王亞芹

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024)

眾所周知，美學(xué)研究在進(jìn)入20世紀(jì)之后逐漸呈現(xiàn)出“生活論”轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)。以胡塞爾等為代表的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、以維特根斯坦為代表的分析哲學(xué)和分析美學(xué)，以及以舒斯特曼等為代表的實(shí)用主義美學(xué)均為美學(xué)回歸生活提供了理論上的支撐和依據(jù)，并在一定程度上促進(jìn)了美學(xué)“生活論轉(zhuǎn)向”的發(fā)展。實(shí)際上，無論是胡塞爾的“生活世界”、維特根斯坦的“生活形式”、舒斯特曼的“生活表演”，還是當(dāng)下中國(guó)美學(xué)界討論熱烈的“生活美學(xué)”，這些形式多樣的“生活論美學(xué)”所存在的主要問題是復(fù)陷入了馬克思所批判的意識(shí)形態(tài)的虛假陷阱里。這是一種奇怪的悖論，也就是當(dāng)我們因?yàn)槊恳淮嗡枷肷系某蕉老踩艨駮r(shí)，驀然回首卻發(fā)現(xiàn)最原初的問題依然橫亙?cè)谖覀兠媲?。馬克思以實(shí)踐為基點(diǎn)，以改造生活世界為目的，為我們闡明了一條迥異于上述理論的生活論美學(xué)之路。

面對(duì)“百年未有之大變局”，處于歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的我們，在展望未來的同時(shí)，更要有繼承與反思過去思想遺產(chǎn)的覺悟與決斷。德里達(dá)曾經(jīng)發(fā)出了“沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來”的吶喊。在他看來，如果我們不去反復(fù)閱讀和討論馬克思的思想與馬克思主義精神，這對(duì)于我們來講將永遠(yuǎn)是一個(gè)錯(cuò)誤。因此，我們應(yīng)該也必須“回到馬克思，最終把他當(dāng)做一位偉大的哲學(xué)家來閱讀他的作品”。(1)雅克·德里達(dá)：《馬克思的幽靈：債務(wù)國(guó)家、哀悼活動(dòng)和新國(guó)際》，何一譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年版，第46頁。因此，在當(dāng)代“生活論轉(zhuǎn)向”的大背景下，馬克思主義美學(xué)也要直面這一思想發(fā)展趨勢(shì)，并對(duì)其做出相應(yīng)的理論回應(yīng)。當(dāng)然，這種回應(yīng)并不是走向庸俗的實(shí)用論美學(xué)，而是回到生活世界的一種美學(xué)建構(gòu)。

一、生活美學(xué)：當(dāng)前美學(xué)研究的新形態(tài)

隨著20世紀(jì)80年代以來哲學(xué)研究重心的生活化轉(zhuǎn)移，美學(xué)界的“生活論”研究也持續(xù)升溫，涌現(xiàn)出了豐富多樣的研究成果?！吧蠲缹W(xué)”作為美學(xué)“生活論”轉(zhuǎn)向的必然結(jié)果，既是一種新的美學(xué)觀，又是一種新的生活方式和生活態(tài)度。它的出現(xiàn)，一方面與當(dāng)下消費(fèi)文化的泛濫和后現(xiàn)代主義思潮密切相關(guān)，另一方面則得益于國(guó)內(nèi)關(guān)于“日常生活審美化”的相關(guān)討論，兩者共同構(gòu)成了美學(xué)“生活論轉(zhuǎn)向”在當(dāng)代中國(guó)語境中的基本面貌，并成為“生活美學(xué)”大幕拉開的前奏?！吧蠲缹W(xué)”的發(fā)展既是當(dāng)下美學(xué)話語體系建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)需要，也為我們探究這個(gè)時(shí)代的文化和生活提供了新的契機(jī)與方向。

在當(dāng)前這樣一個(gè)以“物”的大規(guī)模生產(chǎn)與消費(fèi)為主要特征的時(shí)代，淪為消費(fèi)對(duì)象的不只是純粹的經(jīng)濟(jì)行為，整個(gè)社會(huì)都漂浮著消費(fèi)主義的影子。當(dāng)下消費(fèi)資本的漫溢導(dǎo)致了審美的無所不在：從廣告營(yíng)銷到視覺幻象，從建筑設(shè)計(jì)到電子游戲，從衣食住行到專業(yè)研究，一切都打上了審美化的標(biāo)簽，整個(gè)社會(huì)都呈現(xiàn)出一種審美化的外觀。由此，我們說當(dāng)下是一個(gè)“審美泛化”(aestheticization或 aesthetization)的時(shí)代?！皩徝婪夯笔且粋€(gè)包含雙向運(yùn)動(dòng)的過程：一方面是“生活的藝術(shù)化/審美化”，特別是“日常生活審美化”現(xiàn)象的滋生和蔓延；另一方面則是“審美/藝術(shù)的生活化”，現(xiàn)代藝術(shù)摘掉了傳統(tǒng)藝術(shù)頭頂上的神圣“光暈”，逐漸向日常生活靠近，即“日常生活審美化”。事實(shí)上，“日常生活審美化”與資本的全球化擴(kuò)張有著緊密的關(guān)聯(lián)。馬克思認(rèn)為，資本就像一種“普照的光”，它不斷改變著現(xiàn)代世界的文明秩序。在資本增殖的文化邏輯下，“一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”(2)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社，2012年版，第403頁。。

如果追根溯源的話，關(guān)于“日常生活審美化”(the aestheticization of everyday life)的相關(guān)問題最早可以追溯到20世紀(jì)80年代中期在荷蘭蒂爾堡大學(xué)(Tilburg University)召開的“日常生活與休閑文化”學(xué)術(shù)會(huì)議。當(dāng)時(shí)，英國(guó)社會(huì)學(xué)家邁克·費(fèi)瑟斯通(Mike Featherstone)提交了關(guān)于消費(fèi)文化中日常生活方式變化的主題論文。1988年4月，他又在新奧爾良“大眾文化協(xié)會(huì)大會(huì)”上做了題為“日常生活審美化”的演講。費(fèi)瑟斯通這里所說的“日常生活審美化”主要包括三個(gè)方面：首先，是指西方社會(huì)“一戰(zhàn)”以來出現(xiàn)的達(dá)達(dá)主義、歷史先鋒派和超現(xiàn)實(shí)主義運(yùn)動(dòng)等藝術(shù)類亞文化。它們一方面大肆攻擊藝術(shù)光環(huán)的神圣性，另一方面又宣稱藝術(shù)無處不在，試圖徹底跨越藝術(shù)與日常生活之間的固有界限。其次，是指將生活轉(zhuǎn)化為藝術(shù)品的謀劃。即通過打破藝術(shù)與生活之間的原有界限，以藝術(shù)的精神來改造和美化日常生活，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)日常生活的審美化。第三，是指充斥于當(dāng)代日常生活之經(jīng)緯的符號(hào)與影像之流。在當(dāng)前的消費(fèi)社會(huì)中，人們對(duì)于商品的消費(fèi)不再是局限在對(duì)其實(shí)用功能的享用，更成為其社會(huì)身份和生活方式的象征。(3)參見邁克·費(fèi)瑟斯通：《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》，劉精明譯，譯林出版社，2000年版，第95-100頁。費(fèi)瑟斯通對(duì)于“日常生活審美化”的系統(tǒng)論述引起了國(guó)內(nèi)學(xué)者的關(guān)注與熱烈討論，其著作《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》也成為當(dāng)時(shí)被援引頻次最多的西方著作之一。

21世紀(jì)初，國(guó)內(nèi)不少學(xué)者出于對(duì)文藝學(xué)學(xué)科發(fā)展的關(guān)切與焦慮，紛紛將目光鎖定在日常生活審美化的話題上，并由此引發(fā)了一系列激烈的論爭(zhēng)。該話題最早是由陶東風(fēng)在一次學(xué)術(shù)會(huì)議上提出的；2001年周憲在《日常生活的“美學(xué)化”——文化視覺轉(zhuǎn)向的一種解讀》一文中從視覺文化轉(zhuǎn)向的角度切入這一問題。2002年，隨著韋爾施《重構(gòu)美學(xué)》中譯本的出版，更多人開始關(guān)注這一話題，并由此引發(fā)了多次論爭(zhēng)。其中陶東風(fēng)、王德勝、金元浦等積極倡導(dǎo)文藝學(xué)和美學(xué)向日常生活轉(zhuǎn)型，他們主要是從消費(fèi)文化的視角切入，認(rèn)為文藝學(xué)應(yīng)該實(shí)現(xiàn)“越界”，打破本質(zhì)主義的堅(jiān)守與封閉自律的文學(xué)藝術(shù)觀，重視文藝學(xué)研究方法的變革。而魯樞元、趙勇等學(xué)者從不同角度對(duì)這個(gè)話題的合理性提出了質(zhì)疑與批評(píng)，認(rèn)為日常生活審美化不過是中產(chǎn)階級(jí)感性生活的寫照，與普羅大眾的生活現(xiàn)實(shí)相距甚遠(yuǎn)。隨著社會(huì)文化的發(fā)展和討論的持續(xù)升溫，在默認(rèn)“日常生活審美化”這一文化事實(shí)的情況下，如何實(shí)現(xiàn)“審美”與“日常生活”的轉(zhuǎn)化與結(jié)合又成為學(xué)者們不得不面對(duì)的問題。

2010年，借著第18屆世界美學(xué)大會(huì)(其中一個(gè)主題是“傳統(tǒng)與當(dāng)代：生活美學(xué)復(fù)興”)在北京召開的契機(jī)，“生活美學(xué)”研究開始在中國(guó)興起。如果說“日常生活審美化”是中國(guó)學(xué)界在新世紀(jì)探索文藝學(xué)學(xué)科走向的大背景下突顯出來的話題，那么“生活美學(xué)”則是對(duì)日常生活審美化話題的進(jìn)一步探索。其實(shí)，從嚴(yán)格意義來說，“日常生活審美化”與“生活美學(xué)”并不是完全等同的。但是，目前我們一般把“日常生活審美化”視為“生活美學(xué)”興起的一個(gè)理論前奏，二者都是當(dāng)代審美范式轉(zhuǎn)向生活世界的產(chǎn)物。

目前國(guó)內(nèi)“生活美學(xué)”研究的代表性學(xué)者是劉悅笛。他在生活美學(xué)理論的建構(gòu)過程中，一方面大量吸收和借鑒了西方(諸如現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、實(shí)用主義哲學(xué)、文化研究等)的思想資源來為生活美學(xué)正名，一方面又充分挖掘了中國(guó)傳統(tǒng)生命哲學(xué)思想、近現(xiàn)代“人生藝術(shù)化”理論、當(dāng)代的“實(shí)踐美學(xué)”研究成果等，博采眾長(zhǎng)，建構(gòu)起一種美學(xué)、藝術(shù)與生活重新結(jié)合的“本體論美學(xué)”。因此，中國(guó)“生活美學(xué)”的本土建構(gòu)，一方面力圖擺脫“實(shí)踐美學(xué)”的基本范式，另一方面又不同于“后實(shí)踐美學(xué)”或“生命美學(xué)”，而是一種介入“日常性”與“非日常性”之間的美學(xué)新構(gòu)。(4)劉悅笛：《“生活美學(xué)”建構(gòu)的中西源泉》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第5期。不得不說，這種對(duì)“生活美學(xué)”的建構(gòu)是一種融合了現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的理論界定，在某種意義上含有康德思想的映射，是一種理想化的“生活美學(xué)”建構(gòu)之途。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，“生活美學(xué)”的建構(gòu)目前已經(jīng)成為全球美學(xué)發(fā)展的“最新路標(biāo)”，并與身體美學(xué)、城市美學(xué)、環(huán)境美學(xué)等諸多美學(xué)支流交融匯集，越來越呈現(xiàn)出“文化間性”的特點(diǎn)。

簡(jiǎn)言之，生活美學(xué)的出現(xiàn)，既是中國(guó)社會(huì)歷史文化發(fā)展的必然結(jié)果，是中西方美學(xué)交融互動(dòng)的必然結(jié)果，也是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)未來發(fā)展的必然趨勢(shì)。它不僅體現(xiàn)了當(dāng)代美學(xué)研究的包容性與多元化，而且擁有豐富的哲學(xué)美學(xué)思想淵源與理論依據(jù)。

二、解釋世界：當(dāng)下生活論美學(xué)理論資源的核心關(guān)注

從西方美學(xué)史的角度來看，美學(xué)中關(guān)于“生活論”美學(xué)的轉(zhuǎn)向早有端倪，從18世紀(jì)一直到20世紀(jì)初，伴隨著非理性主義哲學(xué)對(duì)于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的批判，美學(xué)逐漸出現(xiàn)“生活世界”的論述：鮑姆加通感性學(xué)、尼采的權(quán)力意志等，美學(xué)開始有意走出認(rèn)識(shí)論美學(xué)的藩籬。自20世紀(jì)開始，“生活”問題的重要性日益凸顯，哲學(xué)層面的“生活論”逐漸確立，胡塞爾“回歸生活世界”的論調(diào)、海德格爾的存在論、維特根斯坦的“生活形式”論、杜威的審美經(jīng)驗(yàn)以及舒斯特曼的“生活表演”思想均對(duì)完善生活美學(xué)的理論體系起到了積極的助推作用。由此，生活美學(xué)研究實(shí)現(xiàn)了理論與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面的有力支撐。但是，饒有意味的是，處于前后兩個(gè)時(shí)期轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的馬克思生活論美學(xué)卻常常被我們所忽視。實(shí)際上，生活論美學(xué)是馬克思主義美學(xué)的重要維度。只有揭開馬克思生活論的神秘面紗，人類自由而全面的發(fā)展才有可能成為現(xiàn)實(shí)。因此，系統(tǒng)梳理當(dāng)下生活論美學(xué)的理論淵源及其問題癥候，不僅有助于我們把握當(dāng)下生活論美學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，而且對(duì)于我們繼承和發(fā)展馬克思主義美學(xué)也具有重要的意義。

(一)囿于理性思辨層面的生活闡釋論

在華麗的西方美學(xué)史的長(zhǎng)廊中，“日常生活”常被排斥在哲學(xué)美學(xué)之外，哲學(xué)美學(xué)的驚奇總是誕生于“非日?！钡某接蛑?。因此，西方哲學(xué)美學(xué)的生活轉(zhuǎn)向是從為“生活/日常生活”的理論正名開始的。

按照馬克思的觀點(diǎn)，以往的哲學(xué)都屬于理性形而上學(xué)，也就是“思辨哲學(xué)”。只有終結(jié)“思辨”、肯定日常的重要性才能獲得新的發(fā)展。“這種哲學(xué)思路，可以避免傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)思維方式，特別是歐洲美學(xué)那種主客兩分和感性、理性的割裂的思維傳統(tǒng)”(5)劉悅笛：《馬克思的“生活美學(xué)”——兼與維特根斯坦、杜威比較》，《馬克思主義美學(xué)研究》2007年第1期。。 特別是現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾關(guān)于“回歸生活世界”的論斷，無疑對(duì)當(dāng)代生活美學(xué)的發(fā)展起到一定的理論支撐作用。我們知道，胡塞爾晚年的最后一部著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》明確指出了歐洲已經(jīng)陷入深刻的“科學(xué)危機(jī)”，而這種危機(jī)的實(shí)質(zhì)是由于科學(xué)的社會(huì)作用而導(dǎo)致的文化危機(jī)。根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，生活世界是科學(xué)的基礎(chǔ)和源泉，科學(xué)的意義最終要通過回溯到現(xiàn)實(shí)生活世界而實(shí)現(xiàn)。但是近代歐洲的科學(xué)完全遺忘了生活這個(gè)基石而完全喪失了生活的意義，變成一種實(shí)證主義的材料。胡塞爾認(rèn)為解決這一危機(jī)的根本方法就是“回歸生活世界”。所謂“生活世界”，“即在一切科學(xué)之前總是已經(jīng)能夠達(dá)到的世界，以至科學(xué)本身只有從生活世界的變化(在理念化的意義上)才能理解”(6)胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2012年版，“編者導(dǎo)言”第7頁。。簡(jiǎn)單地說，生活世界即是人的基本存在世界，它在某種意義上具有“前科學(xué)性”和“前反思性”的本源性特點(diǎn)，并且能夠永遠(yuǎn)向未來的經(jīng)驗(yàn)敞開。同時(shí)，胡塞爾認(rèn)為，“生活世界問題與其說是局部問題倒不如說是一個(gè)哲學(xué)的普遍問題”(7)胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康、張廷國(guó)譯，上海譯文出版社，2002年版，第268頁。。既然生活是最基本的事實(shí)和科學(xué)的來源，那么它就應(yīng)該成為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，我們也不能再追問生活背后還隱藏著什么事實(shí)，因?yàn)樯畋旧砭褪鞘聦?shí)。按照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的這種邏輯思路，只有生活世界才能構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而科學(xué)或者純粹理性是不能作為研究起點(diǎn)的，因?yàn)槠浔旧淼臍v史性是有待生成的。這與馬克思對(duì)唯心主義哲學(xué)的批判有異曲同工之妙。也就是說，胡塞爾所言的“生活世界”主要是指與人的主觀意識(shí)相關(guān)聯(lián)的、前在性的世界，而不是真正的人類生活的現(xiàn)實(shí)世界。

無獨(dú)有偶，面對(duì)深入異化之中的科學(xué)世界、技術(shù)世界和語言世界等“非生活世界”，維特根斯坦和胡塞爾一樣要求回到傳統(tǒng)生活世界中挖掘其深意。晚年的維特根斯坦為了解決語言及實(shí)在意義的來源問題，提出了“生活形式”的范疇。在維特根斯坦看來，西方現(xiàn)代科學(xué)取代哲學(xué)成為顯學(xué)，這本身就是文化衰退的一種表現(xiàn)。西方現(xiàn)代哲學(xué)所面臨的種種困惑，從根本上說是一種“頭腦主義”的思考。哲學(xué)家們脫離了生活世界，哲學(xué)研究中充滿了虛假的論證，人們脫離生活世界而只在頭腦中進(jìn)行思考，這是一種哲學(xué)上的“迷思”。因此，要解決現(xiàn)代哲學(xué)的困惑問題，不能僅僅依靠理智或者理性的方法，必須改變“生活形式”，過一種不產(chǎn)生哲學(xué)困惑的生活。在維特根斯坦看來，“語言”與“生活”是其哲學(xué)思維的兩極，其中“語言”是一種外在的呈現(xiàn)，而“生活”則是內(nèi)在的積淀。他把“生活形式”歸為生活事實(shí)，因?yàn)檎Z言分析是事實(shí)的一部分，所以在這個(gè)意義上它也屬于“生活形式”，換而言之，語言的意義最終源于生活形式。如相關(guān)研究者所總結(jié)的那樣：“尋找作為生活形式的語言就是尋找一個(gè)安寧的家?！?8)尚志英：《尋找家園——多維視野中的維特根斯坦語言哲學(xué)》，人民出版社，1992年版，第204頁。在此，維特根斯坦嘗試通過回歸“生活形式”，把語言從抽象的邏輯王國(guó)拉回到日常生活世界的初衷，其實(shí)是和胡塞爾一樣的，即試圖為陷入危機(jī)中的歐洲科學(xué)世界和人文世界提供一個(gè)內(nèi)在于生活世界的意義世界，為困境中的人類尋找一個(gè)自由的家園。

概言之，胡塞爾回歸“生活世界”的現(xiàn)象哲學(xué)論說和維特根斯坦“生活形式”的理論闡釋，均從不同側(cè)面為美學(xué)領(lǐng)域的“生活論”轉(zhuǎn)向奠定了學(xué)理上的依據(jù)?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)美學(xué)本著“面向事實(shí)本身”的基本理論精神，在某種意義上打破了西方傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)的純粹理性思維范式。分析哲學(xué)作為西方現(xiàn)代哲學(xué)的重要組成部分，其不僅創(chuàng)造了一套“語言分析”的理論迷霧，而且對(duì)于生活美學(xué)的發(fā)展做了理論正名。無論如何，上述理論都呈現(xiàn)出了“走向生活”的趨勢(shì)與意愿，這對(duì)于我們當(dāng)代“生活美學(xué)”的建構(gòu)無疑有著重要的啟示與引導(dǎo)意義。但是，這些觀點(diǎn)對(duì)于“生活”“日常生活”“現(xiàn)實(shí)生活”等概念的基本內(nèi)涵和主要特點(diǎn)缺乏相應(yīng)的論證，而且多為經(jīng)驗(yàn)性的描述和形而上意義上的闡釋。

(二)脫離社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)的微觀個(gè)體論

在資本邏輯的作用下，現(xiàn)實(shí)生活中的很多關(guān)系都發(fā)生了異化，個(gè)體之間的關(guān)系被抽象化。于是出現(xiàn)了很多批判日常生活異化的研究，以列斐伏爾的日常生活批判和舒斯特曼的“生活表演”為代表。

深受馬克思“異化”思想的影響，列斐伏爾將“日常生活”視為一個(gè)介于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的中間層。在這個(gè)中間領(lǐng)域中，人與人之間的關(guān)系最直接地表現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系。在這種顛倒的異化關(guān)系中，人已經(jīng)淪為商品物的載體，而以個(gè)體的人為組織的日常生活世界亦成了商品堆砌的世界。進(jìn)一步來說，個(gè)體既是現(xiàn)實(shí)世界的生產(chǎn)者，又是被生產(chǎn)者，換言之，個(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活中具有雙重屬性。而這種屬性產(chǎn)生的原因是資本主義工業(yè)文明和社會(huì)制度。從這個(gè)意義上可以說，列斐伏爾所批判的對(duì)象是日常生活的微觀個(gè)體，并以此為抓手嘗試用個(gè)體的反抗來對(duì)抗資本主義日常生活的異化性質(zhì)。

與列斐伏爾不同，舒斯特曼坦言從未系統(tǒng)研究過馬克思的哲學(xué)美學(xué)思想，只是在某種意義上間接地接觸到阿多諾和布爾迪厄等歐洲馬克思主義者的思想。但是，舒斯特曼和馬克思同樣意識(shí)到了“改變世界”比“解釋世界”更重要。這具體體現(xiàn)在舒斯特曼的“生活表演”(Performing Live)理論中。生活即審美、審美即生活，恰如舒斯特曼所概括的那樣，“它既表達(dá)人們親眼目睹藝術(shù)表演時(shí)的直接和生動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)的意思，也含有生活本身就是一種要求藝術(shù)性地塑造和可以從審美上來享受的表演的意思”(9)理查德·舒斯特曼：《生活即審美：審美經(jīng)驗(yàn)和生活藝術(shù)》，彭鋒等譯，北京大學(xué)出版社，2007年版，“中譯本序言”第XVI頁。。也就是說，表演和生活同我們的審美活動(dòng)一樣，并不是機(jī)械的、孤立的，它們需要經(jīng)驗(yàn)的參與，需要藝術(shù)性的創(chuàng)造。美學(xué)的這種“生活表演”的本質(zhì)需要我們沉浸式地去感知、體驗(yàn)、接受、拒絕、對(duì)抗、融合，需要我們盡可能開放性地激活身體的感知功能去感知周圍的環(huán)境，努力達(dá)到自身與外界的最大平衡。這種自我提升和自我調(diào)和的過程，帶有明顯的個(gè)體化和生活化特征，也就是“表演生活”的過程。因此，對(duì)于舒斯特曼而言，“生活表演”是通達(dá)審美理想、實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由的重要路徑。

盡管列斐伏爾和舒斯特曼在消除資本主義異化現(xiàn)實(shí)、倡導(dǎo)個(gè)體解放等方面的探索都有一定的合理性，對(duì)于馬克思生活論思想也有一定的繼承與呼應(yīng)，但是它們?cè)诟旧先匀粵]有觸及到異化產(chǎn)生的根源問題。

綜上所述，上述這些對(duì)于生活論美學(xué)及其相關(guān)問題的探討，不僅可以讓我們更好地把握馬克思生活論美學(xué)的基本精神，而且可以讓我們深刻反思當(dāng)下生活論美學(xué)研究的問題癥候。但是，它們也存在一些共同的問題：它們要么將關(guān)注點(diǎn)集中在論證生活哲學(xué)這樣一種新形態(tài)的理論明證上，要么是在具體的生活現(xiàn)象中闡釋哲學(xué)美學(xué)的生活論轉(zhuǎn)向。盡管較之于胡塞爾從現(xiàn)象學(xué)角度所構(gòu)建的“生活世界”，以及維特根斯坦從語言分析角度所形構(gòu)的“生活形式”，舒斯特曼從實(shí)用主義出發(fā)所倡揚(yáng)的“生活表演”已經(jīng)不再僅僅局限于理論闡釋的層面，而是積極邁出了實(shí)踐踐行的步伐。但是歸根結(jié)底都是在闡釋學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行的，而且舒斯特曼更多停留在個(gè)體身體的修習(xí)層面，踐行的范圍有限，深度也并不徹底。因此，可以說，目前支撐我們當(dāng)代“生活美學(xué)”建構(gòu)的核心理論資源從根本上都是“闡釋之學(xué)”，也就是停留在馬克思所說的“解釋世界”的層面上。確切地說，在馬克思哲學(xué)之前，西方哲學(xué)的主要功能是解釋世界。而“解釋世界”正是馬克思對(duì)以往哲學(xué)的批判與反思。因?yàn)椤罢軐W(xué)家們只是用不同方式解釋世界，問題在于改變世界”(10)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第136頁。。由此可以看出，當(dāng)時(shí)的美學(xué)研究更多是一種純粹的精神烏托邦，但由于人們對(duì)自由的向往與追求，才使得美學(xué)研究具有了一定的現(xiàn)實(shí)意義。

三、改造世界：馬克思生活論美學(xué)的旨?xì)w

在上述現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)美學(xué)家、分析美學(xué)家、實(shí)用主義美學(xué)家等的生活論美學(xué)思想中，我們似乎都可以隱約感覺到被改裝的馬克思主義美學(xué)思想。在這個(gè)意義上，我們都是德里達(dá)所說的馬克思主義的“幽靈”，無論如何“我們對(duì)馬克思主義的無情驅(qū)除或熱情擁抱，都是對(duì)這位幽靈般的‘父親’的一種幽靈般的糾纏”(11)雅克·德里達(dá)：《馬克思的幽靈：債務(wù)國(guó)家、哀悼活動(dòng)和新國(guó)際》，何一譯，“譯者序”第3頁。。雖然馬克思并沒有一本專門的藝術(shù)或美學(xué)著作，但是馬克思美學(xué)的存在已經(jīng)是公認(rèn)的事實(shí)。對(duì)此，伊格爾頓首肯了馬克思作為美學(xué)家的頭銜，并將馬克思視為與尼采、弗洛伊德并列的三大美學(xué)家之一，而且認(rèn)為“馬克思是最深刻的‘美學(xué)家’”(12)特里·伊格爾頓：《審美意識(shí)形態(tài)》，王杰等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001年版，第197頁。。恰如德勒茲的美學(xué)思想是通過其對(duì)繪畫、電影、心理學(xué)等的研究呈現(xiàn)出來一樣，馬克思的美學(xué)亦是熔鑄在其對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、唯心主義哲學(xué)以及空想社會(huì)主義理論的批判之中的。相比于很多生活美學(xué)的理論闡釋，馬克思生活論美學(xué)是有其獨(dú)特的優(yōu)越性的——它不僅以抽象的“思維力”展現(xiàn)了資本主義社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化的宏大視域，而且將改變世界、“要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福”作為最終目的。

(一)“審美理想”與“社會(huì)改造”的思維張力

實(shí)際上，西方哲學(xué)美學(xué)的認(rèn)識(shí)視野自馬克思起已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。馬克思美學(xué)的研究重心實(shí)現(xiàn)了從近代科學(xué)世界向現(xiàn)代生活世界的根本性轉(zhuǎn)換。這是因?yàn)樵隈R克思的思想體系中始終存在著“審美理想”與“社會(huì)改造”的兩翼，二者共同撐開了馬克思美學(xué)無比豐富的內(nèi)在張力。

青年時(shí)期的馬克思曾接受席勒式審美思想的影響，加入了波恩大學(xué)學(xué)生的詩(shī)歌社團(tuán)，并進(jìn)行了一系列文學(xué)創(chuàng)作。他同當(dāng)時(shí)很多德國(guó)浪漫派哲學(xué)家一樣，將審美理想寄托在夢(mèng)幻般的詩(shī)歌王國(guó)，認(rèn)為“只有在詩(shī)歌的幻想中，人才是自由的和幸福的”(13)里夫希茨：《馬克思論藝術(shù)和社會(huì)理想》，人民文學(xué)出版社，1983年版，第70頁。。同時(shí)，馬克思還特別贊頌溫克爾曼對(duì)于古希臘人體藝術(shù)的倡揚(yáng)，并將古希臘藝術(shù)作為最理性的典范。不僅如此，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《論猶太人問題》中，分別使用“肉體生活”和“精神生活”、“塵世的生活”和“天國(guó)的生活”來分別指稱“現(xiàn)實(shí)生活”與“觀念生活”。(14)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社，2002年版，第17、272頁。由此奠定了其當(dāng)時(shí)的審美基調(diào)，即糾結(jié)在審美理想與現(xiàn)實(shí)生活的矛盾之中。

后來在對(duì)黑格爾審美精神的把握中，馬克思逐漸意識(shí)到了他年輕時(shí)代所向往的那種審美自由的虛妄性。盡管青年黑格爾派們的觀點(diǎn)也是建立在對(duì)前人哲學(xué)觀的批判基礎(chǔ)上的，但在馬克思看來，這種批判只是一種“意識(shí)的改變”，而且“這種改變意識(shí)的要求，就是要求用另一種方式來解釋現(xiàn)存的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認(rèn)它”。(15)馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》(節(jié)選本)，人民出版社，2018年版，第10頁。而且，這種“意識(shí)”仍然具有一定的抽象性。直到《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思清醒地意識(shí)到，只有從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，才能“從‘天上’下降到‘地上’(把觀念還原于現(xiàn)實(shí)生活)是容易的，但要闡明從‘地上’的生活產(chǎn)生‘天上’的觀念體系的路徑都是非常困難的”。(16)今村仁司等：《馬克思、尼采、弗洛伊德、胡塞爾：現(xiàn)代思想的源流》，卞崇道、周秀靜等譯，河北教育出版社，2001年版，第53頁。的確如此，馬克思最終完成了這種雙向轉(zhuǎn)換，并確定了現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐的原則。由此，實(shí)踐不僅是現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)和依據(jù)，而且瓦解了主體對(duì)于“彼岸世界”的幻想而勇敢地直面真實(shí)的生活世界。即使在他意識(shí)到哲學(xué)的根本任務(wù)是“改變世界”的情況下，馬克思仍然保留了一些理性化的色彩，比如他認(rèn)為，雖然藝術(shù)不能直接改變世界，但是它可以通過改變世界的人的意識(shí)來實(shí)現(xiàn)改變世界的目的。對(duì)此，有學(xué)者通過對(duì)馬克思主義經(jīng)典著作的重新解讀，將《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》作為新時(shí)期馬克思生活論美學(xué)的宣言書。同時(shí)明確了馬克思美學(xué)的“現(xiàn)實(shí)生活”路向，即以人們實(shí)際活動(dòng)和社會(huì)生活為“原本”，以現(xiàn)實(shí)描述終結(jié)了“思辨的哲學(xué)”，從而形成了“‘生活’—‘哲學(xué)’—‘生活’的運(yùn)思邏輯與價(jià)值旨趣”(17)楊楹：《馬克思生活哲學(xué)綱領(lǐng)性文本的深耕》，《中州學(xué)刊》2022年第5期。，由此哲學(xué)美學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間的張力得以生成，同時(shí)哲學(xué)美學(xué)的價(jià)值歸屬也得以落實(shí)。

概而言之，馬克思美學(xué)的理論特質(zhì)是“改變世界”，但是這種改變是以肯定“審美理想”為前提的。也就是說，解釋世界與改變世界在馬克思那里并不是彼此對(duì)立的關(guān)系。進(jìn)一步來講，馬克思之所以從政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)等跨學(xué)科視野來探討具體問題，一方面是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到了文學(xué)藝術(shù)本身無法改變的柔弱性，這種柔弱是無法抗衡資本主義社會(huì)殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的。另一方面馬克思也認(rèn)識(shí)到，文藝實(shí)踐在建構(gòu)美學(xué)理論體系、宣傳發(fā)動(dòng)群眾、實(shí)現(xiàn)社會(huì)批判和反思等“改變世界”的活動(dòng)中所發(fā)揮的重要作用。

(二)由現(xiàn)實(shí)生活而建構(gòu)的“自由王國(guó)”

這里需要重申的是，盡管馬克思認(rèn)為哲學(xué)的根本任務(wù)是“改變世界”，但是在馬克思的美學(xué)體系中，“解釋世界”與“改變世界”并不是非此即彼的二元對(duì)立關(guān)系。在這種“非對(duì)象化”的關(guān)系實(shí)踐中，我們應(yīng)該如何“改變世界”呢？

首先，馬克思肯定了實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)，而且處于一種不斷變化的歷史生成過程之中。按照馬克思的經(jīng)典解釋，這里的“實(shí)踐”是一種直接的物質(zhì)生活實(shí)踐，它不但是人類從事其他一切活動(dòng)的基礎(chǔ)，而且發(fā)生在人與人之間的相互交往過程中。在此，“實(shí)踐”作為人的存在方式，具有“讓……出來”的性質(zhì)，它能夠使包括自然和社會(huì)在內(nèi)的一切都得以生成和敞開。全部社會(huì)生活(包括認(rèn)識(shí)、理解和解釋世界等)都是實(shí)踐性的。同時(shí)，交往世界也反過來影響和塑造人類的實(shí)踐活動(dòng)。從而使得個(gè)體存在的“生活世界”具有了社會(huì)性的意義。

其次，現(xiàn)實(shí)生活的對(duì)象不是抽象的個(gè)體，而是一種“感性的、具體的存在”。因此，現(xiàn)實(shí)生活中的人，既不是青年黑格爾學(xué)派們所說的脫離人與自然的物質(zhì)勞動(dòng)關(guān)系的抽象化的人，也不是費(fèi)爾巴哈等人所說的孤立于現(xiàn)實(shí)世界之外的純自然的人，而是一種有生命的個(gè)體性的存在。在馬克思看來，感覺是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，非感覺的就是非現(xiàn)實(shí)的，人的感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物?！拔覀兊某霭l(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展”(18)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第152頁。。在這種歷史生成中，人成為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。根據(jù)馬克思對(duì)勞動(dòng)和實(shí)踐的考察，人類在社會(huì)發(fā)展過程中反復(fù)對(duì)“人的本質(zhì)力量”進(jìn)行確認(rèn)，而這種活動(dòng)必須通過具身的參與和感性的日常生活體驗(yàn)才能達(dá)成。由此可以看出，我們可以把哲學(xué)從理論層面引向現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐中來，以此實(shí)現(xiàn)“生活美學(xué)”的建構(gòu)。再者，在終極意義上，現(xiàn)實(shí)生活的目的是實(shí)現(xiàn)“人的全面而自由的發(fā)展”，這是一種理想的審美之境。在馬克思看來，生活美學(xué)的理想就是上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判的全面而自由的活動(dòng)。

概而言之，在馬克思的美學(xué)視野中，實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)生活是人生活于其間的世界，現(xiàn)實(shí)生活的人是一種感性的、歷史化的現(xiàn)實(shí)存在，其終極關(guān)懷是指向人類的全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“自由王國(guó)”的理想之境。這種“改變世界”的理論品格從源頭處保證了人的發(fā)展的自由，充分折射出馬克思生活論美學(xué)前所未有的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。對(duì)于馬克思生活論美學(xué)的重要價(jià)值與意義，有學(xué)者總結(jié)為以下幾個(gè)方面：“(1)將理論哲學(xué)的視角回歸到人類生活實(shí)踐本身，(2)將主體與客體二分的視角回歸到現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)直觀，(3)將感性與理性二分的視角回歸到現(xiàn)實(shí)生活的本真呈現(xiàn)，(4)將傳統(tǒng)美學(xué)的視角回歸到‘生活美學(xué)’(Performing Live Aesthetics)的建構(gòu)?！?19)參見劉悅笛：《生活美學(xué)：現(xiàn)代性批判與重構(gòu)審美精神》，安徽教育出版社，2005年版，第169-174頁。也就是說，馬克思生活論美學(xué)把“生活”作為研究基石來探討現(xiàn)實(shí)世界中的審美問題，從根源上賦予了生活實(shí)踐一種現(xiàn)實(shí)價(jià)值，努力為生活提供一種審美引領(lǐng)。同時(shí)，它堅(jiān)持將生活的審美理想貫穿始終，使生活和審美達(dá)到高度的和諧與統(tǒng)一，從更深層面實(shí)現(xiàn)了“審美精神”與“生活實(shí)踐”的融合，為真正的真善美等元價(jià)值的存在探尋到了現(xiàn)實(shí)的生長(zhǎng)土壤。

結(jié) 語

馬克思的生活論美學(xué)在“后馬克思主義”時(shí)代被歷史掩蔽似乎是一種自然命運(yùn)，正如它的敞開一樣。因?yàn)槊缹W(xué)的主要研究對(duì)象是人的感性生命和感性存在，一切以“解釋世界”為最終目標(biāo)的純粹理性都是無法從根本上把握美學(xué)研究的。正如有學(xué)者所總結(jié)的那樣：“一種理想的美學(xué)基本理論，不僅僅是解釋性或分析性的，不僅僅是能夠?qū)σ呀?jīng)出現(xiàn)的審美現(xiàn)象進(jìn)行解釋，肯定其合理性存在，或僅僅對(duì)其進(jìn)行分析，幫助人們對(duì)它進(jìn)行理解，而且也應(yīng)是批評(píng)性、批判性和構(gòu)成性的，亦即它能幫助人們對(duì)某種審美活動(dòng)和審美現(xiàn)象做出審美評(píng)價(jià)和審美判斷，發(fā)現(xiàn)其優(yōu)點(diǎn)或問題，并對(duì)那些存在著問題的方面進(jìn)行批判、引導(dǎo)，促進(jìn)或構(gòu)成一種健康的審美活動(dòng)實(shí)踐?！?20)趙奎英：《美學(xué)重建與當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究的四大形態(tài)》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2020年第2期。也就是說，美學(xué)研究不應(yīng)該只是提供一些普遍的概念或者空洞的理論邏輯，而是應(yīng)該能夠介入與參與到審美實(shí)踐活動(dòng)中去。而馬克思的生活論美學(xué)將美的存在根源、本質(zhì)意義等直接安放在人類感性而豐盈的生活實(shí)踐中，不僅走出了“解放世界”的理論牢籠，而且消解了生活與審美的邊界，把美學(xué)引向真善美統(tǒng)一的社會(huì)生活(而不只是個(gè)體的完善)，即全人類的自由解放，這對(duì)于當(dāng)代生活論美學(xué)研究健康而深入的發(fā)展具有重要的啟發(fā)意義。

在這個(gè)意義上，馬克思的生活論美學(xué)研究既是從馬克思主義美學(xué)層面對(duì)當(dāng)下美學(xué)生活論轉(zhuǎn)向的一個(gè)學(xué)理回應(yīng)，也是當(dāng)前中華美學(xué)理論體系建構(gòu)的積極嘗試。正因如此，我們只有回到馬克思，回到馬克思的生活論美學(xué)，才能走出當(dāng)下生活美學(xué)研究的問題圈囿，也才能真正實(shí)現(xiàn)“改造世界”的目的。