》《儀禮》兩書也一再肯定是周公的著作。《朱子語類·禮三· 周禮· 總論》就有四處相關(guān)論說，其一：“今只有《周禮》《儀禮》可全信?！逼涠骸啊吨芏Y》只疑有行未盡處?？磥怼吨芏Y》規(guī)模皆是周公做，但其言語是他人做。今時宰相提舉敕令，豈是宰相一一下筆？有不是處，周公須與改。至小可處，或未及改，或是周公晚年作此?！逼淙骸按蟮终f制度之書，惟《周禮》《儀禮》可信，……《周禮》畢竟出于一家。謂是周公親筆做成，固不可，然大綱卻是周公意思。”其四：“《周禮》是周公遺典也?！?27)黎靖德編：《朱子語類》(六)，王星賢點校，中華書局，1986年版，第2203-2204頁。

當(dāng)然，歷史上也有否定《周禮》《儀禮》為周公所作的各種說法，可參見《經(jīng)義考》的相關(guān)內(nèi)容。當(dāng)今的許多研究也證明《周禮》《儀禮》不可能成于東周初年，應(yīng)該是戰(zhàn)國的作品，如楊向奎說：“應(yīng)當(dāng)是戰(zhàn)國中葉前后的作品，可能出于齊國。”(28)楊向奎：《周禮內(nèi)容的分析及其制作時代》，《山東大學(xué)學(xué)報》1954年第4期。甚至有人認為《周禮》《儀禮》是對秦人成功的理論總結(jié)，如金春峰就說：“《周官》正是以儒學(xué)思想為主導(dǎo)，對秦人之成功的實踐在思想理論上進行總結(jié)并強調(diào)繼承與發(fā)展傳統(tǒng)價值觀念的結(jié)果?！?29)金春峰：《周官的成書時代及研究方法——周官成書的時代及其反映的時代與文化背景一書自序》，《求索》1992年第1期。但在經(jīng)學(xué)史上以《周禮》《儀禮》出于周公，確為諸多經(jīng)學(xué)家言二書著作權(quán)最為流行的觀點。

為了肯定《周禮》與《儀禮》皆為周公所著，自鄭玄開始，一些經(jīng)學(xué)家就以經(jīng)禮、曲禮來論說二者的關(guān)系。經(jīng)禮、曲禮之說出于《禮記·禮器》“經(jīng)禮三百，曲禮三千”。鄭玄注：“經(jīng)禮謂《周禮》也?！吨芏Y》六篇，其官有三百六十。曲猶事也，事禮謂今《禮》也?！?30)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1435頁。漢代以《儀禮》為禮經(jīng)，故今謂《禮》指《儀禮》。唐宋學(xué)者還以本末、禮經(jīng)與威儀的關(guān)系論說《周禮》與《儀禮》，來進一步充實鄭玄之說。如賈公彥說：“至于《周禮》、《儀禮》發(fā)源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政太平之書，《周禮》為末，《儀禮》為本，本則難明，未便易曉，是以《周禮》注者則有多門，《儀禮》所注后鄭而已?！?31)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第945頁。這是本末說。本末在唐宋時期，已經(jīng)是一對哲學(xué)范疇，主要的含義是指宇宙的本體與世界萬物的關(guān)系，有本源與萬物、根本與枝節(jié)、本質(zhì)與表象等含義?！吨芏Y》言官職設(shè)置，《儀禮》言冠婚、喪祭、鄉(xiāng)射、朝聘等各種禮儀，二書各有分野，職官與禮儀之間固然有聯(lián)系，但絕非本末的哲學(xué)關(guān)系。宋代的王昭禹等人則提出禮經(jīng)與威儀關(guān)系說：“《周禮》、《儀禮》并周公所記，所謂禮經(jīng)三百，威儀三千，禮經(jīng)則《周禮》也，威儀則《儀禮》也?！?32)王昭禹：《周禮詳解》，臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第91冊，第201b頁。此說不過是鄭玄以經(jīng)禮與曲禮說《周禮》與《儀禮》的不同表述。禮有禮經(jīng)與威儀說，早在《大戴禮記》的《本命》中就出現(xiàn)過：“禮經(jīng)三百，威儀三千?！?33)王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年版，第252頁?！抖Y記·中庸》與《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》還以禮儀、威儀為說：“禮儀三百，威儀三千?！?34)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第752頁?！岸Y儀三百”“威儀三千”(35)王聘珍：《大戴禮記解詁》，第109頁。。但《禮記》與《大戴禮記》都沒有與《周官》與《儀禮》相比附。班固《漢書·禮樂志》曾論說禮經(jīng)與威儀之別說：“周監(jiān)于二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱禮經(jīng)三百，威儀三千?！?36)班固：《禮樂志》，見《漢書》卷22，中華書局，1962年版，第1029頁?！稘h書·藝文志》也有類似說法。(37)《漢書·藝文志》的類似說法是：“帝王質(zhì)文世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：‘禮經(jīng)三百，威儀三千’?！?《漢書》卷30，中華書局，1962年版，第1710頁)班固的這一解釋是可取的，所謂禮經(jīng)、經(jīng)禮或禮儀是指禮的大綱，威儀、曲禮則指禮的細目，綱少目多，固有三百與三千之別。所以，經(jīng)禮與威儀、經(jīng)禮與曲禮都是就禮節(jié)、禮儀而言，一個是從大綱說，一個是從具體事例的細目說，并不是指《周禮》《禮儀》二書。

除《周禮》與《儀禮》被視為周公所著關(guān)于禮的著作外，《周易》《魯春秋》也被視為周禮的著作。晉國韓宣子出使魯國，在太史處看到《易象》與《魯春秋》，而有“周禮盡在魯矣”(38)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第2025-2029頁。之嘆。杜預(yù)在《春秋左傳集解·序》中，只是籠統(tǒng)地說韓宣子所見典籍是“周之舊典禮經(jīng)也”(39)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1704頁。，孔穎達則明確地講“《易象》即今《周易》上下經(jīng)之象辭也，《魯春秋》謂魯史記之策書也”(40)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1704頁。?！兑紫蟆分傅氖鞘裁词谴嬖诋惤獾摹?jù)鄭玄、孔穎達等人的說法，是指周文王、周公所著卦辭與爻辭。《周易·系辭下》云： “八卦成列，象在其中”的64卦象，被稱作大象，而64卦每卦6爻的爻象，則被稱為小象，《易象》就是解釋卦象、爻象的卦辭與爻辭?！吨芤渍x·第四卦辭爻辭誰作》：“卦辭文王，爻辭周公，馬融、陸績等并同此說，今依而用之，所以只言三圣，不數(shù)周公者，以父統(tǒng)子業(yè)故也。”(41)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2025-2029頁?！洞呵镒髠髡x》也說：“鄭眾、賈逵、虞翻、陸績之徒，以《易》有‘箕子之明夷’、‘東鄰殺?！砸詾椤兑住分侈o周公所作。”(42)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1705頁。這是主流的說法，按照此說《易象》就是卦辭、爻辭的統(tǒng)稱。查《左傳》《國語》的記載，春秋時期人們論《易》，常常都是據(jù)卦象、卦辭與爻象、爻辭來推論人事的得失吉兇，所以，這種說法還是比較有根據(jù)的。但陳居淵在《“易象”新說》中提出新的看法，認為“‘易象’是《周易》的早期名稱，它的基本內(nèi)容與今本《周易》相似”。為證其說，文中還提出《易象》與《象傳》的區(qū)別：“《象傳》演德，‘易象’‘尊禮尚施’”(43)陳居淵：《“易象”新說》，《周易研究》2012 年第1期。。以尊禮為《易象》的特色，合于周代重禮的時代特質(zhì)，值得參考。無論《易象》具體何指，可以肯定的是指周人與《易》相關(guān)的著作?！遏敶呵铩繁徽J為是魯國的史記，而且是與周公相關(guān)的著作，如杜預(yù)《春秋左傳序》說：《春秋》“其發(fā)凡以言例，皆經(jīng)國之常制，周公之垂法”(44)《春秋左傳正義序》，見阮元刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第1705頁。。馬骕在《左傳事緯》前集卷四的《總論》中，直接以《春秋》為周公的禮經(jīng)：“所謂《春秋》蓋即周公之禮經(jīng)矣，故隱七年傳例曰謂之禮經(jīng)，十一年傳例曰不書于策，首發(fā)二凡，特舉此文以明策之所書必遵禮經(jīng)，禮經(jīng)者，何祝佗所謂典策，韓宣所謂周禮也?！?45)馬骕：《左傳事緯》，臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本，1983年，第175冊，第711b-712a頁。所以，《易象》與《春秋》也可歸于周公的著作，至少是與周公有關(guān)系的著述。

《尚書》的諸多篇章，也出自周公之手?！妒酚洝斨芄兰摇酚涊d，《周書》的《多士》《毋逸》都是周公所著，“周公歸，恐成王壯，治有所淫佚，乃作《多士》，作《毋逸》”(46)司馬遷：《史記》(五)，第1520頁。；另有《嘉禾》一篇，“周公既受命禾，嘉天子命，作《嘉禾》”(47)司馬遷：《史記》(五)，第1518頁。，今已不存；《尚書序》《尚書正義》以《金滕》《大誥》《康誥》《嘉禾》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《將蒲姑》《立政》《君陳》等皆出于周公?！渡袝烦督痣非懊?篇與《畢命》后面幾篇外，中間十余篇都載有周公的言行。《周書序》說：“武王既沒，成王元年，周公忌商之孽，訓(xùn)敬命，作《成開》。周公既誅三監(jiān)，乃述武王之志，建都伊洛，作《作洛》。周公會群臣于閎門，以輔主之格言，作《皇門》。周公陳武王之言以贊已言，戒乎成王，作《大戒》。周公正三統(tǒng)之義，作《周月》；辨二十四氣之應(yīng)以明天時，作《時訓(xùn)》。周公制十二月賦政之法，作《月令》。周公肇制文王之謚義以垂于后，作《謚法》；周公將致政成王，朝諸侯于明堂，作《明堂》。成王既即政，因嘗麥以語群臣而求助，作《嘗麥》。周公為太師，告成王以五徵則，作《本典》。成王訪周公以民事，周公陳六以觀察之，作《官人》。周室既寧，八方會同，各以其職來獻，欲垂法厥后，作《王會》?！?48)黃懷信等：《逸周書匯校集注》(下)，上海古籍出版社，2007年版，第1130-1134頁。上述周公所著篇章在今存《逸周書》的第47篇到59篇。周公的后代季文子也談到先君周公“作《誓命》曰：‘毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大兇德，有常無赦?！凇毒判獭凡煌?49)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1861頁。。從名稱看，《誓命》的文體為《尚書》六體之一，應(yīng)該為《周書》的逸文無疑，而《尚書·周書》有《呂刑》，《九刑》應(yīng)為相類似的著作。這些記載明確講到《尚書》多篇是出自周公，《尚書》以政治文獻為主，主要記載歷史政治及其政治家的政治理念，這與周公是周初最主要的政治家與中國歷史上第一位偉大思想家的雙重身份是相符合的。

《詩經(jīng)》多篇詩文的作者也被認為是周公。吳公子季札在魯國，聽到《豳風(fēng)》之樂，而感嘆道：“美哉！蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎？”(50)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2006頁。《史記》載：“東土以集，周公歸報成王，乃為詩貽王，命之曰《鴟鸮》?！?51)司馬遷：《史記》(五)，第1518頁。先秦的著述與漢以來的注疏、研究《詩經(jīng)》著述，多以豳詩的《七月》《鴟鸮》《東山》《破斧》《伐柯》《九罭》《狼跋》及其《唐風(fēng)·蟋蟀》《小雅·常棣》《大雅·文王》《周頌·清廟》《周頌·時邁》《周頌·思文》為周公作。鄭玄在《詩譜序》說：“周公致大平，制禮作樂，而有頌聲興焉?！?52)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第262頁。則是從總體上肯定《詩經(jīng)》與周公的關(guān)系。

歷史上的這些說法，可歸結(jié)為五經(jīng)皆出于周公，但關(guān)于周公著五經(jīng)的不少說法是經(jīng)不起考辨的，如《周頌·思文》為周公作，出于孔穎達疏，而且引有《國語》的史料為證：“《國語》云：周文公之為頌曰《思文》?！?53)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第590頁?？雌饋硎亲C據(jù)確鑿。可是，查《國語·周語》，芮良夫答周厲王說：“故《頌》曰：‘思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪爾極?！?54)《國語》(上)，上海古籍出版社，1988年版，第13頁。這里引用到《周頌·思文》的原文，但并沒有說此詩是周公所著，孔穎達卻說成是周公的作品，是不可信的。當(dāng)然，還有一些說法也是經(jīng)不起推敲的。但是，絕不能因為其中的某些說法缺乏可信的證據(jù)，就否認周公制作五經(jīng)。裘錫圭在論及今文《尚書》時提出，“通過跟西周春秋銅器銘文作對比，我們可以相信《尚書》中《周書》的大部分(自《大誥》以下各篇)，雖然其文字在不斷傳抄刊刻的過程中已經(jīng)出現(xiàn)了不少訛誤，但是大體上還保持著‘原件’的面貌”(55)裘錫圭：《談?wù)劦叵虏牧显谙惹厍貪h古籍整理工作中的作用》，見《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社，1992年版，第46頁。。這就是說《尚書》中《大誥》以下的篇章，都基本可以作為可信的歷史文獻來使用，且其中多篇文獻出自周公，也是歷代公認的歷史事實。

在中國文化史上，周公是第一個可以確定的著作最為宏富的思想家，《易》《書》《詩》《禮》《春秋》皆出于周公，或與周公有關(guān)，在大量傳世文獻與出土文獻中都有記載。當(dāng)然，說周公著五經(jīng)，并不是說五經(jīng)已經(jīng)定型，或已經(jīng)成為社會公認的經(jīng)典。五經(jīng)的最后定型，是孔子實現(xiàn)的。五經(jīng)之名出現(xiàn)，且成為全社會認可的經(jīng)典，是在漢武帝獨尊儒術(shù)之后。所謂周公著五經(jīng)，只是就其初創(chuàng)而言。這個初創(chuàng)雖然還不是完整的五經(jīng)，卻是五經(jīng)的最早藍本。正是有了這個藍本，才有孔子的修訂五經(jīng)。

周公初創(chuàng)五經(jīng)是中國文化史上的重大事件，這是周公從周代開始就受到中國人尊崇的最根本的原因。當(dāng)然，周公只是五經(jīng)出現(xiàn)標志性的人物，在他之前就有伏羲創(chuàng)八卦，文王演為六十四卦的說法；《尚書》有記載堯舜禪讓治理天下的篇章，有《夏書》《商書》，《詩》有《商頌》，但這些內(nèi)容能夠成為后來中國文化的五經(jīng)，其初創(chuàng)之功非周公莫屬。而這一初創(chuàng)絕非平常意義上的創(chuàng)造，而是被后人所贊譽的集伏羲以來圣人之大成的偉大創(chuàng)造。而周公之前的圣人之為圣人，其實質(zhì)就是中華民族智慧與文化精神的最早化身，而周公的集大成，本質(zhì)上是中國遠古以來文化的總結(jié)性結(jié)晶。自此，中國文化的發(fā)展方向就被確立了。上承三皇五帝的文化精神，下開中國文化數(shù)千年的發(fā)展，這就是周公崇高的歷史地位，周公巨大的歷史貢獻。

章學(xué)誠曾說：“六藝皆周公之政典，故立為經(jīng)?！?56)葉瑛：《文史通義校注》(上)，中華書局，1985年版，第110頁。政典之說表明五經(jīng)都與政治治理有關(guān)，而周王朝政治治理的核心是禮制，所以，在這個意義上可以說五經(jīng)皆禮。難怪韓宣子見到《易象》與《魯春秋》要說，周禮盡在于魯，孟子有孔子著《春秋》，亂臣賊子懼之說，司馬遷有《春秋》為禮義之大宗之說，而春秋時期引《詩》《尚書》論禮、斷其是否合禮，在《左傳》《國語》常常可見，《公羊傳》《榖梁傳》常常以合禮與否斷其得失是非。這些都說明周公初創(chuàng)五經(jīng)是以禮為核心，都是禮的呈現(xiàn)。所以，周公初創(chuàng)五經(jīng)是他制禮作樂最重要的成果。

三、周公的德觀念

周公制禮作樂，由五經(jīng)為文本所表現(xiàn)的周禮，與夏商兩代之禮的最根本的差別，在于具有人文的文化精神，這一文化精神的核心，用一個字來說明就是德，德是周禮的內(nèi)在精神。周公的后代季文子曾明確地說明這一點：“先君周公制周禮曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’”(57)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1861頁。則是法則、規(guī)則，由經(jīng)禮三百，曲禮三千所表現(xiàn)，但經(jīng)禮、曲禮并不只是外在的威儀、儀節(jié)、儀式、服飾、器物，而是具有德的內(nèi)在精神的，是外在的禮儀與內(nèi)在的德的統(tǒng)一。韓宣子在說“周禮盡在魯矣”之后，接著說“吾乃今之周公之德，與周之所以王也”，也是講的周禮與德不可分的聯(lián)系。春秋時期是道德觀念普遍興起的時代，季文子、韓宣子的話代表春秋時期人們對德與禮關(guān)系的一種認識，這也是對周公之禮的文化精神的說明。周公的禮是帶有政治道德意義的規(guī)定性的，德觀念是其集中表現(xiàn)。

在《世本》《尚書》等文獻中，有關(guān)于三皇五帝的德行記載，堯舜禹湯都是德行高尚的圣王，但這些都是后人的追溯，雖然有歷史的印記，但并不一定是完全真實的歷史事實。至少在夏王朝，還沒有“德”字出現(xiàn)的證據(jù)。德字最早出現(xiàn)在商代，《甲骨文編》《甲骨文、金文集粹》都有“德”字，《古文字詁林》列有19個甲骨文的“德”字。(58)李玲璞主編：《古文字詁林》(第2冊)，上海教育出版社，2000年版，第470頁。德在甲骨文中，是用一只眼看木樁影子運行的形象?！墩f文》：“德，升也?！倍斡癫米ⅲ骸吧?dāng)做登。……得即德也。登德雙聲。一部與六部合韻又最近。今俗謂用力徙前曰德。古語也?！?59)段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1988年版，第76頁。這是德的本義，無論是升、登，還是用力徙前，都與動作有關(guān)，所以，這個德字是動詞，而非名詞。但德的這個本義早晦，至少在從周公開始，德開始成為表彰道德的名詞，用來贊美圣賢的人品德行。從觀念形態(tài)上說，道德含義的德出現(xiàn)在周代，是周公文化貢獻的集中體現(xiàn)，也是中國文化中人文精神的最重要表現(xiàn)。

許慎《說文》“德”不從“彳”，是根據(jù)戰(zhàn)國時代的字形為說(見《陳侯因咨錞銘》)，與西周金文不合。就今所見西周金銘，德字都從“彳”。正因為許氏不知“悳”之初文是“德”，才釋為從直從心，謂“外得于人，內(nèi)得于己也”。段注：“外得于人，謂惠澤使人得之也?！庇谑恰暗隆弊謴囊婚_始便是道德之意了。(60)王德培：《書傳求是札記(上)》，《天津師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)1983年第4期。

王德培認為，“悳”的初文為“德”，許慎是根據(jù)戰(zhàn)國文字“悳”，而不是據(jù)“德”來解說道德的“德”，所以，才使“德”字具有道德含義。并在其后引用《尚書·周書》關(guān)于德的文字，斷言“酒德、兇德、暴德、桀德、受德、逸德均無道德義。桀紂之行而稱德，表明周初德字只當(dāng)作一種‘行為’或‘作為’的意思來使用。單一個德字，既可表示善行，也可表示惡行。所以《周書》里德字前面往往加上各種修飾詞，以便知道是什么行為。如除上引者，還有明德、敏德、容德、義德等，各表示一種有一定含義的行為。凡單用一個德字，多數(shù)只作‘行為’解。如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行為’”(61)王德培：《書傳求是札記(上)》，《天津師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)1983年第4期。。如果說，這些關(guān)于德的詞語都無道德之義，只是作為“行為”的名詞，則周公有德的說法自然就是歷史的虛構(gòu)，一直以來關(guān)于周初中國哲學(xué)史、思想史的認識都得改寫。但王德培的說法難以成立。王德培的說法是從“桀紂之行而稱德”推論出來的，這本身就是子虛烏有。因為《尚書》在內(nèi)的先秦文獻，就沒有以德稱桀紂之行的，“酒德、暴德、兇德”無疑是反道德的。從周初開始，德字無疑就已經(jīng)具有道德的含義，所以，才有暴德、義德等詞語出現(xiàn)，只不過當(dāng)時還沒有普遍意義的德觀念，所以，才會出現(xiàn)對立的兩大類相關(guān)的詞語，以暴德等表述反道德的行為，以義德等描述合于道德的行為。無論是合道德，還是反道德，這正反兩組詞語都是以道德為說。所以，說西周的德無道德含義是毫無根據(jù)的，而提出德觀念最初的代表人物就是周公。

周公的德觀念形成的直接原因是對商王朝滅亡的反思。自夏王朝進入家天下以來，在位的王朝都希圖萬世永繼，但夏王朝滅亡了，商王朝也被周人推翻了。從夏商兩代的失敗中探尋其原因，找到長治久安的方略，就成為周王朝建立之初的重大歷史課題。周文王完成了讓周從一個小小的侯國變?yōu)榭梢匀〈掏醭膹妵?，周武王在公元?046年滅商，四年后就去世了，繼位的周成王還未成年，這個重大的歷史課題只能由周初實際主政的周公來完成。周公除了政治家的身份，還是有史以來有文獻可證的第一位思想家，具備完成這一歷史課題的個人條件。

此外，還有一個極其重要的原因，就是德觀念的形成與周從古公以來，特別是周文王重視德行踐行有直接關(guān)系。觀念是現(xiàn)實的反映，德觀念的出現(xiàn)是對社會德行的概念化。而周的興起就被歷史記載為是周人重德的結(jié)果。周公之前有兩位代表性的人物，第一位人物是古公亶父，《史記·周本紀》說：“古公亶父修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之。”(62)司馬遷：《史記》(一)，第113頁。正是古公繼承后稷、公劉的事業(yè)，發(fā)揚光大，積德行義，才為周克商打下了基礎(chǔ)。《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》說：“后稷之孫，實為大王。居岐之陽，實始翦商?！?63)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第615頁。這里的大王即太王，是周人對古公亶父的尊稱。第二位也是最重要的人物是周文王，是一位被歷史說成圣德滿滿的君王，后來更成為儒家最崇拜的圣王。在《尚書》《詩經(jīng)》《禮記》《論語》《孟子》等眾多先秦典籍中，都有歌頌文王崇高德行的記載，如《尚書》：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，越我一、二邦，以修我西土。惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命?！?64)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第203頁。由于文王明德，才使小周得到上帝眷顧，享有天命，得以取代強大的商王朝?！对娊?jīng)·大雅·文王》：“文王在上、於昭于天。周雖舊邦、其命維新。有周不顯、帝命不時。文王陟降、在帝左右?！薄皟x刑文王、萬邦作孚?！?65)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第503-505頁?！洞竺鳌罚骸熬S此文王、小心翼翼。昭事上帝、聿懷多福。厥德不回、以受方國?！?66)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第507頁?！痘室印罚骸氨扔谖耐?、其德靡悔。既受帝祉、施于孫子。”(67)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第520頁。這些詩句稱頌文王昭事上帝，明德不晦，故能在帝左右，并使舊邦小周獲得維新之命?！抖Y記》的《檀弓》《文王世子》《大傳》《樂記》《祭法》《祭義》《表記》《緇衣》《大學(xué)》都有對文王德行的贊美，《中庸》還在引《周頌·清廟之什·維天之命》“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純”的詩文后解釋說：“文王之所以為文也，純亦不已。”(68)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第1633頁。這是說文王的“文”的謚號，表示的是文王德行純粹，沒有一點雜質(zhì)。孟子特別稱頌文王關(guān)心人民疾苦的美德，《梁惠王上》引《詩》“經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之。庶民攻之，不日成之”(69)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2665頁。，以贊文王有德使人民樂于歸附；《離婁下》說“文王視民如傷，望道而未之見”(70)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(下)，第2727頁。；《盡心上》說“文王之民，無凍餒之老者”(71)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下)，第2768頁。云云，都是從關(guān)愛人民來贊美文王，這與孟子講仁政直接相關(guān)。周公自小受其父親周文王的言傳身教，就表現(xiàn)出異于常人的德行品質(zhì)，“為子孝，篤仁，異于群子”(72)司馬遷：《史記》(五)，第1515頁。。所以，以周文王為代表的周人踐行德行的成功，以及夏商天命墜落的失敗教訓(xùn)，都促成了周公德觀念的形成。

周公的德觀念，雖然是一個道德觀念，但周公講德并沒有對德的道德含義做過多論述，而是與政治緊緊聯(lián)系在一起，強調(diào)的是德的政治意義。這是周公講德的特點。這突出表現(xiàn)在兩個問題的討論上：一是德與天命的關(guān)系，二是德與民的關(guān)系上。

四、德的意義

德與天命的關(guān)系，在古代是政權(quán)合法性、合理性的問題。這個問題一直是中國傳統(tǒng)政治的核心問題。在夏商兩代，王朝所有者都宣稱自己的統(tǒng)治權(quán)來源于上帝，司馬遷的《史記》中稱之為天命。《史記·殷本紀》載，夏桀曾以天上的太陽自居，以至老百姓發(fā)出“是日何時喪？予與女皆亡”(73)司馬遷：《史記》(一)，第95頁。的詛咒，而商湯的伐桀，也是打著上帝的旗號，以天命相號召：“予畏上帝，不敢不正。今夏多罪，天命殛之。”(74)司馬遷：《史記》(一)，第95頁?！对娊?jīng)·商頌·玄鳥》有云：“天命玄鳥，降而生商。”《尚書·湯誓》也講到商代夏是順應(yīng)天命，“有夏多罪，天命殛之”(75)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第180頁。?；囊鶡o恥的殷紂面對搖搖欲墜的政治局面，還聲稱：“我生不有命在天乎！”(76)司馬遷：《史記》(一)，第107頁。周武王的伐紂，同樣是以天命相號召：“西伯既卒，周武王之東伐，至盟津，諸侯叛殷會周者八百。諸侯皆曰：‘紂可伐矣?！渫踉唬骸疇栁粗烀！藦?fù)歸。”(77)司馬遷：《史記》(一)，第108頁。從《周書》的記載看，周公也以天命來論說夏商二代，但更多的是用來論證周取代商的合法性。周公說：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基?！?78)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第199頁。并一再肯定周文王得到天命才使“小邦周”取代大國殷：“皇天上帝，改厥元子。茲大國殷之命，惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬？”(79)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第212頁?！渡袝ぶ軙返摹洞笳a》《康誥》《召誥》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《多方》《呂刑》皆有“天命”一詞，出現(xiàn)19次之多。《詩經(jīng)·文王之什·文王》也說：“穆穆文王，于緝熙敬止。假哉天命，有商孫子?！?80)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第504頁。這些史料表明，夏商周三代都是以天命來論證其統(tǒng)治的合法性、合理性的。而天命一詞，在《虞書·皋陶謨》中就出現(xiàn)了(“天命有德”)，《商書》也多次講到天命(81)如《湯誓》講到“有夏多罪，天命殛之”，《仲虺之誥》兩次論及天命：“茲率厥典，奉若天命”“欽崇天道，永保天命”，《湯誥》“天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪。肆臺小子，將天命明威，不敢赦”“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”，《盤庚上》“先王有服，恪謹天命”。，似乎至少在夏禹之時，就已經(jīng)有天命觀念了。(82)但是，從現(xiàn)存的實物與文獻相互印證，說夏商二代及其周初確有天命的觀念出現(xiàn)，還存在某些疑問。因為天命這個概念是指上天的意志，最初用法都是講夏商周三代的開創(chuàng)者(禹、湯、文王)擁有天命，得到上帝的眷顧，即天命在人世間的承擔(dān)者，也就是上天之子，簡稱天子。天命觀念的出現(xiàn)，一定與天子觀念是同步的。若沒有天子概念，天命的觀念也就得不到落實，就是一句無意義的空話。根據(jù)北京大學(xué)王和教授的研究，周康王以前的銅器銘文中，并無“天子”一詞，在位國君一律稱“王”；《周書》的《牧誓》《大誥》《多士》《多方》《康誥》《酒誥》諸篇，均未稱周王為“天子”?！疤熳印钡母拍钭钤绯霈F(xiàn)在《康王之誥》：“敬告天子”；存世金文也證明周康王之后銘文中稱在位國君為“天子”才越來越多。鑄造于康王時的《大盂鼎》有“文王受天有大令”的文字，這里的“令”已經(jīng)具有天授予的統(tǒng)治權(quán)的含義，也就是說已經(jīng)是天命之命的同義語了。所以，天命一詞的出現(xiàn)很可能是在周王朝統(tǒng)治鞏固之后，大約在康王時。參見王和：《文王“受命”傳說與周初的年代》，《史林》1990年第2期。

但是，夏商二代言天命，都沒有講到天命與德的關(guān)系，周公則第一個將德與天命聯(lián)系起來。德是表述人的道德、德行、人品、人格等的術(shù)語，檢索《尚書·周書》言德的地方共75段落，129處，言天命則只有16段，18處，言德是言天命的7倍之多。而這些言德的話語多出于周公，可見周公對德的重視。周公之所以極其重視德，是因為他認為，“皇天無親，惟德是輔”(83)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第227頁。，“黍稷非馨，明德惟馨”(84)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第237頁。。天命獲得的依據(jù)是德，上帝所接受人世間的是德，而不是豐盛的祭品。這里的兩句話，一句出自《蔡仲之命》，一句出自《君陳》，這兩篇文章都是后人所說的《偽古文尚書》，但這兩句話在《左傳》僖公五年宮之奇諫假道時就已經(jīng)講到，并明確指出出自《周書》。所以，這兩句話是《尚書》的《周書》本有的，是作偽者在作偽時將其采入其中，完全可以作為周公的思想素材來處理。

從《周書》記載的周公論德的材料看，周公的以德為天命的根據(jù)，是以歷史上夏商二代的滅亡，與夏商周王朝初期的興起，通過反面的桀紂的失德、無德，正面的禹、湯、文、武的重德、有德對比，而導(dǎo)致的不同政治結(jié)局來建立其說的。如說“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！邢姆烀┯袣v年；……惟不敬厥德，乃早墜厥命?！幸笫芴烀┯袣v年；……惟不敬厥德，乃早墜厥命”(85)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第213頁。；“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……聞于上帝，帝休，天乃大命文王”(86)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第203頁。；“惟文王德，丕承無疆之恤”(87)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第225頁。等等，這表明周公的德觀念是對夏商及周初政治得失的總結(jié)。通過對歷史與現(xiàn)實政治得失的總結(jié)，周公深刻地認識到德的重要性，并因此而提出敬德說?！吨軙分苯又v“敬德”5次，講“敬”近50次，周公所說的敬是一種內(nèi)心虔誠服膺的狀態(tài)，所以，周公強調(diào)的敬德，是要求成王以及所有官員都要從內(nèi)心保持對德的敬畏，自覺地將對德的踐行落到實處。周公講的德并不是泛泛而談，而是從內(nèi)心對德敬畏的一種精神狀態(tài)。

同時，德也是周公為周王朝制定的政治方略。在周公看來，“世世享德，萬邦作式，俾我有周無斁”(88)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第200頁。；“王其德之用，祈天永命”(89)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第213頁。，只有治國以德，才能夠永葆天命。而是否獲得天命的庇佑，就看是否得到人民的擁護。所以，周公一再警戒周的后王大臣，一定要不忘文王之德，要時刻以德為準，才能夠得到人民的擁戴，這構(gòu)成周公言德與民關(guān)系的主要內(nèi)容。周公關(guān)于德與民的關(guān)系，不少論著都用“敬德保民”來概括，但在《尚書》等先秦文獻并無發(fā)現(xiàn)“敬德保民”一詞?！渡袝ぶ軙酚兄v敬德保民，但是分開講的，其中講敬德共5次，《召誥》3次：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”(90)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第212頁?！巴蹙醋魉豢刹痪吹??！?91)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第213頁?！八廖┩跗浼簿吹?？”(92)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第213頁。另，還出現(xiàn)于《無逸》1次,《君奭》1次?！氨Ｃ瘛背霈F(xiàn)2次，分別見于《康誥》的“別求聞由古先哲王用康保民”(93)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第203頁。，與《梓材》的“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民”(94)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第209頁。，雖然敬德保民沒有連在一起講，但二者在周公的思想中是聯(lián)系在一起的，能夠保民的一定是有德行的圣王，而保民也是天命于天子的最重要職責(zé)，即天以圣王為民之主。周公在訓(xùn)誡殷民時說：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。惟天不畀純，乃惟以爾多方之義民，不克永于多享。惟夏之恭多士，大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開。乃惟成湯，克以爾多方，簡代夏做民主?！?95)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第228頁。夏王朝的滅亡，就在于違背天命的民主之意，而商湯奪取天下，則是“天惟時求民主”的體現(xiàn)。從周公的“天惟時求民主”來說，保民不僅是圣王之德的結(jié)果，也是天命的要求。

在周公的時代，中國農(nóng)業(yè)已經(jīng)至少有三四千年的發(fā)展，但依然還處于較低的水平，農(nóng)業(yè)能否得到保證，事關(guān)人的生存與社會發(fā)展。所以，周公講保民，特別反對統(tǒng)治階層的好逸惡勞，不知農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的艱辛：“君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依?！?96)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第221頁。他借歷史為說，商王朝祖甲之后的君主，“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”(97)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第222頁。。不僅個人短壽，“亦罔或克壽?；蚴?，或七八年，或五六年，或四三年”(98)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第222頁。，還最終導(dǎo)致了商王朝的滅亡。所以，他告誡后代，要學(xué)習(xí)文王“咸和萬民”(99)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第222頁。的精神，要反對一切淫逸享樂：“其無淫于觀、于逸、于游、于田?！?100)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上)，第222頁。特別是酗酒：“無若殷王受之迷亂，酗于酒德哉！”(101)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第222頁。《周書》有《酒誥》就是專門講這個問題。所以，周公一再警戒周的后王大臣，一定要不忘文王之德，要時刻以德為言行的標準。在周公的思想中，天命、敬德、保民是不可分割的整體，天命是最高的根據(jù)，敬德是獲得天命的保證，保民則是敬德的結(jié)果，也是獲得天命的證明。因此，我們可以將周公的這一觀念稱之為以德配天保民。

從周公關(guān)于天命與德的相關(guān)論述中，還看不到他有懷疑天命的天命無常的觀念，天命在他的觀念中還是最高的信仰。他強調(diào)德行所要追求的也是為了保有天命，而不是懷疑天命，更不是否定天命。在天命與道德之間，周公不是以天命從屬于道德，相反，道德只是獲取天命的工具、手段或根據(jù)?！对娊?jīng)·文王之什·文王》有“天命靡常”一語，有的論著還將此與“惟德是輔”聯(lián)系在一起，講周公有“天命靡常，唯德是輔”之語，甚至說出自《尚書·周書·多士》。但《周書》全文并無這兩句話相連的記載，只有“惟德是輔”，出自《蔡仲之命》的“皇天無親，惟德是輔”。雖然在《周書》中無“天命靡常，唯德是輔 ”的連用，這兩句話分別見于《詩經(jīng)》與《周書》，與“皇天無親，惟德是輔”的意思接近，說是周公的觀念是沒有問題的。此外，《周書》還有“唯命不于常”(102)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第205頁。“天不可信”(103)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第223頁。等語，從文句看，似乎“靡?！薄盁o?！薄安豢尚拧倍急硎镜氖菍μ斓膽岩?，其實，周公根本沒有懷疑天命的想法，要說懷疑，也是對夏商天命觀的懷疑，夏商天命觀不講德行，“無?！钡日Z正是周公用他的天命觀反對夏商兩代的天命觀。所以，鄭玄、孔穎達對這幾處經(jīng)典文句的注疏，都沒有從懷疑天命的視角來解讀，而是從有德獲天命，無德天命不保來詮釋的。如《文王》的“天命靡常”，鄭玄箋：“無常者，善則就之，惡則去之?！笨追f達疏：“去惡就善，是無常也。”(104)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第505頁。從有德者獲天命來說，那是“天命不易”“天命不僭”(105)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第200頁。；對《周書》的“天不可信”也是以“無德去之”(106)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上)，第223頁。來訓(xùn)解的，根本不存在否定天命的觀念。

周公以德配天的天命觀在中國文化史上具有極其重大的意義。自從進入家天下的政治局面以來，統(tǒng)治者都需要從上帝、天命或類似觀念中尋求統(tǒng)治的合法性、合理性，夏商兩代的統(tǒng)治者只是簡單地利用天命觀，神化自己的統(tǒng)治，欺騙威嚇人民。周公提出以德配天的天命觀，就打破了單一的上帝崇拜或天的迷信，給天命加入了人文的德觀念，天命不再僅僅是上帝的意志，而是與人的德行不可分割地聯(lián)系在一起，是天命、德行、保民三者的統(tǒng)一。這不僅是對夏商天命觀的革新，也是三代政治哲學(xué)的飛躍。正是周公提出德觀念，才在天命一統(tǒng)的迷信中，切入了人的道德因素，經(jīng)過數(shù)百年的歷史，在春秋時期終于形成了以人為本的人文主義，并成為社會思潮的主導(dǎo)，而取代了天命觀的統(tǒng)治地位，從此，中國文化就定位在重倫理道德的人文本位，而這一切都發(fā)源于周公的德觀念與制禮作樂。