樊智寧

(湖州師范學院 馬克思主義學院,浙江 湖州 313000)

道統(tǒng)是儒學頗為重視的概念,儒家認為自上古的“二帝”“三王”開始,歷經(jīng)周公、孔子、曾子、子思、孟子等人,皆傳遞著延綿不絕的大道。一般看來,韓愈以對抗佛教的法統(tǒng)學說,首次明確提出儒家的道統(tǒng)傳承。而道統(tǒng)一詞的真正使用,以及道統(tǒng)學說的確立則是到朱熹那里方才完成。然而,這絕非意味著韓愈與朱熹之前的儒學不存在道統(tǒng)意識。譬如朱漢民即認為自孔子刪述六經(jīng)開始,儒家即“從經(jīng)典文本,同時也在授受脈絡、思想內涵等多個方面,為后來的道統(tǒng)論奠定了思想文化的基礎”[1]79。誠然,朱熹之前儒家關于道統(tǒng)的討論雖然稱不上為學說,但亦可稱為意識。德國學者蘇費翔(Christian Soffel)對朱熹之前道統(tǒng)的用法進行過考證,認為道統(tǒng)意識最早興起于孟子,并且在唐代武則天執(zhí)政時期已經(jīng)有相關的討[2]82-88。遺憾的是,當前學界對先秦儒學道統(tǒng)意識的研究僅涉及孟子,并且忽視了漢代儒學的貢獻。鑒于此,重新梳理歷代儒學關于道統(tǒng)意識的論述,進而明確道統(tǒng)意識之嬗變對其最終確立的影響,乃是必要的研究工作(1)本文涉及之“政統(tǒng)”乃是指政治統(tǒng)緒的傳承及其合法性來源?，F(xiàn)代中國政治哲學的語境之中,牟宗三最早論及“政統(tǒng)”的概念。牟宗三認為“古人言‘正統(tǒng)’,是就得天下正不正說,無言‘政統(tǒng)’者。……‘政統(tǒng)’一詞,意指‘政治形態(tài)’或政體發(fā)展之統(tǒng)緒言,不單指‘民主政體’本身言,是通過客觀實踐中政體之發(fā)展而言今日民主建國乃理之所當然而不容己,且是歷史的所以然而不可易。在客觀實踐之發(fā)展中言今日民主建國,而客觀實踐是前所由自,后有所繼,而垂統(tǒng)不斷的,故曰政統(tǒng)?！眳⒁娔沧谌?《生命的學問》,臺北:三民書局股份有限公司,2018年,第64頁。將牟宗三關于民主政體的內容剝離,則是普遍的“政統(tǒng)”概念,亦與本文“政統(tǒng)”的概念接近。。

一、道統(tǒng)的原生及其與政統(tǒng)的融貫:先秦儒學的道統(tǒng)意識

道統(tǒng)意識在先秦儒學那里已然開始萌發(fā),以孔子、孟子以及荀子為代表的先秦儒家皆探討過傳道譜系與內容的問題。關于先秦儒學的道統(tǒng)意識,大多數(shù)學者將重點置于孟子,對孔子的道統(tǒng)意識則缺乏足夠的關注。至于荀子對道統(tǒng)譜系與內容的論述,學界的研究更是乏善可陳。事實上,如果對先秦儒學的文本及其思想理路詳加考察,那么可以發(fā)現(xiàn)孔子、孟子以及荀子關于傳道譜系與內容的論述不僅充分體現(xiàn)了儒學的道統(tǒng)意識,同時亦系出同源,并且呈現(xiàn)出逐漸成熟與完善的趨勢。故而孔子、孟子以及荀子所展現(xiàn)的道統(tǒng)意識,其文本源頭乃是《尚書》的經(jīng)文,所遵循的傳道譜系乃是“二帝”“三王”之體系。

道統(tǒng)意識之濫觴最早可以溯源自孔子。審視整部《論語》,孔子雖未明確提及道統(tǒng),但亦有多處展現(xiàn)出傳承道統(tǒng)的意識。譬如孔子周游列國,途經(jīng)匡地而被匡人所圍困?？鬃釉?“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)孔子此處即言西周圣王之“文”皆載于其身。何謂“文”?劉寶楠曰:“文、武之道,皆存方策,夫子周游,以所得典籍自隨,故此指而言之。文在茲,即道在茲。”[3]328由此可見,“文”雖然指代典籍,然則已然有圣王之道的含義,孔子儼然以傳道者的形象自居。而在《論語》之中,孔子亦完整地以“二帝”“三王”為核心,陳述道統(tǒng)傳承的譜系。

堯曰:“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終?！彼匆嘁悦怼Ｔ?“予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,簡在帝心。朕躬有罪,無以萬方;萬方有罪,罪在朕躬?！薄爸苡写筚l,善人是富。雖有周親,不如仁人。百姓有過,在予一人。”謹權量,審法度,修廢官,四方之政行焉。興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉。所重:民,食,喪,祭。寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說。(《論語·堯曰》)

以上是孔子陳述傳遞的道統(tǒng)譜系及其內容。同時,在道統(tǒng)傳遞的過程之中亦包含政權合法性的轉移。張文江認為,此章乃是“由概括《尚書》而來,整部《論語》以此奠基,可看成全書的后序”[4]15。故而此章意義重大。

此段文字的內容乃是闡述“二帝”“三王”之道,可分為五段來理解。自“堯曰”至“在予一人”為前四段,孔子通過這四段文字分別勾勒出四部分道統(tǒng)的傳承譜系。首先,首段文字描繪了堯舜之間相授受的道統(tǒng),其內容乃是“允執(zhí)其中”。其次,第二段又描寫舜對禹的道統(tǒng)傳授,其內容亦復如是。然而,自第三段開始道統(tǒng)的內容為之變化。自“予小子履”至“罪在朕躬”乃是成湯革命的宣言。何晏曰:“履,殷湯名。此伐桀告天之文?！盵5]302夏桀昏亂,違背天心民意,成湯受命于天而行吊民伐罪之舉,此亦是道統(tǒng)的內容。自“周有大賚”至“在予一人”為第四段,此為周武王伐紂滅商的誓言。何晏曰:“周,周家。賚,賜也。言周家受天大賜,富于善人,有亂臣十人是也?！H而不賢不忠則誅之,管、蔡是也。仁人,謂箕子、微子。來則用之?！盵5]303周武王以德為先,亦以德性教化萬民為己任,奠定周王朝所傳承之道與政權合法性的來源。前四段梳理“二帝”“三王”的傳道譜系,而末端文字的內容則是孔子總結“二帝”“三王”治理天下的政策與方法。質言之,即修禮樂、行公義、重民生。而無論是禮樂、公義還是民生等,顯然更傾向于制度這類外王層面的內容(2)盡管孔子亦有“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉”的說法,表明制度層面的事物絕非僅停留在制度本身,而是具有更加深層次的內涵。然而,孔子的論述仍是從制度這類“外王”層面入手展開討論,并未直接從道德修養(yǎng)等“內圣”層面進行探究。故而孔子此處的道統(tǒng)意識是傾向于外王的。。通過對以上文字的分析可以看出,孔子所描繪之道統(tǒng)譜系是較為完整的,而從內容而言,道統(tǒng)則與政權的合法性息息相關。換言之,孔子此處論述的“二帝”“三王”之受命于天,以及相互授受的道,皆體現(xiàn)儒家的外王之法,而與內圣的關聯(lián)則不甚緊密。故而孔子此時關于道統(tǒng)的意識,帶有較強的政統(tǒng)更迭交替的意蘊(3)需要特別注意的是,孔子在《論語·堯曰》中關于道統(tǒng)的論述并非意味著其忽視內圣。如果結合《論語》的整體結構,可以發(fā)現(xiàn)其自《學而》開始已然有大量關于內圣之道的闡釋,故而末章不必再次贅述。質言之,整部《論語》乃是自“首章‘學而時習之,不亦說乎’,以修內圣為始,而此章以通外王為終”,形成前后呼應、貫通內圣與外王的完整結構。參見張文江:《〈論語〉析義之孔子評論古人》,《海南大學學報(人文社會科學版)》2021年第3期,第16頁。。

道統(tǒng)意識在孟子那里則得到進一步昭示,孟子關于道統(tǒng)的論述亦是后世儒者以及當代學者關注的重點。與孔子相似,孟子亦曾以道統(tǒng)的傳承者自居。孟子在離開齊國之時面有不豫之色,弟子以君子不怨天尤人問之,孟子曰:“五百年必有王者興,其間必有名世者。由周而來,七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣,以其時考之則可矣。夫天,未欲平治天下也;如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?吾何為不豫哉?”(《孟子·公孫丑下》)孟子在此處提出了“五百年必有王者興”的論斷,亦為后世道統(tǒng)的接續(xù)問題提供理論支撐。并且,孟子亦將這種觀點運用于其道統(tǒng)意識之展現(xiàn)。孟子曰:

由堯舜至于湯,五百有余歲,若禹、皋陶,則見而知之;若湯,則聞而知之。由湯至于文王,五百有余歲,若伊尹、萊朱則見而知之;若文王,則聞而知之。由文王至于孔子,五百有余歲,若太公望、散宜生,則見而知之;若孔子,則聞而知之。由孔子而來至于今,百有余歲,去圣人之世,若此其未遠也;近圣人之居,若此其甚也,然而無有乎爾,則亦無有乎爾。(《孟子·盡心下》)

以上文字是孟子所詳述的道統(tǒng)傳承譜系,其同樣是以“二帝”“三王”為線索,將道統(tǒng)的譜系依次展開。孟子與孔子不同,其并未詳細說明“二帝”“三王”所傳承道統(tǒng)的內容,但是在道統(tǒng)傳承譜系的描繪方面,孟子則比孔子更為詳盡。

首先需要闡明的是,孟子之道統(tǒng)意識為何要以“五百有歲”為區(qū)間。趙岐注曰:“言五百歲而圣人一出,天道之常也。亦有遲速,不能正五百歲,故言有余歲也。”[6]480趙岐以“五百歲”為天道之常,將道統(tǒng)傳承的規(guī)律程式化,這顯然未能觸及孟子“五百年必有王者興”論斷的本義。事實上,孟子此段以“五百有余歲”來劃分道統(tǒng)傳承的區(qū)間,根本目的乃是“孟子欲歸道于己,故歷言其世代也”[6]481。這種解釋與孟子“舍我其誰”的自信態(tài)度亦可前后呼應。因此,孟子之“五百年必有王者興”的論斷,其目的與孔子的“文不在茲乎”具有相同的思想內核,兩者皆以道統(tǒng)的傳承者自居,將自身納入道統(tǒng)的譜系之中。故而其具備道統(tǒng)意識,可謂如日昭彰。其次需要明確的是,孟子在道統(tǒng)譜系的構建方面是如何推進孔子學說的。孟子在道統(tǒng)的譜系之中加入“見而知之”與“聞而知之”相區(qū)別的內容。趙岐注曰:“見而知之,謂輔佐也。通于大賢次圣者,亦得與在期間。……聞而知之者,圣人相去卓遠,數(shù)百歲之間變故眾多,踰聞前圣所行,追而遵之,以致其道。”[6]480孟子此處將圣人與賢人進行了劃分?！耙姸蹦耸桥c圣人相同時代的賢人,其位次雖不及圣人,然亦可輔佐圣人施行大道、傳承道統(tǒng)?！奥劧眲t是指道統(tǒng)的圣人,盡管與先代圣人相隔的時間甚為久遠,然亦可直接聞知先代圣人的大道,并傳承與施行之。由此可見,孟子一方面在道統(tǒng)的傳承譜系之中增添賢人,用以輔佐圣人傳道;另一方面又表明,僅有圣人能直接承續(xù)道統(tǒng),然而其又暗示無賢人輔佐,圣人的大道亦難以施行,這亦是其與孔子所共同面臨的問題。總而言之,孟子所展現(xiàn)出的道統(tǒng)意識,雖為明確具體的內容,但從其所言的諸位圣王與賢臣的例子,以及孔子與自身面臨的現(xiàn)實困境來看,其更多亦是傾向于政治層面的內容。故而對孟子之道統(tǒng)意識而言,道統(tǒng)與政統(tǒng)是不可分割的整體。

荀子作為先秦儒學的后勁之輩,亦有道統(tǒng)意識。然而,荀子的道統(tǒng)意識通常被后世儒者所排斥,當前學界亦鮮關注荀子對道統(tǒng)的論說。如果詳細考察荀子論說道統(tǒng)的文字,能夠發(fā)現(xiàn)荀子之道統(tǒng)意識表現(xiàn)比孔子與孟子更為強烈。并且,與孔子、孟子相比,一向側重外王之學的荀子則在展現(xiàn)道統(tǒng)意識之時體現(xiàn)出濃厚的內圣思想,呈現(xiàn)出比孔子與孟子更為明顯的打通內圣與外王之特色。荀子曰:

堯讓賢,以為民,泛利兼愛德施均。辨治上下,貴賤有等明君臣。堯授能,舜遇時,尚賢推德天下治。雖有圣賢,適不遇世,孰知之?堯不德,舜不辭,妻以二女任以事。大人哉舜,南面而立萬物備。舜授禹,以天下,尚德推賢不失序。外不避仇,內不阿親,賢者予。禹勞心力,堯有德,干戈不用三苗服。舉舜甽畝,任之天下,身休息。得后稷,五谷殖;夔為樂正鳥獸服;契為司徒,民知孝弟尊有德。禹有功,抑下鴻,辟除民害逐共工。北決九河,通十二渚,疏三江。禹傅土,平天下,躬親為民行勞苦。得益、皋陶、橫革、直成、為輔。契玄王,生昭明,居于砥石遷于商,十有四世,乃有天乙是成湯。天乙湯,論舉當,身讓卞隨舉牟光。(《荀子·成相》)

以上文字是荀子論說的道統(tǒng)傳承譜系?？梢钥闯?“二帝”“三王”體系亦是荀子展開論說的基礎。并且,從此段內容來看,荀子乃是通過韻文的形式簡明扼要地闡述了《尚書》之《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等經(jīng)文之內容(4)《荀子》的文本與《尚書》經(jīng)文有不少相互借鑒之處,對此需要進行必要的分梳。偽《古文尚書》大量參考《荀子》之中的“《書》曰”內容。譬如,“諸侯自為得師者王,得友者霸,得疑者存,自為謀而莫己若者王?！?《堯問》)被《仲虺之誥》簡化而襲用;“獨夫紂?！?《議兵》)被《泰誓》改寫而襲用;“先時者殺無赦,不逮時者殺無赦”(《君道》)被《胤征》襲用;“從命而不拂,微諫而不倦,為上則明,為下則遜?！?《臣道》)被《伊訓》襲用;“維予從欲而治?！?《大略》)被《大禹謨》襲用。此外,《大禹謨》之“人心惟危,道心惟微”亦從《荀子·解蔽》所引之《道經(jīng)》而來。因此,《荀子》可謂偽《古文尚書》部分篇章經(jīng)文之來源。然而,此處的引文則不同。除去描寫成湯的文字之外,《成相》的主要內容皆為《堯典》《皋陶謨》《禹貢》之改寫。此三篇屬于《今文尚書》,乃是源自孔子整理的百篇《尚書》。故而此處之引文可以被視為源自《尚書》經(jīng)文。。

荀子關于道統(tǒng)的論說對孔子與孟子的理論皆有所揚棄。荀子之道統(tǒng)意識基本繼承孔子關于道統(tǒng)乃政權合法性來源的論述?？v觀《成相》此段的內容,其所言之事皆為堯、舜、禹、成湯如何意圖治理天下,又如何意圖將天子之位禪讓于賢人。換言之,《成相》此段的內容乃是闡述政權的合法性來源于統(tǒng)治者的道德,僅有道德卓越之人方能獲得前代圣王的認可而獲得天下。這種更加凸顯內圣層面的論述,對孔子側重外王之道統(tǒng)意識進行了補充。譬如“尚賢推德天下治”“尚德推賢不失序”“民知孝弟尊有德”皆是此意。并且,荀子之道統(tǒng)意識亦吸收了孟子的觀點,認為圣王傳承與施行道統(tǒng),亦需要賢人輔助。譬如舜舉于畎畝之中而任天子之位,其需要后稷、夔、契等賢人輔佐方能施行大道,使得天下大治;禹平水土,以功業(yè)受禪得天子之位,其亦離不開益、皋陶、橫革、直成,這些賢人皆是禹得道、傳道以及施道的重要助力。此外,荀子對道統(tǒng)的內容亦有所論,其曰:“堯問于舜曰:‘我欲致天下,為之奈何?’對曰:‘執(zhí)一無失,行微無怠,忠信無倦,而天下自來。執(zhí)一如天地,行微如日月,忠誠盛于內,賁于外,形于四海,天下其在一隅邪!夫有何足致也?’”(《荀子·堯問》)荀子認為“執(zhí)一”與“行微”是道統(tǒng)的內容。王先謙曰:“執(zhí)一,專意也。行微,行細微之事也。言精專不怠而天下自歸,不必致也。”[7]547依照王先謙的解讀,荀子的“執(zhí)一”與“行微”在含義上與《尚書·大禹謨》之“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”的意思相近,亦即孔子在《論語·堯曰》之中所言的“允執(zhí)其中”。

綜上所述,我們可以對先秦儒學之道統(tǒng)意識進行總結。首先,“二帝”“三王”乃是先秦儒學道統(tǒng)意識之核心,無論是孔子、孟子還是荀子,其關于道統(tǒng)的論述皆以“二帝”“三王”為線索,而與“二帝”“三王”相同時代的賢人,則被視為道統(tǒng)傳承的輔助。其次,先秦儒學以“允執(zhí)其中”為道統(tǒng)的內容,這在孔子與荀子那里體現(xiàn)得較為明顯。再次,先秦儒學的哲學家們在展開自身道統(tǒng)的意識之時,亦將自身納入道統(tǒng)的傳承譜系之中,孔子與孟子則是其中的代表人物。最后,先秦儒學的道統(tǒng)意識呈現(xiàn)出偏重外王之學的特征。在先秦儒學那里,道統(tǒng)的傳承與政權的傳承是相互交融的,道統(tǒng)傳續(xù)之正意味著其政權亦具有相應的合法性。換言之,道統(tǒng)乃是政權合法性的來源。此外,先秦儒學之道統(tǒng)意識固然注重外王之法,但這種外王之法絕非拋棄內圣而獨立存在著,其需要通過與內圣貫通方能實現(xiàn)。譬如孔子在論述道統(tǒng)之時,即有諸如“萬方有罪,罪在朕躬”與“百姓之過,在予一人”這樣體現(xiàn)圣王反求諸己的仁恕之道;荀子之道統(tǒng)意識,亦反復提及“尚德”與“推賢”。故而先秦儒學之道統(tǒng)意識絕非獨尊外王之法,而是貫通內圣與外王、結合道統(tǒng)與政統(tǒng)的綜合性理論。

二、道統(tǒng)的轉型及其與政統(tǒng)的割裂:漢唐儒學的道統(tǒng)意識

漢唐儒學之道統(tǒng)意識較為復雜,由于治學方式的差異,漢唐儒學分為兩個階段。第一階段為西漢至唐初,這段時間的儒學以經(jīng)學為主,其道統(tǒng)意識亦蘊含在對儒家經(jīng)典的詮釋之中。然而,自韓愈與朱熹以來的道統(tǒng)學說則往往將這段時間的儒學排斥在道統(tǒng)體系之外,即所謂的道統(tǒng)斷絕時期。后世學者亦研習韓愈與朱熹的觀點,認為這段時期的儒學思想偏離正道,此舉恐有未安之處。第二階段為中唐時期,以韓愈為代表的儒者發(fā)動儒學之復興運動為其標志。儒學開始跳出經(jīng)學的范式,并且重新探求道德性命的議題,用以抗衡佛老的哲學思想。自此開始,道統(tǒng)意識亦呈現(xiàn)轉型之勢。因此,探討漢唐儒學與道統(tǒng)意識問題,必須從這兩個階段入手,分別闡明各自階段道統(tǒng)的意識及其轉變,方能展現(xiàn)道統(tǒng)意識在漢唐儒學發(fā)展的全貌。

第一階段的代表是公羊學。公羊學宣揚“大一統(tǒng)”學說,其基本內涵乃是彰顯王者受命改制的作用?！耙驗槲ㄓ懈闹?才能體現(xiàn)王者受命的合法性及其更化之責?！盵8]52故而董仲舒曰:“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制禮樂、一統(tǒng)于天下,所以明易姓非繼人、通以己受之于天也。”(《春秋繁露·三代改制質文》)公羊學所言及的王者受命改制,與《論語·堯曰》描述的“謹權量,審法度,修廢官”以及“興滅國,繼絕世,舉逸民”的說法有共通之處。換言之,公羊學與孔子在《論語·堯曰》之中的觀點相似,皆陳述了王者相授受之道與政權合法性來源的關系。那么王者受命改制與王者相授受之道,又有何關系?董仲舒曰:

今所謂新王必改制者,非改其道,非變其理,受命于天,易姓更王,非繼前王而王也。若一因前制度,修故業(yè),而無有所改,是與繼前王而王者無以別?！时蒯憔犹帯⒏Q號、改正朔、易服色者,無他焉,不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故,亦何改哉?故王者有改制之名,無易道之實。孔子曰:“無為而治者,其舜乎!”言其主堯之道而已。此非不易之效歟?(《春秋繁露·楚莊王》)

以上文字充分體現(xiàn)了公羊學之道統(tǒng)意識。從這段文字可以看出,以董仲舒思想為代表的漢代公羊學已經(jīng)將道統(tǒng)與政統(tǒng)區(qū)分開來,其不僅闡明了道統(tǒng)與政統(tǒng)的內容,亦厘清了道統(tǒng)與政統(tǒng)兩者的關系。

董仲舒開宗明義,闡述了王者受命改制而不易道的觀點。在董仲舒看來,新任王者受命改制的原因在于更化,即與先代的政治相區(qū)別,亦表明自身政權的合法性是受命于天而非受命于人。對此,何休亦曰:“王者受命,必徙居處、改正朔、易服色、殊徽號、變犧牲、異器械,明受之于天、不受之于人?！盵9]10由此可見,這種觀點已然成為公羊學的共識。而在公羊學家看來,“制”與“道”的區(qū)分亦是相當明確的。所謂“制”者,乃是指王者的居所與稱號,奉何月為正朔,使用何種服色與旗幟,以及使用何種犧牲祭祀等,這些與禮儀典章相關的形式性因素主要起到象征王者權威的作用。而所謂“道”者,則是指在人倫日用之中應當操持與遵循的價值觀念、道德規(guī)范以及行為準則等,這些皆是涉及人之根本的要素。并且,在公羊學家看來,“道”不僅萬世不易,其亦是由歷代圣王薪火相傳而來。董仲舒在應對漢武帝的第三道《舉賢良對策》之中,即對“道”的傳承體系進行闡釋。董仲舒曰:“臣聞夫樂而不亂、復而不厭者,謂之道。道者萬世亡弊,弊者道之失也?！乐笤鲇谔?天不變,道亦不變。是以禹繼舜、舜繼堯,三圣相授受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所損益也。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?董仲舒此處亦強調“道”乃是萬世不易、無所缺弊的,這是由于其本原乃是完滿與至善之天。堯、舜、禹之受命于天而為天子,其所傳授與守護的即為此“道”。質言之,公羊學認為道統(tǒng)的內容恒常不變,所變者乃是政統(tǒng)。政權合法性的外在表現(xiàn)是改制與更化,而其實質來源則是天“道”。此外,公羊學所言之“道”乃由堯、舜、禹“三圣”相授受,其亦在“二帝”“三王”的體系之中。綜合看來,公羊學之道統(tǒng)意識可謂明矣。

公羊學在漢代之后逐漸式微,公羊學關于道統(tǒng)的論說亦隨其式微而被湮沒。然而,唐代的經(jīng)學則將道統(tǒng)意識傳承下來。其中,《尚書》學對道統(tǒng)意識之發(fā)揮最能夠體現(xiàn)這一時期的特色?！渡袝放c道統(tǒng)的聯(lián)系極為密切。就道統(tǒng)的譜系而言,《尚書》分為《虞書》《夏書》《商書》《周書》四科,其與“二帝”“三王”的體系高度吻合。并且自先秦開始,利用《尚書》經(jīng)文闡述道統(tǒng)的論說亦是儒學的常態(tài),譬如《論語·堯曰》以及《荀子·成相》的文字即是典型的案例。由于這種先天的契合性,唐代的經(jīng)學家在詮釋《尚書》的過程之中亦呈現(xiàn)出道統(tǒng)意識?？追f達乃是其中的代表,其曰:

古之王者事?lián)K萬機,發(fā)號出令,義非一揆:或設教以馭下,或展禮以事上,或宣威以肅震曜,或敷和而散風雨,得之則百度惟貞,失之則千里斯謬。樞機之發(fā),榮辱之主,絲綸之動,不可不慎。所以辭不茍出,君舉必書,欲其昭法誡,慎言行也?！瓌?、華揖讓而典、謨起,湯、武革命而誓、誥興。先君宣父,生于周末,有至德而無至位,修圣道以顯圣人,芟煩亂而翦浮辭,舉宏綱而撮機要,上斷唐、虞,下終秦、魯,時經(jīng)五代,書揔百篇。[10]4

以上文字乃是孔穎達《尚書正義》的序言,基本陳述了《尚書》的由來、作用以及孔子整理與編撰《尚書》的目的。其中能夠窺見孔穎達將孔子視為圣王之道的傳承者,并且亦能夠發(fā)現(xiàn)孔穎達對道統(tǒng)譜系的勾勒。

一方面,孔穎達陳述了《尚書》的由來及其作用,在其陳述之中蘊含著孔穎達對道統(tǒng)內容之理解?！渡袝返慕?jīng)文自誕生之初即為教導君王在政治生活之中當謹言慎行、合乎法度。偽孔安國《尚書序》亦有《尚書》乃是“所以恢弘至道,示人主以軌范也”[10]12-13的論斷。可以看出,《尚書》所載之道既包括君王自身道德修養(yǎng)的內容,同時亦以歸正君王的政治活動為目的。故而從孔穎達對《尚書》的由來及其作用的描述可以窺見,其對《尚書》所載之道的認識已然偏向內圣。另一方面,從“勛、華揖讓而典謨起,湯、武革命而誓、誥興”的表述來看,其亦基本圍繞“二帝”“三王”,勾勒出道統(tǒng)的傳承譜系?！皠住蹦耸侵笀?“華”乃是指舜,《尚書》之典、謨、誓、誥之文體,分別代表從堯舜至湯武的載道方式。而到了孔子那里,《尚書》所載之道為其所總結深化,最終得以完善。作為圣人的孔子,此時亦成為道統(tǒng)的傳承者而被納入道統(tǒng)的譜系之中。誠然,孔穎達之道統(tǒng)意識與先秦儒學以及公羊學相比較為微弱,其言說內容亦略顯粗糙。然而,其能夠自覺地體現(xiàn)道統(tǒng)意識,這在佛老甚囂塵上、儒學逐漸式微的時代則顯得彌足珍貴。

第二階段的代表人物則是韓愈。中唐時期,儒家思想地位進一步受到佛老之學的挑戰(zhàn),由韓愈所倡導的古文運動,其主要目的就是抗衡佛老而復興儒學。對此,陳暢認為韓愈關于道統(tǒng)的論述乃是“針對佛老思想壓力而提出的競爭理論。韓愈發(fā)展出一種以‘破’為主的對抗性思想”[11]6。因此,韓愈力圖以儒家的仁義為本位思想,駁斥佛老之學的道德理念。韓愈曰:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位?！盵12]253所謂道與德為虛位乃是指道德的概念僅是框架,其中的內容方為思想的關鍵。而在韓愈看來,儒家的道德即是仁義。韓愈亦是以此為理論基礎,延伸道統(tǒng)學說。其曰:

夫所謂先王之教者何也?博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無待于外之謂德。其文《詩》《書》《易》《春秋》;其法禮、樂、刑、政;其民士、農、工、賈;其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦;其服麻絲;其居宮室;其食粟米、果蔬、魚肉。其為道易明,而其為教易行也。是故以之為己,則順而祥;以之為人,則愛而公;以之為心,則和而平;以之為天下國家,無處而不當?！瓐蛞允莻髦?舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死,不得其傳焉。[12]261-262

以上文字首先將道統(tǒng)的內容概括為先王之教,亦即韓愈所言的仁與義。換言之,韓愈以仁義作為儒家道德概念的本質,使得儒家得以與佛老之道德區(qū)分開來,而以仁義為本質的道德,乃是儒家道統(tǒng)的內容。

在確定道統(tǒng)的內容之后,韓愈又闡述了道統(tǒng)的內容具象化后的事物,即儒家經(jīng)典、禮樂制度、百姓身份、倫理關系,以及衣食住行等各方面。誠然,韓愈這段話所提及的道統(tǒng)具象化后的事物,亦是針對佛教與道教的人倫日用而言。即通過對道統(tǒng)具象化的描述,闡明儒家倡導的基本生活方式,從而樹立儒家文化的主體性。簡而言之,韓愈將道統(tǒng)視為儒家思想的本質,以及儒家文化能夠具有主體性與本位性的來源。故而在韓愈這里,道統(tǒng)的地位得到空前的提高。道統(tǒng)并非僅僅體現(xiàn)于百姓的日用倫常之間,政治生活領域亦是如此。佛老提倡君王之治心,然而卻造成“外天下國家,滅其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事”[12]259的局面,韓愈對其持批判態(tài)度,認為這顯然有悖于施行君王良善政治的初衷。因此,韓愈認為應當將道統(tǒng)的內容貫徹于政治生活的領域之中。而所謂的“以之為己”“以之為人”“以之為心”以及“以之為天下國家”,實際上即是儒家的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這亦表明韓愈之道統(tǒng)意識乃是以治心為本,以祈求內圣為起點,進而將先王之道推及家、國與天下等外王層面。此外,韓愈之道統(tǒng)意識在描繪道統(tǒng)的傳承譜系之時,同樣以“二帝”“三王”為核心,并且已然延伸至孔子與孟子。至于荀子與漢代儒家的思想則被忽略,此實為韓愈道統(tǒng)意識之一大缺憾。

綜上所述,我們可以對漢唐儒學之道統(tǒng)意識進行總結。首先,儒學的道統(tǒng)意識在漢唐儒者這里呈現(xiàn)出割裂與轉型之勢。所謂的割裂乃是指儒學的道統(tǒng)意識與政統(tǒng)意識開始分離,這在漢代公羊學那里已然初現(xiàn)端倪。而所謂的轉型則是儒學道統(tǒng)意識開始從側重政權合法性等外王因素,轉變?yōu)閺娬{治心的內圣之學,其中的標志即為韓愈對道統(tǒng)的論述。并且,道統(tǒng)意識之割裂與轉型亦是相輔相成、互為表里的關系。換言之,將道統(tǒng)與政統(tǒng)割裂開來,原本包含在道統(tǒng)之中的外王之學被規(guī)劃至政統(tǒng)之中,而道統(tǒng)之中的內圣之學則成為道統(tǒng)的內容,故而道統(tǒng)亦由此轉型。其次,道統(tǒng)意識之所以在漢唐時期發(fā)生割裂與轉型,亦有外部因素的影響。譬如漢代儒學被統(tǒng)治者所利用,用以論證自身政權的合法性,這必然使得受命與改制等要素得以突顯,修身正心等要素則被忽略。而到了唐代,由于佛老之學的沖擊,使得原本注重政治哲學的漢唐儒學在人自身的安頓問題上無法與佛老相抗衡。因此,以韓愈為代表的儒者便選擇跳出當時儒學范式的掣肘,從道德性命之學的層面加強儒家道統(tǒng)的意識,并力圖以此消解佛老之學流俗于世的弊病。此外,韓愈之道統(tǒng)意識開啟亦純粹的心性為道統(tǒng)的內容之先河,此亦為程朱理學之道統(tǒng)意識提供了思路?？偠灾?漢唐儒學之道統(tǒng)意識,雖然結構復雜,研究范式的前后變化亦較大,但卻成為承接先秦、肇啟宋學的樞紐。

三、道統(tǒng)的確立及其與政統(tǒng)的復歸:朱熹的道統(tǒng)學說與蔡沈對道統(tǒng)學說的拓展

宋代儒學在其早期的治學方法上,皆以韓愈為代表的唐代儒者為濫觴。誠如錢穆所言,其評價宋學之源頭曰:“治宋學必始于唐,而以昌黎韓氏為之率”[13]1。研究儒學道統(tǒng)意識及其嬗變的過程更是如此。宋代的學者至朱熹之前,其道統(tǒng)意識基本沿襲韓愈的學說。趙瑞軍認為,“宋初學者在闡述道統(tǒng)論時,融貫了唐宋古文革新運動中‘文’與‘道’的關聯(lián)性闡述,有以孟子心性說對抗佛教心性說之意,推動了宋初儒學的轉型發(fā)展”[14]138。而自理學的興起與發(fā)展之后,以程頤為代表的理學家亦圍繞韓愈的道統(tǒng)傳承譜系,陳述自己的道統(tǒng)意識。譬如程頤曰:“‘軻之死,不得其傳。’似此語非是蹈襲前人,又非鑿空撰得出,必有所見,若無所見,不知言所傳者何是?！盵15]232此即表明程頤贊同韓愈關于道統(tǒng)譜系的論述。然而,程頤亦曰:“先生生于千四百年之后,得不傳之學于遺經(jīng),以興起斯文為己任,辨異端,辟邪說,使圣人之道煥然復明于世,蓋自孟子之后,一人而已。”(《宋史·道學傳》)程頤將程顥列為孟子之后的道統(tǒng)傳承者,其不僅拓展韓愈之道統(tǒng)的譜系,亦將從自家精神體系而出的理學列為儒學之正統(tǒng)學說。

南宋時期,以心性論為基礎的儒學道統(tǒng)意識不斷受到理學人性論與工夫論的影響,最終在朱熹那里得到大成(5)自宋初至朱熹之前,諸如柳開、穆修、趙湘等古文復興運動之學者皆參考韓愈的學說論述道統(tǒng)的問題。歐陽修、王安石、司馬光等儒者則對韓愈之道統(tǒng)意識進行過較為辯證的評價。介于篇幅所限,并且此段亦非論述的重點,故而本文不再贅述。相關內容可參見趙瑞軍:《宋初的道統(tǒng)論研究——兼論宋初之尊孟》,《現(xiàn)代哲學》2018年第3期,第136-138頁;路鵬飛:《孟子后道統(tǒng)“不絕其傳”還是“不得其傳”——兼論理學道統(tǒng)“不得其傳”說的確立》,《河北大學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期,第51-52頁。。事實上,朱熹是在儒家圣王傳道意義上使用道統(tǒng)之詞的第一人。儒學道統(tǒng)意識亦是以此為標志得以確立,正式成為具有理學特色之儒家道統(tǒng)的學說。朱熹關于儒家道統(tǒng)的論述首發(fā)于其《中庸章句序》之中。朱熹曰:

蓋自上古圣神繼天立極,而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng),則“允執(zhí)厥中”者,堯之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”者,舜之所以授禹也?！驁?、舜、禹,天下之大圣也。以天下相傳,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之際,丁寧告戒,不過如此。則天下之理,豈有以加于此哉?自是以來,圣圣相承:若成湯、文、武之為君,皋陶、伊、傅、周、召之為臣,既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳,若吾夫子,則雖不得其位,而所以繼往圣、開來學,其功反有賢于堯舜者。[16]14-15

以上文字乃是朱熹對理學道統(tǒng)的蓋棺論定,其主要的貢獻在于確定道統(tǒng)的譜系以及道統(tǒng)的內容。一方面,朱熹所構建的理學道統(tǒng)傳承譜系,基本架構亦是“二帝”“三王”,這是其對前人的繼承之處。另一方面,朱熹亦將道統(tǒng)的內容確定為中庸之道,此則為理學道統(tǒng)學說的創(chuàng)見。

關于理學道統(tǒng)的傳承譜系,朱熹的論述與先秦儒學、漢唐儒學皆無差異。從朱熹對道統(tǒng)譜系的描述即可看出,其將道統(tǒng)的傳承者以君王與輔臣的身份進行區(qū)分。堯、舜、禹、湯、文、武乃是直接傳承道統(tǒng)的圣王,至于皋陶、伊尹、傅說、周公、召公則是輔助道統(tǒng)傳承的賢臣。朱熹的這種劃分模式顯然繼承自孟子,其與荀子的觀點亦有諸多相似之處。并且,朱熹亦高度評價孔子作為道統(tǒng)傳承者的作用,認為孔子有德無位卻能繼往開來,此功德當在堯舜這類圣王之上。相比之下,孔子在韓愈那里亦僅為普通的傳道者,身份與地位雖然崇高,但亦無法企及“二帝”“三王”的程度。

關于理學道統(tǒng)的具體內容,朱熹在論述時未取先儒的受命改制、仁義道德等觀點,而是直接溯源自《論語·堯曰》的“允執(zhí)其中”,亦即中庸之道。就來源而言,朱熹認為中庸之道乃是“繼天立極”而來,這與董仲舒的“道之大原于天”相似,然其內容又有所區(qū)別。董仲舒的“道”乃是萬世不易的價值觀念、道德規(guī)范以及行為準則。朱熹的中庸之道則指“人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路”[16]17,其亦有規(guī)范與準則之義。然而,朱熹的中庸之道并非一成不變,其具有多種表現(xiàn)形式。質言之,董仲舒所謂的“道”自堯舜得之于天即恒常不滅,而朱熹的中庸之道則在傳承過程之中不斷地增添新的內容,即以一種更為詳盡的呈現(xiàn)方式體現(xiàn)中庸之道。譬如堯授之于舜本為“允執(zhí)厥中”;舜授之于禹增益為“十六字心傳”。這使得道統(tǒng)的內容不斷豐富,更加具有活力。

此外,朱熹的道統(tǒng)學說亦包含了政統(tǒng)又復歸至道統(tǒng)之中的含義,這亦是容易被后世學者所忽略的要義。朱熹反復強調,圣王之間的道統(tǒng)傳承非惟治心之法,而是“以天下相傳,天下之大事也”。在朱熹看來,儒家的道統(tǒng)學說從來都是溝通內圣與外王的綜合性理論。在孔子與孟子那里,道統(tǒng)的傳承即是與政治的合法性及其來源息息相關的。而自漢唐儒學開始,道統(tǒng)與政統(tǒng)漸漸開始割裂。到了韓愈那里,道統(tǒng)的內容已然完全成為道德性命之學的代名詞,這種觀點一直持續(xù)至程朱理學的早期階段。譬如程頤即曰:“道外無物,物外無道。在父子則親,在君臣則敬。有適有莫,于道已為有閑,又況乎毀發(fā)而棄人倫乎?”[15]1169由此可見,即便是對道統(tǒng)與道的理解,亦未能完全脫離韓愈的影響,即通過心性論來闡發(fā)自身之道統(tǒng)意識。因此,朱熹力圖將代表儒家外王學說的政統(tǒng)復歸至道統(tǒng)之中,以展現(xiàn)儒家道統(tǒng)的本然面貌。

遺憾的是,恢復道統(tǒng)本然面貌的工作朱熹并未完成。從《中庸章句序》的論述可以看到,作為道統(tǒng)內容的中庸之道見諸經(jīng)文乃是“允執(zhí)厥中”,后又增益為“十六字心傳”。而“十六字心傳”則出自《尚書·大禹謨》,因此,若要理解儒家道統(tǒng)的本然面貌,《尚書》經(jīng)文之詮釋乃是關鍵。朱熹本人并無《尚書》學專著,而是授意其弟子蔡沈撰寫《書集傳》?？疾觳躺颉稌瘋鳌返牡澜y(tǒng)學說能夠發(fā)現(xiàn),政統(tǒng)復歸于道統(tǒng)的問題在蔡沈《書集傳》這里得到了解決。蔡沈曰:

二帝、三王之治本于道,二帝、三王之道本于心,得其心則道與治固可得而言矣。何者?精一執(zhí)中,堯、舜、禹相授之心法也;建中建極,商湯、周武相傳之心法也;曰德、曰仁、曰敬、曰誠,言雖殊而理則一,無非所以明此心之妙也。至于言天則嚴其心之所自出,言民則謹其心之所由施。禮樂教化,心之發(fā)也。典章文物,心之著也。家齊國治而天下平,心之推也。心之德,其盛矣乎!二帝、三王,存此心者也;夏桀、商受,亡此心者也;太甲、成王,困而存此心者也。存則治,亡則亂,治亂之分,顧其心之存不存如何耳。后世人主有志于二帝、三王之治,不可不求其心;有志于二帝、三王之道,不可不求其心。求心之要,舍是書何以哉?[17]13

以上文字乃是蔡沈《書集傳》的自序。從這段自序來看,蔡沈的道統(tǒng)學說基本繼承了朱熹的思路。一方面,關于道統(tǒng)的譜系,蔡沈亦以“二帝”“三王”為脈絡;另一方面,關于道統(tǒng)的傳承內容,蔡沈所謂的“精一執(zhí)中”“建中建極”以及“德”“仁”“敬”“誠”等,皆為中庸之道的變體。然而,蔡沈對朱熹道統(tǒng)學說的拓展更在于闡明君王求心的道理。

蔡沈認為《尚書》乃是君王求心之作,道統(tǒng)的根本亦在于“此心之妙”。故而所謂的“精一執(zhí)中”“建中建極”,甚至是朱熹所言的中庸之道,其皆本于君王之心。需要注意的是,蔡沈所言的“此心之妙”并非陸九淵的那種心學,而是指人的本身即存有,且本之于天理的道心。蔡沈認為儒家圣王歷代相傳的道統(tǒng),其本質乃是君王自身道心的復現(xiàn)。至于君王在政治實踐之中施行的禮樂教化、設置的典章文物,皆由道心所發(fā)著而成。然而,蔡沈又認為君王復見道心并非目的,而是通往良善政治的手段。換言之,在蔡沈看來,歷代圣王相傳的道統(tǒng),乃是告誡繼承者應當以求其道心為手段,進而在政治實踐的層面達成善政[18]28。而政權的合法性亦在于君王能否秉持道心之正,祛除人心之偏。并且,《尚書》之經(jīng)文所承載的正是“此心之妙”,亦即儒家的道統(tǒng)。如若后世君王意圖實現(xiàn)良善的政治,則必須發(fā)掘出《尚書》之中的道統(tǒng)意蘊,進而求得“此心之妙”?？偠灾?蔡沈通過以《尚書》為中介的方式將君王之治、君王之道以及君王之心貫通合一。作為道統(tǒng)內容的“此心之妙”屬于內圣之要,作為政統(tǒng)內容的良善政治則屬于外王之機,兩者互為其根,使得政統(tǒng)與道統(tǒng)重新融合成有機的整體,這即是道統(tǒng)的本然面貌。

綜上所述,我們可以對程朱理學之道統(tǒng)意識進行總結。首先,儒家的道統(tǒng)自宋代開始正式完成從意識到學說的蛻變,其標志則是朱熹《中庸章句序》對道統(tǒng)傳承譜系的論述以及對道統(tǒng)內容的界定。其次,在程朱理學早期,道統(tǒng)的意識依舊局限于心性論,這種偏頗的理解使得道統(tǒng)的本然面貌隱而不發(fā),道統(tǒng)亦容易被后世視為單純的心法傳承。然而,亦是從朱熹開始,道統(tǒng)與政統(tǒng)的關聯(lián)被重新重視起來。最終在蔡沈《書集傳》的道統(tǒng)學說之中,政統(tǒng)又復歸于道統(tǒng)之中。這種道統(tǒng)學說與孔子之道統(tǒng)意識相符合,亦是儒家道統(tǒng)的本來面貌。最后,朱熹與蔡沈的道統(tǒng)學說之核心在于中庸之道,而中庸之道見諸《尚書》之經(jīng)文則又存在多種變體,在歷代圣王的傳承之中亦呈現(xiàn)出與時俱進的特點[19]48-56。這些變體與歷代圣王的形象以及社會歷史相結合,共同彰顯出儒家哲學在時代變遷之中的生命力與創(chuàng)造力。

四、結論

通過對儒學道統(tǒng)意識及其嬗變過程進行梳理,不難發(fā)現(xiàn)儒家的道統(tǒng)與政統(tǒng)是相伴相生、互為支撐的關系。以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家講求溝通內圣與外王,即在展現(xiàn)自身道統(tǒng)意識之時更側重外王的層面,但本質上亦是在道統(tǒng)之內融合政統(tǒng)的要素。由于歷史與社會的原因,道統(tǒng)意識在漢唐儒學那里發(fā)生割裂與轉型,公羊學與韓愈分別使得道統(tǒng)的內容呈現(xiàn)外王與內圣的特點,其固然有現(xiàn)實的意義,但卻背離了道統(tǒng)的本然面貌。直到宋代理學興起,道統(tǒng)意識才正式蛻變成為學說,其標志則為朱熹《中庸章句序》之中對道統(tǒng)譜系的重建以及對道統(tǒng)內容的確定。以朱熹與蔡沈為代表的理學家,雖然亦以理學重視心性的方式構建道統(tǒng)體系,然而亦強調君王的尋求“此心之秒”乃是手段,而實現(xiàn)良好的政治、保障政權的合法性才是最終目的。自此以后,政統(tǒng)復歸于道統(tǒng)之中,理學道統(tǒng)學說亦使得儒家道統(tǒng)重現(xiàn)其本然的面貌。