洪祖利

（安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 安徽 合肥 230039）

我們通常認(rèn)為伽達(dá)默爾的哲學(xué)思想發(fā)展過程中，存在從中期的哲學(xué)解釋學(xué)到后期的實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，伽達(dá)默爾后期明確地提出，他的哲學(xué)解釋學(xué)就是實踐哲學(xué)。伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)，既是對哲學(xué)解釋學(xué)的反思，更是對哲學(xué)解釋學(xué)的發(fā)展。在伽達(dá)默爾看來，“實踐哲學(xué)這種表達(dá)恰恰要說的是：它不打算利用某種宇宙論、本體論或者形而上學(xué)關(guān)于實踐問題的論點?！盵1]104很顯然，伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)超越了以往的形而上學(xué)，這也是他自己明確強調(diào)的東西。當(dāng)我們把伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)當(dāng)成一種形而上學(xué)的時候，不僅違背了伽達(dá)默爾的原意，也違背了形而上學(xué)實際性的規(guī)定。把解釋學(xué)融入到實踐哲學(xué)中，不僅是實踐哲學(xué)的復(fù)活，更是實踐哲學(xué)的發(fā)展。從柏拉圖那里開始，形而上學(xué)一直在哲學(xué)中處于主導(dǎo)性的地位，甚至可以毫不夸張地說，西方兩千多年的哲學(xué)歷史，就是一部形而上學(xué)的歷史。就像懷特海說的，“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是，它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。”[2]很顯然，柏拉圖的影響可見一斑，不容忽視，甚至是決定性的。在黑格爾看來，“一個有教養(yǎng)的民族竟然沒有形而上學(xué)，正如一座在其他方面裝飾得金碧輝煌的廟宇里，竟然沒有至圣的神?！盵3]形而上學(xué)的歷史成為哲學(xué)誕生以來不可或缺的一部分，到了近代以后，它的地位開始受到動搖，甚至遭到了無情地批判。形而上學(xué)在尼采那里得到了完成，但是形而上學(xué)依舊對哲學(xué)有著持續(xù)不斷的影響。伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)與以往的形而上學(xué)是不同的，它對形而上學(xué)的確定性是排斥的，不確定性在他的實踐哲學(xué)中占據(jù)著重要的位置。近代以來的科學(xué)始終在形而上學(xué)的范疇中，受到了形而上學(xué)的規(guī)定，科學(xué)的時代既給我們帶來了希望，也給我們帶來了危機(jī)。伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)要解決的正是人類如何克服生存危機(jī)，走出思想貧困。伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)帶給我們的不是一個絕對性的答案，而是要開啟一個開放性的視域，為我們的生活世界帶來了希望。

一、科學(xué)時代的危機(jī)

我們身處一個科學(xué)的時代，這個科學(xué)的時代乃是工業(yè)革命以來高度發(fā)展的時代，暫且不說未來我們的時代會發(fā)展成什么樣子，現(xiàn)在的樣子已經(jīng)令我們驚嘆不已。這是科學(xué)時代帶給我們的驚喜，但是隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，科學(xué)開始滲透到我們生活的方方面面，甚至開始凌駕于人類之上，人類的主體性地位在科學(xué)的時代逐漸走向了落寞。此外，科學(xué)的其他弊端也在逐漸顯現(xiàn)出來，比如說各種技術(shù)，尤其是不合時宜的技術(shù)?？茖W(xué)時代的困境，乃是人類自身的困境，這種困境需要人類對科學(xué)進(jìn)行考察才能發(fā)現(xiàn)，因為人類已經(jīng)在科學(xué)的迷夢中沉睡了太久，尤其是對大多數(shù)的人來說，很難洞察這種困境，甚至連它的危機(jī)也很難洞察。當(dāng)然，我們現(xiàn)在所說的科學(xué)，與希臘時期的科學(xué)是不同的，希臘時期的科學(xué)乃是純粹理性的科學(xué)，比如形而上學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)等，近代以來的科學(xué)很顯然指的主要是經(jīng)驗科學(xué)。從近代科學(xué)以來，科學(xué)理性取代了以往的宗教理性，成為控制人類的新的力量，尤其體現(xiàn)在技術(shù)理性上，這一事件的發(fā)生，對人類的生活世界造成了深遠(yuǎn)的影響。我們的生活世界，在技術(shù)的力量下，既變得豐富多彩，又變得枯燥乏味，前者只是技術(shù)在生活世界的一種表象，反而后者越來越成為我們在生活世界所面臨的一種難以逃脫的命運。這一事件，既是科學(xué)的事件，同時也是形而上學(xué)的事件。從形而上學(xué)誕生的時候開始，它一直左右著我們的生活世界，科學(xué)一直在形而上學(xué)的規(guī)定下運作，或者說，科學(xué)乃是形而上學(xué)在生活世界顯現(xiàn)的一種方式，理性在這種運作中起到了關(guān)鍵的作用。伽達(dá)默爾說，“科學(xué)只知道不斷地進(jìn)步?！盵4]89當(dāng)然，科學(xué)的這種進(jìn)步顯然是在形而上學(xué)視域下的進(jìn)步，被形而上學(xué)規(guī)定著，如果我們跳躍出形而上學(xué)的視域，那么我們需要對這種進(jìn)步進(jìn)行質(zhì)疑，甚至有些進(jìn)步是需要進(jìn)行批判的。伽達(dá)默爾在此表達(dá)了和海德格爾相同的觀點，那就是科學(xué)不思想。在海德格爾那里，思想不是形而上學(xué)的思想，而是存在的思想，思想顯現(xiàn)于哲學(xué)誕生之前，隱失于哲學(xué)誕生之后。從哲學(xué)的開端以來，思想便早已沒有了蹤跡。我們現(xiàn)在面臨的科學(xué)時代的困境，既是思想貧乏的時代，也是呼喚思想的時代。伽達(dá)默爾沒有像海德格爾那樣把思想與哲學(xué)進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，但是表達(dá)了對科學(xué)時代的擔(dān)憂，對思想貧困時代的擔(dān)憂。

在伽達(dá)默爾看來，我們經(jīng)歷了三次啟蒙，第一次啟蒙發(fā)生在希臘，啟蒙之后處于主導(dǎo)地位乃是神學(xué)理性，第二次啟蒙發(fā)生在18 世紀(jì)，啟蒙之后處于主導(dǎo)地位的是科學(xué)理性，第三次啟蒙發(fā)生在20 世紀(jì)，這是伽達(dá)默爾所要通達(dá)的啟蒙，第三次啟蒙之后處于主導(dǎo)地位的乃是社會理性，這種社會理性是伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)的直接體現(xiàn)。第一次啟蒙最終導(dǎo)致了對科學(xué)的反對，第二次啟蒙最終導(dǎo)致了對科學(xué)的依賴。[4]86-88兩次啟蒙都與科學(xué)有關(guān)，但是它們有著根本的不同，當(dāng)希臘科學(xué)擴(kuò)張的時候，“作為理性神學(xué)的形而上學(xué)也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來，并在兩千年中一直起著作用—這種啟蒙最終為一種新的宗教、基督教的世界宗教的接受作了準(zhǔn)備。”[4]88第一次啟蒙反對的是神話世界，對希臘的神話世界造成了威脅并且最終使它土崩瓦解，但是這種絕對的純粹理性的科學(xué)又為神學(xué)尤其是基督教的產(chǎn)生提供了一個溫床，孕育出了理性神學(xué)的形而上學(xué)，并且在往后的理性的歷史中占據(jù)著主導(dǎo)的地位，直到第二次啟蒙，這種理性神學(xué)的形而上學(xué)遭到了批判，并最終被科學(xué)理性所代替。

每一次啟蒙都是與科學(xué)有關(guān)系的。無論是希臘的科學(xué)，還是近代以來的科學(xué)，它們在生活世界中并沒有找到自己的位置，不斷地進(jìn)步成了科學(xué)的常態(tài)，尤其是近代以來的科學(xué)，它的進(jìn)步總是以驚人的速度發(fā)生著。在科學(xué)進(jìn)步的進(jìn)程中，科學(xué)既把人類帶進(jìn)了困境，也把它自己帶進(jìn)了困境。我們不能否認(rèn)科學(xué)給我們帶來的積極方面的東西，尤其是現(xiàn)在的技術(shù)，比如說，人類的交通工具越來越發(fā)達(dá)，以前難以跨越的距離，現(xiàn)在可能僅僅幾個小時就可以完成，人類出行的時間在不斷縮短，再比如說，以前難以攻克的疾病，現(xiàn)在通過藥物或者手術(shù)便可以治愈，人類的壽命在不斷增長，等等，這些積極的東西給了我們安慰甚至鼓舞。不過，這些技術(shù)的進(jìn)步是否帶來一種本真的切近，依舊是需要我們深思的，比如說，當(dāng)我們對這些技術(shù)形成依賴之后，原本作為手段的技術(shù)可能恰恰成為控制我們的力量，甚至使得我們難以擺脫技術(shù)的控制。一旦我們進(jìn)入技術(shù)的力量范圍后，就很難走出來，現(xiàn)在的醫(yī)療技術(shù)就可以作為一個很好的例子。當(dāng)我們進(jìn)入病房的那一刻，看起來是我們制定技術(shù)，實際上技術(shù)在制定我們，從這種制定開始的那一刻，我們就不得不參與并完成這一制定，即便這種制定失敗了，我們依舊在制定中。從本質(zhì)上看，這種制定乃是形而上學(xué)的力量促逼的，尤其是理性形而上學(xué)的力量。我們對這種理性的力量向來習(xí)慣了服從，而非反思。原子彈的出現(xiàn)，是人類歷史上的一個大事件。一方面，它讓一些人歡呼雀躍，比如說集權(quán)者、盲目的狂熱分子，等等，另一方面，它更讓絕大多數(shù)人恐懼不安，一場核戰(zhàn)爭足以讓一個國家甚至整個人類從地球上消失。這絕對不是危言聳聽，恰恰是擺在我們面前的事實。如何讓科學(xué)更好地切近我們的生活世界，讓此在的生存趨向一種坦然而非急迫，這是當(dāng)務(wù)之急。

面對科學(xué)時代的困境，如果我們的分析僅僅停留在表象上，那么始終是不充分的，停留在表象上的分析，難以找到它的問題，更加難以觸及它的本質(zhì)。我們應(yīng)該看到技術(shù)背后的形而上學(xué)的因素，比如說形而上學(xué)中的理性，只有這樣我們才能真正理解科學(xué)時代的困境，甚至走出科學(xué)時代的困境。不管能不能最終走出，它至少帶來了一種可能性，一種籌劃在我們的生活世界得以展開?！叭绻覀兿胂麥缂夹g(shù)統(tǒng)治論的九頭蛇（這種觀點不斷地使新的行動成為必要和可能），我們就必須用平衡的真實情況統(tǒng)治我們的思想?！盵4]97九頭蛇乃是希臘神話中的怪物，它的形象代表著邪惡。很顯然，伽達(dá)默爾在此是想借九頭蛇來批判技術(shù)統(tǒng)治論，批判技術(shù)理性的主宰。要想打破技術(shù)理性的主宰，我們必須要擁有面向事情本身的姿態(tài)，只有以這種姿態(tài)我們才能獲得朝向未來的可能性。技術(shù)理性與面向事情本身的姿態(tài)處于一種爭執(zhí)的狀態(tài)中，只有當(dāng)面向事情本身在與技術(shù)理性的爭執(zhí)中力量變得不斷強大時，它才能夠會贏得這場爭執(zhí)。對人類自身的發(fā)展而言，這場爭執(zhí)是必要的，也是避免不了的。

科學(xué)與形而上學(xué)看起來似乎并沒有多大的關(guān)系，甚至是相對的，實際上并非如此?？茖W(xué)，尤其是近代以來的科學(xué)，越來越表明它與形而上學(xué)的同一性，它始終處于形而上學(xué)的支配下。海德格爾對科學(xué)的思考始終都是放在形而上學(xué)的視域下的，在他看來，現(xiàn)代科學(xué)不是別的，它就是技術(shù)。[5]海德格爾顛覆了我們以往的觀點，他之所以會得出這樣的結(jié)論，是因為在他看來現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)與現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)是同一的?！拔覀兂了棘F(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，旨在從中認(rèn)識現(xiàn)代科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)?！盵6]94在海德格爾看來，我們通常對科學(xué)的追問僅僅停留在表象，對科學(xué)的反思乃是不充分的，沒有觸及到科學(xué)的本質(zhì)。只看到科學(xué)帶來的危害是不夠的，我們需要進(jìn)一步追問，對科學(xué)的本質(zhì)有所認(rèn)識，這樣才能走出形而上學(xué)。海德格爾把科學(xué)的本質(zhì)與形而上學(xué)的本質(zhì)等同，以這種方式解釋了現(xiàn)代科學(xué)帶來的諸多問題。伽達(dá)默爾對現(xiàn)代性危機(jī)的認(rèn)識無疑受到了海德格爾的影響，他對科學(xué)時代的理性進(jìn)行的批判與海德格爾有諸多相似的地方。我們身處的科學(xué)時代，是被形而上學(xué)規(guī)定著的，是被形而上學(xué)的理性規(guī)定著的。我們不僅要對科學(xué)時代制造的一些問題進(jìn)行反思，同時也要對形而上學(xué)進(jìn)行反思。兩千多年的形而上學(xué)給我們帶來了什么？這是值得思考的問題。我們不能簡單地去否定它，也不能簡單地肯定它，我們需要深入問題當(dāng)中，深入到形而上學(xué)當(dāng)中，去尋找真正的答案。這種深入是一種切近，不是把問題當(dāng)成對象，然后再用以往的經(jīng)驗來對它進(jìn)行研究，而是要與問題形成一種平衡，直至融入到問題中。以往的經(jīng)驗在很多問題面前已經(jīng)失效了，很難解決問題，甚至連問題本身都難以切近，我們必須要尋找更為實際的方式，只有這樣才能打破以往的規(guī)定，從而獲取一種新的解決問題的方法。通過對科學(xué)時代進(jìn)行不斷地追問，我們才能對生活世界獲得一種切近。

二、實踐哲學(xué)的復(fù)興

科學(xué)時代的理性面臨著諸多的問題，人類生存的危機(jī)越來越突出地顯示出來，如何解決這些問題是我們不可回避的，這不僅關(guān)系到我們的現(xiàn)在，更關(guān)系到我們的未來。伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)為我們解決科學(xué)時代的困境打開了一個窗口，通過這個窗口，我們獲得了諸多的可能性，獲得了走出生存危機(jī)的希望。伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)，既是對以往實踐哲學(xué)的復(fù)興，也是對以往實踐哲學(xué)的超越。作為實踐哲學(xué)的解釋學(xué)，“基本意義就在于將解釋學(xué)作為實踐理性反思的理論基礎(chǔ)來考察人類實踐活動存在的問題，來探索人類正確的生活方式和目的?！盵7]64作為實踐哲學(xué)的解釋學(xué)，是理論和實踐的結(jié)合，超越了形而上學(xué)，面對的是我們的世界經(jīng)驗和生活經(jīng)驗的整體。

我們對實踐并不陌生，我們的日常生活中就是在不斷地實踐著，理論與實踐總是在不斷地交替著。那么，實踐哲學(xué)中的實踐是否就是我們的日常生活中的實踐？在了解實踐哲學(xué)之前，我們必須要了解什么是實踐?！笆紫热藗儽仨毲宄畬嵺`’（Praxis）一詞，這里不應(yīng)予以狹隘的理解，例如，不能只是理解為科學(xué)理論的實踐性運用。當(dāng)然啦，我們所熟悉的理論與實踐的對立使‘實踐’與對理論的‘實踐性運用’相去弗遠(yuǎn)，而且可以肯定的是對理論的運用也屬于我們的實踐。但是，這并不就是一切。‘實踐’還有更多的意味。它是一個整體，其中包括了我們的實踐事務(wù)，我們所有的活動和行為，我們?nèi)祟惾w在這一世界的自我調(diào)整—這因而就是說，它還包括我們的政治、政治協(xié)商以及立法活動。我們的實踐—它是我們的生活形式（Lebensform）。在這一意義上的‘實踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實踐哲學(xué)的主題?！盵8]由此可見，伽達(dá)默爾的實踐并沒有局限于我們?nèi)粘Ｉ钪械膶嵺`，它遠(yuǎn)比我們?nèi)粘Ｉ钪械膶嵺`要豐富，超出了我們所熟悉的理論與實踐對立的實踐以及對理論運用的實踐的范圍，它是我們的生活形式，是我們的整個的世界經(jīng)驗和生活經(jīng)驗。[9]460伽達(dá)默爾那里的實踐，與亞里士多德實踐哲學(xué)中的實踐基本上是一致的。亞里士多德把知識分為三種，分別是理論知識、技藝知識、實踐知識，實踐哲學(xué)指的就是亞里士多德那里的實踐知識，我們通常把亞里士多德稱之為實踐哲學(xué)的創(chuàng)始人。雖然亞里士多德并沒有賦予實踐哲學(xué)以第一哲學(xué)的地位，但是不能否認(rèn)亞里士多德的開創(chuàng)性的意義，為實踐哲學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造一種可能性。在亞里士多德那里，理論知識和技藝知識都是可教可學(xué)的，唯獨實踐知識是不可教不可學(xué)的，它是關(guān)于人類生存的一種反思性的活動，具有不確定性，以善為目的。可以說，亞里士多德的實踐哲學(xué)對伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)起著決定性的作用。在伽達(dá)默爾看來，亞里士多德的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)已被人從多方面恢復(fù)，亞里士多德的實踐哲學(xué)具有一種真正的現(xiàn)實性，這是無可爭辯的。[9]22伽達(dá)默爾基本沿襲了亞里士多德對實踐知識的規(guī)定，但是改變了實踐知識既不可教又不可學(xué)的這種看法。在伽達(dá)默爾那里，實踐哲學(xué)成為了一種科學(xué)，但是，它是既可教又可學(xué)的。不過，這里的科學(xué)與近代以來的科學(xué)是不同的?！叭欢质且环N只有當(dāng)某些條件具備時才可以成其為科學(xué)的科學(xué)。它要求學(xué)習(xí)者和傳授者都與實踐有著同樣穩(wěn)定的關(guān)系?！盵1]81如此看來，伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)好像與亞里士多德的技藝知識頗為相似，實際上并非如此，“它與后者又有著本質(zhì)的區(qū)別，即它同時明確地提出了善的問題—例如什么是最好的生活方式，什么是最好的國家法規(guī)等。技術(shù)上的專門知識，其任務(wù)是由一種外部權(quán)威，即產(chǎn)品的服務(wù)目的決定的，但是，所謂實踐科學(xué)卻并非如此，它不是僅僅為了掌握一種技能（ability）?！盵1]81-82我們不能簡單地把伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)等同于技藝知識，它最切近的依舊是亞里士多德的實踐哲學(xué)，是對亞里士多德實踐哲學(xué)的發(fā)展，不僅使實踐哲學(xué)發(fā)展成為了可教可學(xué)的，而且把它發(fā)展成為了解釋學(xué)，實現(xiàn)了解釋學(xué)與實踐哲學(xué)的統(tǒng)一。

伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)，不僅是對亞里士多德實踐哲學(xué)的發(fā)展，也是對康德實踐哲學(xué)的發(fā)展。在伽達(dá)默爾那里，實踐哲學(xué)不能與人的存在和行為的具體經(jīng)驗活動相分開，這一點與康德是不同的。康德的實踐哲學(xué)是對純粹理性所做的一種先驗討論，在伽達(dá)默爾看來，雖然康德這樣做在理論上保證了實踐哲學(xué)的普遍性、純粹性和絕對性，但是在實踐上使得實踐哲學(xué)難以與人們的具體存在和行為勾連起來，實踐哲學(xué)似乎成了純抽象的高玄的東西，無法真正發(fā)揮它實際的意義。[10]很顯然，從這個意義上來說，伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)無疑已經(jīng)超越了康德的實踐哲學(xué)。康德所推崇的是純粹實踐理性，而不是一般實踐理性。很顯然，康德的實踐哲學(xué)并未超越形而上學(xué)，恰恰走向了形而上學(xué)，把亞里士多德的實踐哲學(xué)發(fā)展到了形而上學(xué)的高度。哲學(xué)向來不滿足于認(rèn)識的層面，而且還需要實踐的層面，尤其是伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，乃是具有理論和實踐的雙重任務(wù)。作為解釋學(xué)的實踐哲學(xué)，既是解釋學(xué)歷史上的大事件，也是實踐哲學(xué)歷史上的大事件。

在解釋學(xué)的發(fā)展中，始終沒有脫離過實踐，它與實踐并不是分離的。“早期解釋學(xué)首先是理解和解釋活動中的一種實踐因素?！盵1]82解釋學(xué)并非是作為理論與實踐相對的，恰恰在解釋學(xué)中始終都有實踐的成分，只是在解釋學(xué)的發(fā)展中這種實踐并沒有得到充分地重視，更沒有得到充分地展開，直到伽達(dá)默爾，這種情況發(fā)生了轉(zhuǎn)變。伽達(dá)默爾把解釋學(xué)發(fā)展成為哲學(xué)解釋學(xué)，解釋學(xué)實現(xiàn)了從局部解釋學(xué)到一般解釋學(xué)再到哲學(xué)解釋學(xué)的轉(zhuǎn)變。當(dāng)解釋學(xué)發(fā)展成為哲學(xué)解釋學(xué)后，解釋學(xué)成為哲學(xué)不可忽視的一個主題。對伽達(dá)默爾來說，哲學(xué)解釋學(xué)只有放在實踐哲學(xué)中才是有效的，才能獲得它的合理性。由此可見，解釋學(xué)成為一種實踐哲學(xué)，是在伽達(dá)默爾那里發(fā)生的，尤其是在伽達(dá)默爾的后期。我們通常把伽達(dá)默爾的思想分為三個階段，第一個階段是前解釋學(xué)階段，第二個階段是哲學(xué)解釋學(xué)階段，第三個階段是實踐哲學(xué)階段，我們可以把它們看成伽達(dá)默爾的前期、中期、后期。“解釋學(xué)不僅是一門有關(guān)技術(shù)的學(xué)問，更是實踐哲學(xué)的近鄰。因此，它本身也分有著那種構(gòu)成實踐哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容。”[1]85解釋學(xué)不僅成為了哲學(xué)解釋學(xué)，而且還成為了實踐哲學(xué)，這是伽達(dá)默爾對解釋學(xué)的重大貢獻(xiàn)，是解釋學(xué)的新形態(tài)。

伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)除了發(fā)展了亞里士多德、康德等人的實踐哲學(xué)外，還受到了胡塞爾的生活世界的影響。生活世界，“是一個少有的、令人驚奇的人造詞（在胡塞爾之前沒有出現(xiàn)過這個詞），這個詞被人們所接受并由此把一種已經(jīng)不為人所知或遺忘了的真理帶進(jìn)了語言。‘生活世界’這個詞使人想起存在于所有科學(xué)認(rèn)識之前的前提?！盵4]68生活世界是胡塞爾后期在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中提出來的，旨在解決人類科學(xué)的危機(jī)，對生活世界的關(guān)注說明胡塞爾更加體會到人類實際生活的重要性，現(xiàn)象學(xué)最終還是要回歸到生活世界中去，這是胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。很顯然，生活世界始終是一個共同的世界，并且也包括其他人的共在（Mitdasein），它是個人的世界，而且這個個人的世界在自然的態(tài)度中總是預(yù)先設(shè)定的。[11]252在近代以來的科學(xué)中，個體的人逐漸失去了生存的空間，甚至經(jīng)常處于夾縫之中，科學(xué)的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過了人的地位，人成為了沒有區(qū)別的常人。把現(xiàn)象學(xué)建立成一門嚴(yán)格的科學(xué)是胡塞爾最初的旨趣，隨著這種目標(biāo)的推進(jìn)，他發(fā)現(xiàn)存在著很多難以解決的問題，最終不得不面對生活世界的問題。雖然生活世界是胡塞爾提出的，但是不得不說胡塞爾在一定程度上受到了海德格爾的影響，尤其是海德格爾前期的思想，胡塞爾的生活世界與海德格爾的實際生活是相通的，生活世界并不是對象化的存在，這與此在在世界中的存在是一樣的，取消了形而上學(xué)主體和客體的對立甚至區(qū)分。不過胡塞爾那里生活世界的根據(jù)是意識，海德格爾那里實際生活的根據(jù)是存在。海德格爾早就認(rèn)識到了實際生活的重要性，并且認(rèn)為胡塞爾的意向性最終還是要回到實際生活中。[12]通過海德格爾的表述，可以看出他與胡塞爾的不同，胡塞爾之前并沒有過多地關(guān)注實際生活的問題，但是后期的生活世界恰恰彌補了這一問題，胡塞爾后期的生活世界更加吸引了人們的關(guān)注，甚至成為他的現(xiàn)象學(xué)最為重要的主題。對胡塞爾來說，“生活世界對于人類而言在科學(xué)之前已經(jīng)一直存在了，正如同它后來在科學(xué)的時代仍繼續(xù)其存在方式一樣。”[13]很顯然，胡塞爾那里生活世界是超越論的生活世界，是主觀的生活世界，不是自然的生活世界，不是客觀的、經(jīng)驗實在的生活世界。在伽達(dá)默爾看來，生活世界這一概念反對一切客觀主義，它本質(zhì)上是一個歷史性的概念，這概念不是一個存在宇宙，一個“存在著的世界”。[11]251通過胡塞爾的意識，生活世界獲得了新的規(guī)定，超越了以往的常識中的生活世界。“胡塞爾認(rèn)為，他的‘嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)’—‘現(xiàn)象學(xué)’，就是要從人們直接經(jīng)驗的世界—‘生活世界’中重新為人類生活提供意義、價值和真理，就是要在危機(jī)中拯救歐洲文明和全人類。應(yīng)該說，伽達(dá)默爾的‘生活世界’一詞的概念和用法就是從胡塞爾那里直接繼承下來的?！盵7]190雖然伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)受到了胡塞爾生活世界的影響，但是伽達(dá)默爾并不是從超越論上來解釋生活世界的。伽達(dá)默爾的生活世界是我們身處于其中的世界，它是活生生的世界，它是實踐的基礎(chǔ)，沒有它，實踐哲學(xué)也就喪失了意義。當(dāng)然，我們不能簡單地把胡塞爾那里的生活世界看成超越論的，雖然它是從超越論的態(tài)度出發(fā)的，但是它又可以隨時變成自然的態(tài)度。實際上，在胡塞爾那里，超越論的生活世界并沒有與自然的生活世界對立，超越論的態(tài)度與自然的態(tài)度不是對立的，而是相互關(guān)聯(lián)的。超越論的態(tài)度是對自然的態(tài)度的懸擱，而不是否定，否則胡塞爾轉(zhuǎn)向生活世界就失去了意義。只不過，通過伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)，胡塞爾那里的生活世界變得更加具體，更加切合實際。

三、對理性的解釋

雖然伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)超越了形而上學(xué)，但是伽達(dá)默爾并沒有放棄理性。在對待理性的態(tài)度上，伽達(dá)默爾與尼采、海德格爾等不同，他強調(diào)的是正確地運用理性，而不是徹底地否定理性，只有正確地運用理性，理性才能返回到自身。伽達(dá)默爾對理性的堅持是建立在正確地運用理性的基礎(chǔ)上的，超越了形而上學(xué)對理性的規(guī)定，否則就是對海德格爾的倒退而不是發(fā)展了。海德格爾看到了形而上學(xué)對理性的規(guī)定，所以對理性進(jìn)行了批判，當(dāng)理性被形而上學(xué)規(guī)定的時候，理性并沒有得到正確地運用。實際上，海德格爾看到了思想與理性一樣，都被形而上學(xué)規(guī)定著，所以對思想與哲學(xué)進(jìn)行了前所未有地區(qū)分，認(rèn)為哲學(xué)就是形而上學(xué)，思想與它們是不同的。雖然伽達(dá)默爾沒有區(qū)分出存在的思想與形而上學(xué)的思想，但是他對思想和理性的思考超越了形而上學(xué)對思想和理性的規(guī)定。伽達(dá)默爾正確地運用了理性，打破了形而上學(xué)的規(guī)定的，實現(xiàn)了思想與理性的統(tǒng)一。很顯然，伽達(dá)默爾是對海德格爾的發(fā)展，而不是倒退到了形而上學(xué)的傳統(tǒng)中去了。不難發(fā)現(xiàn)，伽達(dá)默爾對思想貧困的時代的思考并不比海德格爾少，甚至與我們的生活世界更加切近。

蘇格拉底開啟了哲學(xué)史上理性的先河，他正是為了理性而赴死的。我們都知道，蘇格拉底對自己的要求一向是很高的，對他來說，未經(jīng)檢討的生活是不值得過的。[14]83這種檢討的生活是和蘇格拉底的理性是分不開的，正是通過對理性的使用而獲得的。我們通常認(rèn)為蘇格拉底在《克力同篇》中表達(dá)了他的理性主義的宣言，那就是，蘇格拉底一向只聽從那經(jīng)過反思后在他看來是最好的辦法，不僅僅是現(xiàn)在，而是一向都是如此。[14]99蘇格拉底把理性放在了至高無上的位置，受到了一些哲學(xué)家的批判，包括亞里士多德、尼采、海德格爾等。對蘇格拉底的理性，亞里士多德既進(jìn)行了批判，又沒有完全否定。比如說，蘇格拉底認(rèn)為，自制的人是堅持自己理性判斷的人，不能自制的人乃是放棄了自己的理性判斷，一個具有知識的人是不可能不自制的，否則那就太荒唐了，在亞里士多德看來，這種主張明顯地與經(jīng)驗事實背道而馳。[15]蘇格拉底忽視了人的靈魂的非理性部分，以為一切都是出自理性，這對理論知識而言是有道理的，但是對實踐知識而言，卻是不符合經(jīng)驗的。亞里士多德并沒有完全否定理性，甚至覺得理性是很重要的，對理論知識如此，對實踐知識也是如此?！八J(rèn)為，人們之所以能夠全副身心地投身于理論研究，是因為以‘實踐知識’為前提的，即把理性引入人的行動和舉止中的知識為前提的。這才是具有力量的抑或軟弱無力的理性。”[4]51尼采對理性的批判尤為激烈，矛頭直指蘇格拉底。在蘇格拉底那里，辯證法乃是理性的表現(xiàn)形式，它們不是矛盾的，而是統(tǒng)一的。在尼采看來，蘇格拉底之所以會讓人反感，正是由于辯證法的緣故?！巴ㄟ^蘇格拉底，希臘人的趣味轉(zhuǎn)向了辯證法。”[16]14在尼采看來，辯證法是壞的方法，是被好的社會所拒絕的方法。“尼采用他那尖厲和年輕的嗓音，宣告蘇格拉底為理性主義（或?qū)硇缘男叛觯┑膭?chuàng)始人，并且在理性主義中看到了人類歷史上最為致命的困境。”[17]在尼采看來，理性是我們的敵人，理性主義讓我們處在了危險中，要么走向毀滅，要么成為可笑的有理性的人。尼采認(rèn)為，蘇格拉底對理性是不惜任何代價的付出的，比如蘇格拉底的死亡，就是最好的例子。蘇格拉底堅持的東西，恰恰是尼采要批判的。海德格爾堅持了尼采的觀點，在他看來，只有當(dāng)我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，千百年來被人們贊頌不絕的理性是思想最頑固的敵人時，思想才能啟程。[6]301蘇格拉底的這種理性主義與智者的經(jīng)驗主義是不同的，蘇格拉底對智者是持以批判態(tài)度的，在蘇格拉底看來，知識必須建立在理性的基礎(chǔ)上，這樣的知識才可以是確定的。雖然智者也把哲學(xué)研究的對象從自然拉向了生存，但是他們卻從經(jīng)驗出發(fā)，走向了相對主義，助長了雅典社會的破壞和墮落，最終他們成為了自己的掘墓人。[18]由此可見，智者并不像蘇格拉底那樣徹底，所以，從這方面來看，蘇格拉底的理性主義是對智者的經(jīng)驗主義的超越。不過，脫離經(jīng)驗的純粹理性，雖然能獲得更為確定的知識，但是這并非是絕對可靠的，18 世紀(jì)的啟蒙正是企圖通過運用純粹理性對概念進(jìn)行分析而達(dá)到對世界的認(rèn)識，這種做法在休謨尤其是康德那里遭到了質(zhì)疑和動搖，甚至批判，近代以來的科學(xué)不再僅僅作為形而上學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)等的理性科學(xué)了，指向的更是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的經(jīng)驗科學(xué)。

蘇格拉底的理性受到了批判，尤其是尼采的批判，較為激烈。但是，我們并不能一味地否定蘇格拉底的理性。實際上，理性之光，在哲學(xué)的進(jìn)程中，一直沒有熄滅過，也不能熄滅。與其否定理性，不如重新認(rèn)識理性。比如說尼采對蘇格拉底死亡觀的批判，實際上并非完全正確。在《克力同篇》中，蘇格拉底表達(dá)了理性是他所服從的原則，在《申辯篇》、《斐多篇》中，蘇格拉底談?wù)摿酥T多有關(guān)死亡的問題，在蘇格拉底看來，怕死是一種自以為聰明但是并不聰明的想法，那些真正致力哲學(xué)的人，向來都是為瀕臨死亡甚至死亡做準(zhǔn)備，終身都在期待死亡。[14]132雖然蘇格拉底不畏懼死亡，甚至認(rèn)為哲學(xué)就是“練習(xí)死亡”，但是蘇格拉底是比較注重保護(hù)身體的。實際上，蘇格拉底的“練習(xí)死亡”更接近于海德格爾“向死存在”，并不是對生命的蔑視，而是對生命的籌劃。尼采對蘇格拉底對待生命的判斷不得不說是有點問題的，或者說是值得商榷的，比如說斯特勞斯對尼采對蘇格拉底的有些解釋就是不認(rèn)同的。

出現(xiàn)問題的癥結(jié)不在于理性，而在于如何去運用理性，與批判尤其是否定理性的哲學(xué)家相比，伽達(dá)默爾恰恰認(rèn)識到了這一點。“在我的小書《科學(xué)時代的理性》書名中，理性這個概念所表示的，是知識和真理的整個為科學(xué)的方法意識所不能把握的半圓狀態(tài)。在德語中這可以從‘理性’一詞的一個衍生詞上看出來，它使同實踐的關(guān)聯(lián)成為無可忽視的東西：即我們常談?wù)摗侠硇浴嬲f來理性的德行并非只是要實現(xiàn)人類生活的一個半圓，而是應(yīng)當(dāng)能支配給人類打開的整個生活空間，也應(yīng)該能支配我們的一切科學(xué)能力和我們一切的行動?！盵1]作者自序3理性對我們來說乃是至關(guān)重要的，它支撐著我們的生活世界，但是盲目地相信理性卻把我們帶向了極端，當(dāng)我們把批判的矛頭指向理性的時候，甚至徹底否定理性的時候，我們恰恰從一個極端走向了另一個極端。從一個極端走向另一個極端，是無法從根本上解決問題的，雖然舊的問題解決了，但是新的問題又產(chǎn)生了。通過科學(xué)的方法并不能完整地把握理性，科學(xué)的壟斷帶來的科學(xué)理性至上的狀況，是理性的喪失，而不是理性的獲得。伽達(dá)默爾洞察了這一點，他并沒有像有的哲學(xué)家一樣把矛頭指向理性，而是指向我們對理性的運用，尤其是科學(xué)的方式。我們對理性的運用存在著一定的問題，這才是問題的關(guān)鍵。伽達(dá)默爾對科學(xué)時代的反思，正是基于這種狀況而來的，科學(xué)在近代以來顯示了它的地位，但是它的弊端也同時顯示了出來，甚至有些弊端對我們來說是非常危險的，我們通常置身在這種弊端中卻不能洞察，思考的能力往往在科學(xué)壟斷中喪失了。當(dāng)然，這并不是說伽達(dá)默爾對理性沒有任何的批判，他對理性還是有批判的?！袄硇跃驮谟?，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對待理性。”[4]62確切來說，伽達(dá)默爾對理性的批判，實際上是對理性錯誤地運用的批判，“對于不斷思想的本性來說，理性的使用總是需要批判?！盵19]只有批判地運用理性，我們才能真正地獲得理性，理性也才能獲得它的自身。“對于理性力量作用的限度，伽達(dá)默爾也提出了一些善意的警告，他要求謹(jǐn)防使我們自己同樣變得可笑，防止用理性的普遍性去構(gòu)造我們的特殊性，防止理性通過我們哲學(xué)家去取得統(tǒng)治地位，即不要出現(xiàn)像柏拉圖的哲學(xué)王主張，因為這同樣也是一種專家型社會?！盵7]194理性的力量是強大的，甚至我們的特殊性可以在理性的普遍性面前黯然失色，比如說在科學(xué)的時代，科學(xué)理性就獲得了統(tǒng)治的地位，但是，這是理性想要的嗎？或者就像伽達(dá)默爾說的，“理性就在這種科學(xué)和能力之中嗎？”[4]55實際上，在這種情況下，理性并沒有返回到自身?！袄硇曰驮谟谡J(rèn)識自己觀點的界限；而只有知道了這一點才能達(dá)到更為準(zhǔn)確的觀點，如此發(fā)展，永無窮盡?！盵4]61-62只有把握理性的界限，理性才能返回到自身，理性并非要樹立一個絕對的權(quán)威。當(dāng)理性樹立了絕對權(quán)威的時候，理性早已走向了一條歧途，一條我們原本可以避免但是沒有避免的道路。

在伽達(dá)默爾那里，理性得以正確地運用，理性得以返回到了自身。伽達(dá)默爾對理性的正名，使飽受爭議甚至批判的理性獲得了新的生命?！翱茖W(xué)理性只是理性的一種運用，但不能取代理性本身，真正來說，理性是對包括認(rèn)識活動在內(nèi)的人類生活一切方面的反思和判斷能力，它指導(dǎo)著人類生活的一切實踐行為，而這便是伽達(dá)默爾所要建設(shè)的實踐哲學(xué)的根本性質(zhì)。”[7]121伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)，建立在實踐理性的基礎(chǔ)上，需要理性的反思，理性的反思對他的實踐哲學(xué)來說是必不可少的。我們必須要理解伽達(dá)默爾對理性的解釋，這是對理性的重新規(guī)定，并不是一味地否定理性。只有當(dāng)我們正確地運用理性的時候，理性才可以獲得回歸的可能性。理性的回歸，不是回歸到形而上學(xué)中，而是回歸到實踐哲學(xué)中。

當(dāng)理性返回到自身后，我們需要對不確定性加以認(rèn)識。不確定性以往總是被我們否定的，甚至是批判的，我們習(xí)慣了從消極的意義上去理解不確定性。實際上，對實踐哲學(xué)來說，不確定性是值得肯定的，這與我們以往的理解有很大的不同。實踐哲學(xué)對形而上學(xué)的超越，乃是離不開這種不確定性的。在理性返回到自身之前，理性與形而上學(xué)是統(tǒng)一的，它們追求的都是確定性，不確定性在它們那里是受到貶斥的。理性的返回，使得這種情形發(fā)生了變化。理性不再走著形而上學(xué)的道路，而是走向了實踐哲學(xué)。理性走出了形而上學(xué)的規(guī)定，它追求的不再是形而上學(xué)那里的絕對性。在實踐哲學(xué)中，不確定不僅具有消極的意義，而且更具有積極的意義，尤其是對社會科學(xué)來說，這種積極的意義甚至超過了消極的意義，不確定性走向的不是絕對性，而是諸多的可能性。在諸多的可能性中，實踐哲學(xué)獲得了生命。

伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)是對亞里士多德實踐哲學(xué)的復(fù)活，而亞里士多德的實踐哲學(xué)在一定程度上受到了蘇格拉底后期思想的影響。蘇格拉底前期主要追問的是自然，后期主要追問的是生存。自然哲學(xué)家研究自然的方式主要就是觀察，他們企圖通過觀察自然的變化來解釋萬物生成的原因。蘇格拉底前期曾經(jīng)沉迷于對自然的研究，“希望知道事物的原因，知道一東西為什么存在，為什么產(chǎn)生，為什么消滅。我認(rèn)為這是一件很高尚的事業(yè)?！盵20]蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，自然哲學(xué)家難以獲得一種確定性，甚至走向了獨斷，這可以說是蘇格拉底轉(zhuǎn)向的根本原因?！芭c其求之于外而莫衷一是，不如求諸內(nèi)而歸于自我?！盵21]在《斐多篇》中，蘇格拉底就明確表達(dá)了他思想的轉(zhuǎn)向，“當(dāng)我被自然科學(xué)的研究弄得精疲力竭之后……當(dāng)我用我的眼睛來觀察對象，并且用我的其他各種感官來理解它們的時候，我可能就把我的靈魂完全弄瞎了。所以我下定決心一定要求助于理論，并且用理論來試著發(fā)掘東西的真相。”[14]202關(guān)注自然的研究使得蘇格拉底精疲力竭，甚至在他看來，有傷害身體的危險，比如說觀看日蝕，會傷害到眼，除非通過觀察倒影的方式才能避免這種傷害。對蘇格拉底來說，通過理性去研究生存比用感性去研究自然要更為可靠，理性是對感性的超越，這才是他轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵。正如西塞羅所說的，蘇格拉底是第一個把哲學(xué)從天上拉回人間的人，甚至把哲學(xué)引入尋常人家，這就迫使哲學(xué)開始追問生存的問題，比如說善、惡等。[16]265在亞里士多德看來，“人們說阿那克薩格拉斯和泰勒斯以及像他們那樣的人有智慧，而不說他們明智。因為人們看到，這樣的人對他們自己的利益全不知曉，而他們知曉的都是一些罕見的、重大的、困難的、超乎常人想象而又沒有實際用處的事情，因為他們并不追求對人有益的事務(wù)?！盵22]很顯然，亞里士多德和蘇格拉底對自然哲學(xué)家的態(tài)度是一致的。雖然蘇格拉底后期轉(zhuǎn)向了對生存的追問是為了獲得一種確定性，但是實際上他恰恰開啟了一種不確定性，比如說他的辯證法，開啟了對不確定性的尋求。蘇格拉底辯證法進(jìn)行的方式是提問和回答，或者更確切地說，是通過提問來傳遞知識，提問意味著開放，被問東西的開放性在于回答的不確定性。[11]369與尼采相反，伽達(dá)默爾對蘇格拉底的辯證法是持以肯定態(tài)度的。蘇格拉底辯證法的優(yōu)勢是提問的開放性回答的不確定性，開放性和不確定性乃是相通的，它們與伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)的原則不謀而合，可見，伽達(dá)默爾繼承了蘇格拉底辯證法中優(yōu)秀的東西。在伽達(dá)默爾看來，蘇格拉底的辯證法更多的是一種提問藝術(shù)，而不是提問技術(shù)。也就是說，在蘇格拉底那里，辯證法獲得了一種開放的視域，在這種視域中，提問者和回答者本都是開放著的，它們的地位是相同的。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中對大地有著這樣的解釋，“只有當(dāng)它尚未被揭示、未被解釋之際，它才顯示自身?！盵6]36很顯然，伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)中的不確定性受到了海德格爾的影響，在不確定性上，伽達(dá)默爾與海德格爾是一致的。實踐哲學(xué)的不確定性與形而上學(xué)的確定性是截然不同的，超越了形而上學(xué)的規(guī)定。這種懸而未決的狀態(tài)，恰恰為解釋者打開了無限的空間，是一條逐漸朝向真理的道路。

社會科學(xué)的不確定性恰恰區(qū)別于自然科學(xué)的確定性，尤其體現(xiàn)在實踐哲學(xué)上。實踐哲學(xué)作為一種對生活世界的反思性活動，雖然具有普遍性，但是卻并不具有確定性。人文科學(xué)的不確定性，并非是從消極意義上來說的，它不是一種消極的存在，它恰恰體現(xiàn)出了人文科學(xué)的開放性，以解釋學(xué)為例，正是這種開放性把作者、文本、讀者帶入了一種自由的視域，尤其是當(dāng)伽達(dá)默爾創(chuàng)立哲學(xué)解釋學(xué)后，這種不確定性的重要性更加顯現(xiàn)出來。解釋學(xué)的工作就總是從一個世界到另一個世界的轉(zhuǎn)換，從神的世界到人的世界，從一個陌生的語言世界到另一個自己的語言世界。[9]92隨著解釋學(xué)的發(fā)展，尤其是伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，它的工作已經(jīng)不再只是停留在轉(zhuǎn)換的層面上，而是面向了人的世界經(jīng)驗和生活經(jīng)驗的整體，成為了一種實踐哲學(xué)。對伽達(dá)默爾來說，“解釋學(xué)是哲學(xué)，而且是實踐哲學(xué)”[1]98。實踐哲學(xué)的創(chuàng)立者是亞里士多德，但是在伽達(dá)默爾那里它才獲得了真正的地位，成為第一哲學(xué)。哲學(xué)解釋學(xué)作為實踐哲學(xué)，探究的是人類的世界經(jīng)驗和生活經(jīng)驗的問題，它面對的不是呆板的解釋對象，而是活生生的世界。生活世界充滿了不確定性，它是多樣的，它是時刻變化的。如果生活世界成為了確定的東西，那么人類的特殊性就在這種確定性中不復(fù)存在了，這是人的本質(zhì)的喪失?！叭绻藗兿胍J(rèn)識真理，就必須具備一個自由的頭腦。”[4]86伽達(dá)默爾借用開普勒的這句座右銘來佐證自己的觀點，自由只能在不確定性中獲得，在確定性中是不可能獲得自由的?！罢軐W(xué)解釋學(xué)更感興趣于問題，而不是答案?！盵1]94實踐哲學(xué)并不是要獲得答案，尤其是確定的答案，反而問題或者提問比答案重要的多。正確的提問方式，可以開啟一個開放性的視域，在這種開放性的視域中，我們獲得的東西也是多樣的，并不是唯一的。就像烏多·蒂茨說的，“詮釋學(xué)不是要把誤解或其他的理解在討論中驅(qū)逐出去?！盵23]194誤解或者其他的理解正是一種不確定性，它既是伽達(dá)默爾的解釋學(xué)需要的東西，也是伽達(dá)默爾的實踐學(xué)需要的東西，在伽達(dá)默爾那里，它獲得的是一種積極的意義。解構(gòu)主義對伽達(dá)默爾的這種不確定性提出了不同的看法，甚至否定了理解的可能性，把伽達(dá)默爾的不確定性極端化，這其實是對伽達(dá)默爾不確定性的誤解。德里達(dá)指責(zé)伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是在場形而上學(xué)也是一種誤解，伽達(dá)默爾對容易引起誤解的發(fā)生在理解過程中的同一性前提進(jìn)行了反思，并且反駁了德里達(dá)的指責(zé)。在伽達(dá)默爾看來，解構(gòu)主義才是一種邏各斯中心主義的立場，與在場形而上學(xué)保持著親密的關(guān)系，在形而上學(xué)干涸的領(lǐng)域中迷失的羔羊恰恰是德里達(dá)。[23]187-188伽達(dá)默爾中期的哲學(xué)解釋學(xué)與晚期的實踐哲學(xué)是統(tǒng)一的，前者的很多東西在后者中得到了繼承，尤其是不確定性，它是推動實踐哲學(xué)發(fā)展的重要的力量，是實踐哲學(xué)區(qū)別于形而上學(xué)的一個重要的方面。伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)，“并沒有被局限于某一領(lǐng)域，也根本不是施于某一對象的某種能力的應(yīng)用。它可以制訂出各種方法，不過，與其說它們是方法，不如說它們更象經(jīng)驗規(guī)則，它可以象一種藝術(shù)一樣得到提高，人們憑借它而達(dá)到真正掌握的階段?！盵1]119-120如果非要找出實踐哲學(xué)的確定性，那么可能就是善，它是唯一確定性的東西，它是蘇格拉底追問的東西，也是亞里士多德以來的實踐哲學(xué)一直堅持的東西，但是善的獲得，往往并不是通過靠確定性的答案來獲得的。善不是答案，它是獲得答案后才能得以開啟的東西，它是一個方向或者路標(biāo)。

四、結(jié)語

康德把亞里士多德的實踐哲學(xué)發(fā)展成了形而上學(xué)，伽達(dá)默爾則恢復(fù)了亞里士多德的實踐哲學(xué)，并且對它進(jìn)行了發(fā)展。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)作為一種實踐哲學(xué)，不是一種形而上學(xué)，也不是一種經(jīng)驗科學(xué)，它不僅是一種理論，也是一種實踐，乃是理論和實踐的結(jié)合。實踐哲學(xué)在解釋學(xué)中獲得了新的生命，解釋學(xué)在實踐哲學(xué)中超越了自身，可以說是完美的結(jié)合。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)是對海德格爾此在解釋學(xué)的發(fā)展，他們的解釋學(xué)是在局部解釋學(xué)、一般解釋學(xué)后的哲學(xué)詮釋學(xué)。哲學(xué)詮釋學(xué)主要指的是存在論解釋學(xué)（ontologische Hermeneutik）或者生存論解釋學(xué)（existenziale Hermeneutik），在海德格爾那里，實際性的解釋學(xué)（Hermeneutik der Faktizt?t）就是存在論解釋學(xué)或者生存論解釋學(xué)，此在的存在也就是此在的生存。存在論解釋學(xué)強調(diào)的乃是生存，它突出的是對實際生活或者生活世界的展開，伽達(dá)默爾把解釋學(xué)發(fā)展成實踐哲學(xué)，與存在論解釋學(xué)的生存是分不開的。因此，當(dāng)我們說存在論解釋學(xué)的時候，并不是從形而上學(xué)上來說的，它與以往的形而上學(xué)是不同的，它指向的主要是生存，是對形而上學(xué)的超越。不可否認(rèn)的是，當(dāng)我們說存在論解釋學(xué)的時候，很難走出形而上學(xué)的范疇，比如說，理解的前結(jié)構(gòu)，很難與形而上學(xué)撇清關(guān)系，不過，當(dāng)我們說實踐哲學(xué)的時候，這種情況就發(fā)生了變化。不難發(fā)現(xiàn)，伽達(dá)默爾在后期的時候，有著不斷走出形而上學(xué)的傾向。伽達(dá)默爾把哲學(xué)解釋學(xué)和實踐哲學(xué)統(tǒng)一起來，他要突破的是形而上學(xué)的規(guī)定，從而朝向一種新的可能性。雖然伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)沒有否定理性，強調(diào)要正確地運用理性，但是他的實踐哲學(xué)并不是一種理性形而上學(xué)。我們可以說伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)是理性的，但是不能說它是形而上學(xué)的，它解構(gòu)了形而上學(xué)對理性的規(guī)定。在形而上學(xué)的歷史上，理性似乎成了一個離不開的話題，但是它并非只屬于形而上學(xué)，當(dāng)我們把理性等同于形而上學(xué)的時候，就已經(jīng)錯誤地運用了理性。伽達(dá)默爾并沒有徹底地否定形而上學(xué)，始終以批判、反思的態(tài)度對待形而上學(xué)，比如說，對待理性，伽達(dá)默爾不僅沒有像尼采、海德格爾等人那樣激進(jìn)，而是認(rèn)為我們是不可能離開理性的。在伽達(dá)默爾那里，超越不是對形而上學(xué)的徹底否定，而是在揚棄的基礎(chǔ)上的發(fā)展。伽達(dá)默爾的實踐哲學(xué)統(tǒng)一了理論和實踐，在伽達(dá)默爾那里，實踐哲學(xué)得以復(fù)興，這種復(fù)興不僅僅是復(fù)活，更是發(fā)展。伽達(dá)默爾實踐哲學(xué)的超越性，為未來哲學(xué)的發(fā)展提供了一個很好的方向?！拔┯谢氐綄嵺`哲學(xué)上來，才能對人類存在的價值與意義有正確的理解，人類文明之困局才有破解的希望。”[24]當(dāng)然，我們把實踐哲學(xué)作為一種未來哲學(xué)，并沒有否定其他哲學(xué)作為未來哲學(xué)的可能性，而是說實踐哲學(xué)具備了作為未來哲學(xué)的可能性。