馬明奎

(湖州師范學院 人文學院,浙江 湖州 313000)

生態(tài)學關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系,各式各樣的生態(tài)思想也多從人與環(huán)境的互動中產(chǎn)生?！碍h(huán)境”一詞是一個歷史概念,直至工業(yè)革命時期才第一次作為名詞使用。“當然,作為動詞的‘環(huán)繞’(environ)在中世紀就出現(xiàn)了”。我國生態(tài)學家龍迪勇說,作為對人的環(huán)繞之意的“環(huán)境”(envionment)出自維多利亞時代的機器批判論者托馬斯·卡萊爾(Thomas Carle),其《時代的記號》(1829)中該詞的潛在意義與今天大體一致:“‘機械時代’造成了人們的物化邏輯,使得‘我們的歡樂完全建立在外在境況之上’?！盵1]19美國學者勞倫斯·布伊爾更認為“伴隨這個新詞出現(xiàn)的還有很多標志物,它們標志著對地點的穩(wěn)定性及屬于一個地點的設(shè)想遭到轉(zhuǎn)變的過程產(chǎn)生的侵蝕性效果。被環(huán)抱或身在某個地方的意識,開始屈從于存在者與其居住地之間一種更加自覺的辯證關(guān)系。環(huán)境有了一定程度的悖論性呈現(xiàn):它成了一個更加物化和疏離的環(huán)繞物,即使當其穩(wěn)定性降低時它也還發(fā)揮著養(yǎng)育或者約束的功能。”[2]69上述表明,西方與中國在生態(tài)社會生長的歷史進程中有著基本一致的文化軌跡。這里有三個關(guān)鍵詞:環(huán)繞(environ)、環(huán)境(envionment)、標志物(Marker)。

上述都是從社會學或生態(tài)學角度進行觀察。如從審美心理學的視域進行觀察,生態(tài)相關(guān)的萬物都是實體性的,是作為人的對象客觀存在著的;宇宙萬象都不過是一些心理指涉物,它們不僅是人的心理投射對象,而且是人的文化心理衍射的意向物。換言之,他們觀察中的人與對象世界是一種二元對立關(guān)系,而在我們的理解中,人與世界是本體同一性及意象象征性的關(guān)系。這不僅是方法論的不同,還會涉及相關(guān)生態(tài)建設(shè)的一系列范疇和概念,乃至行為和指令。

一、蠶桑意象作為純自然性

如果追溯起來,湖州錢山漾出土的絲片表明,絲綢至少有4 700多年的歷史,蠶桑是人類最早的經(jīng)濟生產(chǎn)方式之一?！对娊?jīng)·七月》:“七月流火,八月萑葦。蠶月條桑,取彼斧斨,以伐遠揚,猗彼女桑。七月鳴鵙,八月載績,載玄載黃,我朱孔陽,為公子裳。”女子采桑養(yǎng)蠶為貴族制作衣裳?！渡袝?“桑土既蠶,是降丘宅土?！笨讉?“大水去,民下丘居平土,就桑蠶?！贝笏巳?人民從高處下來,尋找可以種桑的平地住下,以利于蠶桑?？梢娮韵惹氐浼?蠶桑就與人民生活居處聯(lián)系得非常緊密了。當然,這并不意味著人的生態(tài)意識已經(jīng)覺醒。按照泰勒的觀點,人與其他生物一起構(gòu)成生命共同體,人只是其平等的成員之一;和其他生物一樣,人類的生存和福利必須依賴于生物學上的物質(zhì)滿足,生態(tài)意識、善及本體觀念等等并不能由人類自己掌握,而必須依賴于共同體,并且接受自然選擇和遺傳法則的支配[3]36。從心理學看,蠶桑如同土地和水源,是人能意識到的生存必備的資源,是宇宙萬物的表象之一。從生態(tài)學看,蠶桑只是一種純自然性,進入人類生存實踐才是一種可利用、可培植的生物,與之相關(guān)的神性或神秘基本統(tǒng)攝于自然變化的巫術(shù)范疇。與之相比,馬克思主義的觀點更深刻一些:勞動既是人類產(chǎn)生的根源,也是人類高于動物之所在。也就是說,作為環(huán)繞人類生存而在的蠶桑最重要的意義乃是構(gòu)成勞動和實踐的對象性條件,從而使人類從生物界凸顯出來,成為高級動物。其他生物亦有利他行為或心理,但只有人可以控制這一切,使自己的行動成為善或道德。“即使沒有人在場,大自然中的價值也仍然存在;但沒有人就不會有倫理學。”[4]987如果我們參考一下羅爾斯頓的《環(huán)境倫理學》就更能體認生命的道德內(nèi)稟性,亦即所有生物和生命的價值論依據(jù)都在于道德自有。在羅爾斯頓這里,自然性與道德性是同一的。因此,無論是從科學意義上對生物生命自然的道德性的認證,還是以人的道德價值觀念的心理投射而成的倫理建構(gòu),蠶桑意識乃至意象都是人的生存世界的環(huán)繞物(Surround),在上萬年的培植歷史中已納入人化進程,“成了一個更加物化和疏離的環(huán)繞物,即使當其穩(wěn)定性降低時它也還發(fā)揮著養(yǎng)育或者約束的功能”。這一進程在今天的異化形態(tài)就是生物工程及轉(zhuǎn)基因。但是,此種人化進程并不是技術(shù)化或功利化的代名詞。這里有一個限度或邊際:純自然性的持存。湖州地域的生態(tài)建設(shè)一直以來強調(diào),“必須是在保留?；~塘農(nóng)作生態(tài)的前提下,提高產(chǎn)出規(guī)模和經(jīng)濟效益,以適應社會生產(chǎn)力的發(fā)展和勞動力成本的上升”[5]335,否則就陷入衰退甚至消亡的危險境地。這是政策和制度層面的言說,但是它指陳了一個重要事實:純自然性的消失就意味著蠶桑生產(chǎn)生活本體的消失,?；~塘只是純自然性的一個載體。換個說法,如果?；~塘消失了,湖州人民還是要活下去的,但是一種蘊蓄了數(shù)千年人民及地域生存的純自然性就消亡了。就像今天的孩子已經(jīng)看不到麥浪滾滾,也理解不了炊煙裊裊一樣,作為一個古老生產(chǎn)方式的?；~塘,可能以嫁接或附著現(xiàn)代技術(shù)成為更為豐足、更為先進的生產(chǎn)資料及生活資源,但是它與蠶桑作為人的生存世界的環(huán)繞物已經(jīng)斷裂;環(huán)繞的意義不僅在于填飽肚子或填充土地,更在于填充心理和滿足記憶,這是一種人之為人的根源性的價值依據(jù)。城鎮(zhèn)化以及現(xiàn)代農(nóng)業(yè)景觀中的文旅產(chǎn)品同樣會設(shè)置景點、制造園區(qū)乃至專門培植蠶?；?但其根本旨趣是賺錢,乃是一種根源性的價值貶損,即將蠶桑意象的終極價值工具化。泰勒說:

當人類或其他有意識的存在物在生活中直接體驗到某件事情本身就是令人愉快的時候,他們就賦予該事情正面價值,當他們因為該事情令人愉快而重視這種體驗(認為它是善的)的時候,那么他們賦予該事情的價值就是內(nèi)在的。這種體驗被認為是內(nèi)在的善的。有意識存在物將其作為目的本身力求實現(xiàn)的那些目標,以及他們認為具有內(nèi)在價值意義而尋求的利益,也都同樣應該被賦予內(nèi)在價值。體驗、目的和利益不僅可以從內(nèi)在,而且可以作為促進目的的手段來加以評價。那樣的話,它們對于相關(guān)的存在物就既有內(nèi)在價值又有工具價值。[6]45

泰勒的這番論述是有點無奈的,亦即他意識到道德內(nèi)稟性在人類的生存實踐中難以持存,人類的功利追求無可遏止。也就是說,純自然性的本質(zhì)是生長,作為一種根源性乃是人類存在的終極依據(jù),所以我們有理由“將其作為目的本身力求實現(xiàn)的那些目標”以及“具有內(nèi)在價值意義而尋求的利益,也都同樣應該被賦予內(nèi)在價值”。這里的內(nèi)在價值包括工具價值并指涉“促進目的的手段”,“他們”包括“人類或其他有意識的存在物”,指涉對象包括“體驗、目的和利益”等。一言以蔽之,人生在世的所有作為都被賦予了生態(tài)倫理的意義,不僅具有本體普適性,而且具有指涉對象及他者的廣延度。

我們在湖州射中村考察時,村書記舉到一個例子:比如城鄉(xiāng)公交村村通。政府或部門設(shè)置了一些站點,按照規(guī)劃,臨靠中心地帶方便所有村民出行。事實是,射中村村民計1 900人分散在18個自然村共38個居民點,隔水汊跨桑田,到達這些站點再加等車的時間,差不多可以徒步進城了。過去的公交車是招手即停的,現(xiàn)在完全格式化了,結(jié)果反而更不方便。他說這里涉及一個原生態(tài)的問題。蠶桑意象亦是如此,其不是一個客觀圖式,更不是格式,而是生產(chǎn)生活衍生出來的存在結(jié)構(gòu)和心理圖式。城鄉(xiāng)公交解決不了方便的問題,更主要的是解構(gòu)了人民的水域生存的心理地形。即使優(yōu)質(zhì)的路面和公交車,即使重新整合居民區(qū)或交通路線,還是缺乏了一樣東西——環(huán)繞物(Surround)。城鎮(zhèn)化的本質(zhì)是現(xiàn)代化、技術(shù)化以及社區(qū)化,宗旨在于改善鄉(xiāng)村人民的落后狀態(tài),著眼于生活方式的改善,但是祛除了數(shù)千年蠶桑生涯的況味和風情,就變成一種繁華下面的荒涼,喧鬧底里的落寞。

二、?；~塘作為處所性

柯林·任福儒把一個文明的成長程序看作是人類逐漸創(chuàng)造的一個比較大而且復雜的環(huán)境。他認為野蠻的獵人所居住的環(huán)境,在許多方面與其他動物的環(huán)境并沒有什么不同,雖然它為語言及文化中一大套人工器物的使用而擴大,而文明人則居住在自己所創(chuàng)造出來的環(huán)境之中。在這個意義上,文明乃是人類自己所造成的環(huán)境。以此,他們將自己與原始的自然環(huán)境隔離開來。這里關(guān)于環(huán)境與文明關(guān)系的言說簡單了點,但是說到了兩個本質(zhì):(1)人的處所(環(huán)境)是創(chuàng)造的,動物的洞穴是天然的;(2)人對于自然資源的利用衍伸到社會及精神領(lǐng)域。換言之,人類文明在發(fā)展,蠶桑意象就必然會生長為蠶桑意向,在處所和工具的意義上發(fā)展為?；~塘。

蠶桑是兩個意象:蠶是核心,桑則是以此核心衍伸出來的環(huán)境和處所,也是工具。在蠶?；A(chǔ)上再追加魚及池塘,不僅實現(xiàn)正向衍射,即桑葉養(yǎng)蠶蠶沙養(yǎng)魚,而且發(fā)生逆向映射,即魚塘沉淀可以肥桑,并以魚塘生成一個蠶—桑—魚共在而互動的大系統(tǒng),即?；~塘。馬克思說:“非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物,是抽象的東西。”[7]107當?；~塘作為生產(chǎn)生活必須的對象出現(xiàn)之后,自然本身就變成“非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物”,純自然的人或人的純自然性發(fā)生改變,變成社會主體性或價值理性。

既然如此,那么人的需求亦隨之提升,即從填飽肚子滿足欲望提升為遵循自然規(guī)律并進入環(huán)境審美。原本“在自然中,與自然同”的人逐漸將目光回斂到環(huán)境及人本身,?；~塘成為人“細細地打量”的對象。人與自然(被抽象化了的)雖然還是生命共同體,但其關(guān)系已變成既統(tǒng)一又對立。人的理性體現(xiàn)為:(1)以犧牲自然的方式獲得利益;(2)懂得尊重自然的本質(zhì)和規(guī)律,使自然成為人的親戚而不是敵人。此種尊重不僅適應于蠶桑,而且適應于宇宙萬物。這里,蠶桑作為單個生物,乃是宇宙萬象之一;作為桑基魚塘的構(gòu)成物,就變成人的對象性。這正是馬克思所謂人的尺度與對象尺度的統(tǒng)一。從桑蠶意象的哲學心理內(nèi)涵看,人實現(xiàn)了與自然的和諧互惠。此種和諧不僅包括蠶和桑,人也介入了,而且義域也擴大了,包括了蠶桑所及的周邊關(guān)系和流動狀況,諸如天時地理、土壤水份、河道流量以及鄰人紛爭,以及雞鴨蟲豸鳥獸蟲魚等等。

自然本體性的人以之變成社會主體性的人,自然環(huán)繞物變成存在家園的構(gòu)成物。家園是人有了構(gòu)成物,亦即環(huán)境意識和生態(tài)觀念之后的事;構(gòu)成物(Building blocks)不是簡單搭積木,還包含價值建構(gòu)(value)。如果說蠶桑結(jié)構(gòu)(意象)是以母親為象征的自然經(jīng)濟范式,桑基魚塘就是一種以父親為主要承擔者的農(nóng)耕經(jīng)濟形式,家庭的概念得以凸顯:“構(gòu)成家庭人類學要素的母親與父親的倫理范式被抽象為哲學人類學的‘母親時間’與‘父親時間’?！盵8]9尤西林指出,母親的家務(wù)勞作是維持自然生命的周而復始的活動,家務(wù)活動的目標切近上手而基本無須中介,從煮食到洗涮,每一個瑣屑的家務(wù)目標旋即消失于周而復始的消費之流中。與之相比,父親時間并不起源于家庭內(nèi)部關(guān)系,而是家庭面對外部世界的自衛(wèi)與擴展方式。父親是物質(zhì)生產(chǎn)方式的勞動主體,其時間亦即其行為意義結(jié)構(gòu)可以表述為:在勞動工具中介的指引下“被塑造為冷靜情感與延緩欲望的間接行為、面向未來的形式化抽象思維亦即理性籌劃與奪取目標的意志爆發(fā)力,由此孵化出行動性質(zhì)的指向前方的矢量時間”[8]9。若說家庭是母親子宮的一個擴展,其根本牽系是血緣親情,桑基魚塘就是父親時間結(jié)構(gòu)對于母親時間結(jié)構(gòu)的整飭,其根本牽系是勞動及工具。母親時間是圓形循環(huán)的,父親時間則是向外擴張的。從人類學角度看,擴張、殖民和占領(lǐng)具有本體同一性;從生態(tài)學角度看,擴張與涵化及同化具有同胚性(1)同胚性是指拓撲對象持存本體結(jié)構(gòu)與規(guī)模的根基性。所以涵化與異化不同,后者不能保持“同胚”觀相,前者則不僅保持,而且實現(xiàn)同化。。也就是說,?；~塘也會有女性和家庭事務(wù)的介入,但是不能替代工具中介,尤其不會折返時間向度和工具演替速率;它以最大規(guī)模和幅度承納四季風水并最大可能地創(chuàng)造生產(chǎn)空間。如此,環(huán)境的義域就不再封閉,而變得開放,能夠接收蠶桑意象且將其擴張為一個新異結(jié)構(gòu):在?！~之間,蠶的中介作用被擴大了,變成蠶+跑道,而跑道是現(xiàn)代技術(shù),功用在于魚的經(jīng)濟收入的增長。正如湖州某地實踐:“在池塘內(nèi)修建長25米(機械主設(shè)置區(qū)2米、吸污區(qū)3米、養(yǎng)殖區(qū)20米),寬5米,高2．5米(跑道蓄水量2米)的跑道三條,建設(shè)跑道比例是7畝池塘建一條跑道。外圍池塘養(yǎng)水、跑道里養(yǎng)魚。利用氣泵在水中充氣增氧,從而推動水流向前不斷流動循環(huán),把魚排泄的糞便用吸污器吸到地面的集污池沉淀發(fā)酵,然后再放到桑地作為肥料。解決了池底淤泥不斷堆積的難題,確保環(huán)境整潔不受污染,更加有利于魚的健康生長。由于水流不停地循環(huán)流動,迫使魚在跑道中被動游動,使魚的肉質(zhì)更加緊實,口感也有了明顯的改變,所以魚的價格有了大幅提升,不同品種平均提高40%以上。畝均養(yǎng)殖效益比普通養(yǎng)殖提高35%以上。土地利用率提高30%?！盵9]9可見“跑道”將桑蠶產(chǎn)業(yè)通往城市和市場,家庭發(fā)射的時間流亦“溢出”環(huán)境,衍入生產(chǎn)空間,從而“被塑造為冷靜情感與延緩欲望(指物性欲望—筆者注)的間接行為、面向未來的形式化抽象思維,亦即理性籌劃與奪取目標的意志爆發(fā)力”。

湖州市射中村正是這樣:“結(jié)合養(yǎng)殖、觀賞、垂釣及果桑采摘等形式發(fā)展旅游項目。通過宣傳?；~塘的生態(tài)旅游功能,發(fā)展以?；~塘為主題的休閑觀光農(nóng)業(yè)和農(nóng)家樂?！盵9]9該村負責人說,這是一個根基性的工作。他還講到一個事例:城鎮(zhèn)治理出現(xiàn)的攤點亂放現(xiàn)象不是觸傷村民的“筋骨”,就是觸發(fā)城管強施的孽緣。射中村是這樣理解的:母親置換為“父親”(2)由于鄉(xiāng)村青壯多數(shù)進城,支撐經(jīng)濟收入的主角由青壯男性置換為老齡女性,有許多老太太攜籃賣菜,與城管周旋并時常發(fā)生沖突。到街角擺攤乃是源于基本必需的經(jīng)濟增長需求。換一個角度看,此種由老弱婦女提攜的經(jīng)濟增長方式恰恰構(gòu)成庭院經(jīng)濟的主導形式。它構(gòu)成鄉(xiāng)村生態(tài)農(nóng)業(yè)及桑基魚塘的必要補充,不僅增加了家庭收入,而且提升了親情血緣的溫馨。許多消費者看到老人家賣菜都會放寬對質(zhì)量的苛求,不是以經(jīng)濟,而是以親情回購超量的產(chǎn)品。在“跑道魚”及現(xiàn)代技術(shù)逐漸替代?；~塘及人工采桑養(yǎng)蠶之后,“直接勞動本身不再是生產(chǎn)的基礎(chǔ),一方面因為直接勞動主要變成看管和調(diào)節(jié)的活動,其次也是因為,產(chǎn)品不再是單個直接勞動的產(chǎn)品,相反地,作為生產(chǎn)者出現(xiàn)的是社會活動的結(jié)合”[10]222。母親角色對于父親角色的替代,正所謂“作為生產(chǎn)者出現(xiàn)的”一種新的“社會活動的結(jié)合”,乃是一種根基性的抽換。

三、庭院經(jīng)濟作為差異性

如果說?；~塘作為“環(huán)境”直指市場效應,亦指正在調(diào)整為重返母親時間的生態(tài)單位,其心理境象持存著環(huán)繞物的深摯記憶,那么進入生態(tài)建設(shè)大系統(tǒng),這些環(huán)繞物及其庭院經(jīng)濟方式就成為補償義項,不僅填充著,而且內(nèi)在生長著、整體充盈著一種本體性,我們謂之標志物(Marker)。此種補償是父親時間結(jié)構(gòu)的補充,是?；~塘喚醒蠶桑原型從而建構(gòu)的池塘作業(yè)和蕩漾景觀。這里的蕩和漾乃是水域生產(chǎn)生活中與池塘和桑田毗連相屬的空間,是流動自足性突破內(nèi)外規(guī)劃性的意向物,亦是家園和鄉(xiāng)愁永遠不能廢止的標志物。此種標志物(Marker)涵泳于生態(tài)大系統(tǒng)的包容度及多樣性,是生態(tài)建設(shè)尊重差異性的徽章和圖識。

首先,蕩和漾以及池塘、田埂乃至庭院花池諸色瑣碎空間可利用而不是閑置抑或被格式化?！爱敶藫裨?人的宇宙學原理:Anthropic Principle) 揭示了人類誕生與宇宙演化所擁有的特定共同初始條件,是人類生存與本能直覺的自然本體基礎(chǔ),人的生命起源和宇宙的生成起源,有一種不可分離的原初結(jié)構(gòu)性聯(lián)系?！?3)人擇原理是一種人類與宇宙關(guān)系的學說,源于物理學家狄拉克(P． Dirac)的思想,于20世紀60年代提出。這一理論強調(diào)人類誕生與宇宙演化特定狀態(tài)的內(nèi)在聯(lián)系,從而為當代生態(tài)思想與自然本體論的復興提供了實證支持。見尤西林《生命美學與自然美——實踐美學與生命美學的深度關(guān)系》,《鄭州大學學報》(哲學社會科學版)2020年第6期。這里的兩個命題反轉(zhuǎn)過來是:人類生存與本能直覺影射了人類誕生與宇宙演化特定的共同初始條件;宇宙生成起源的原初結(jié)構(gòu)性構(gòu)成人的生命起源的自然本體基礎(chǔ)。我們不是故意把生態(tài)差異性放大到人類起源乃至宇宙生成的本體論視域,而是認為,源于生長、基于持存、旨在追求人類人性自由存在的生態(tài)意志,常常只是一種“本能直覺”導致的“原初結(jié)構(gòu)性”,它不僅構(gòu)成人類生存的根源,而且構(gòu)成宇宙存在的根基。蕩和漾以及池塘、田埂乃至庭院花池諸色瑣碎空間的利用與集約化大生產(chǎn)抑或規(guī)模性市場效應完全不是一回事。對此,湖州射中村負責人說,鄉(xiāng)村社區(qū)的綠色管理完全排斥了此類分散種植和瑣碎勞作,甚至格式化到了這樣的地步:把一張廣告貼到窗戶玻璃內(nèi)面是可以的;如果貼到了玻璃外面,就會遭到“侵占公共空間”的警告!與此相類,民居角落堆放柴草木料乃至種植規(guī)定外的品種都是要禁止的。整個鄉(xiāng)村管理打著生態(tài)的旗號禁止水域人家養(yǎng)殖雞鴨,有些年份是禁止養(yǎng)豬的。而在我們看來,庭院經(jīng)濟方式不僅解構(gòu)格式化,尊重差異性,而且折射著水域居民遍在充滿、盈溢別致的鄉(xiāng)愁與情思,是生態(tài)審美的自由方式。此種情思與鄉(xiāng)愁凈化著市場時代金錢崇拜對于年輕人靈魂的污染和侵蝕,而且對老年人或城市歸農(nóng)的職業(yè)人來說,它就是一種審美,一種勞作的身心愉悅,影響所及不止鄉(xiāng)村氛圍,而且觸及那種“原初結(jié)構(gòu)性”聯(lián)系,喚醒著曾經(jīng)的舟船記憶和暗夜燈火、水上的越劇及節(jié)日的祭拜,以及從空間返回到時間的諸多節(jié)日,用巴赫金的話說就是“世界意識”,一種存在境象和本體情懷。

其次,蕩和漾以及池塘、田埂乃至庭院花池諸色空間的填充不僅是一種庭院經(jīng)濟方式,還是一種標志物。全部生命存在的根基性就是差異性。沒有差異性就沒有多樣性,就沒有人生在世的繁華和絢爛,更不會有生態(tài)生命的個體性和生命力。“生命是什么?生命就是時間,生命就是節(jié)奏。‘生命的節(jié)奏和有節(jié)奏的生命’把意境和生命緊密聯(lián)系在一起了?！盵11]10所謂標志物,正是此種“生命的節(jié)奏和有節(jié)奏的生命”的一些節(jié)點,它們將人從工業(yè)化時代的技術(shù)集置中游離出來,“把意境和生命緊密聯(lián)系在一起”,回溯生命的源流,返還存在的根基,在無數(shù)次的回眸中看清楚我們的落腳點和辨識域。梁漱溟最早擺脫純粹以經(jīng)濟發(fā)展水平劃分文化優(yōu)劣的思路,提出以生活的方式作為文化劃分的坐標,他說:“你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲。”[12]32錢穆講“人類文化,由源頭處看,大別不外三型。一、游牧文化,二、農(nóng)耕文化,三、商業(yè)文化。……三種自然環(huán)境,決定了三種生活方式;三種生活方式,形成了三種文化型。”[13]4射中村的生態(tài)建設(shè)顯然屬于農(nóng)耕文化,而這正是我們的根基。

1899年6月21日,英國生態(tài)學家霍華德及其支持者成立了田園城市協(xié)會(Garden City Association),目標是“發(fā)起對埃比尼澤·霍華德先生在《明日:一條通往真正改革的和平道路》一書所提出項目的討論”,“朝向田園城市在英國的形成邁出最初的一步……”[14]31-321902年7月,田園城市先鋒公司(Garden City Pioneer Company)注冊成立,目的是為建設(shè)田園城市而考察潛在的地點?！爸鞴軅冎贫藝栏褡裱羧A德思想的原則:面積在4 000英畝和6 000英畝(1 620公頃和2 430公頃)之間的場地,具有良好的鐵路聯(lián)系、令人滿意的供水和好的排水設(shè)施。令人中意的地點,斯塔福德(Stafford)東部的查爾德利卡斯爾(Childley Castle),由于遠離倫敦而被否決了。萊奇沃思距離倫敦35英里(56公里)之遙,處在農(nóng)業(yè)嚴重蕭條、土地價格低廉的地區(qū),符合標準,因而——在和15位土地所有者進行了審慎而秘密的磋商后——以155 587英鎊的價格買下了這片3 818英畝(1 545公頃)的土地?！盵14]31-32接下來就可以按照霍華德“田園城市”的標準來建設(shè)了,但是最終失敗了。這是一個生態(tài)建設(shè)藍圖的失敗,龍迪勇先生給出分析:“在我看來,致使‘田園城市’思想在實踐上難以完整實行的真正原因在于:霍華德根本就沒有,或者說不想去理解城市的本質(zhì)、起源和歷史,他思考的焦點或者說思想的重心仍然停留在‘鄉(xiāng)村’這一空間形態(tài)上,而沒有很好地去面對、思考并解決城市本身必然會產(chǎn)生的一系列問題;說到底,他所謂的‘田園城市’無非是一些建筑在‘田園’中的‘公園里的高樓’的聚集而已?！盵14]31-32我們換一種說法,城鄉(xiāng)文化的差異深入到文化范型時,根源性、根基性乃至心理境象的討論就成為必要?；羧A德的生態(tài)理想與蠶桑意象或桑基魚塘沒有任何同一性,這表明,文化差異乃是最根本的差異,世界上不存在一個統(tǒng)一整齊一律格式的生態(tài)藍圖,何況行為指令或建設(shè)規(guī)劃。

最后,我們以呂炳強先生的警言來結(jié)束全文:“社會學真理的起點就是行動歷程的參與者的存在論前設(shè):他的行動在他的肉身里,他的肉身在當下一刻里,而當下一刻在他的行動里?！?/p>