康永久

(北京師范大學(xué) 教育學(xué)部, 北京 100875)

說及教育社會(huì)學(xué)的學(xué)科立場(chǎng),必然會(huì)談到“社會(huì)”范疇。教育社會(huì)學(xué)肯定基于“社會(huì)”范疇?！吧鐣?huì)”是什么?我們什么時(shí)候有了“社會(huì)”意識(shí)?什么時(shí)候有了一種從“社會(huì)”的視野來理解這個(gè)世界的特殊目光?這個(gè)對(duì)教育社會(huì)學(xué)是極為關(guān)鍵的。簡(jiǎn)單地說,“基于‘社會(huì)’”不是基于作為自然之物的“社會(huì)本身”,而是關(guān)注那種以個(gè)人意志為根基的開放實(shí)踐。對(duì)我們而言,發(fā)現(xiàn)“社會(huì)”范疇的這一方法論意義,是理解整個(gè)社會(huì)學(xué)乃至教育學(xué)的基石。

談及“社會(huì)”,經(jīng)常又會(huì)涉及另外一個(gè)范疇,就是“共同體”?！吧鐣?huì)”與“共同體”的明確區(qū)分,以及“共同體”與“自然”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),我們?cè)诒R梭的《愛彌兒》中第一次看得如此鮮明。但他不認(rèn)為“社會(huì)”本身有任何積極的價(jià)值,他對(duì)“社會(huì)”概念的理解,就是為了在回歸“共同體”的時(shí)候放棄它?；蛘吒_切地說,為的是用“共同體”的概念重新改造它。我們因此認(rèn)為,盧梭既是社會(huì)學(xué)的先驅(qū),也是社會(huì)學(xué)最早的叛逆者[1]。

我們強(qiáng)調(diào),對(duì)于教育社會(huì)學(xué)乃至現(xiàn)代教育學(xué)來說,理解“社會(huì)”范疇及其價(jià)值,包括理解滕尼斯的《共同體與社會(huì)》對(duì)“社會(huì)”與“共同體”所做的經(jīng)典區(qū)分,也包括理解盧梭的《愛彌兒》對(duì)它們所做的初步區(qū)分,是一個(gè)關(guān)鍵性的前提。但現(xiàn)實(shí)問題是,我們經(jīng)常從“自然”或“共同體”范疇來理解現(xiàn)代教育。本文的目的,就是向這樣一種觀點(diǎn)挑戰(zhàn)。我們認(rèn)為,要睜開眼睛看世界,就不能將對(duì)現(xiàn)代教育的理解建立在“共同體”或“自然”概念的基礎(chǔ)之上,而必須將其建立在“社會(huì)”概念的基礎(chǔ)之上。當(dāng)然,“社會(huì)”概念也有與其相適應(yīng)的“自然”概念[1]。那我們至少可以說,教育社會(huì)學(xué)不能基于共同體背后的“自然”范疇。

一、最初的實(shí)質(zhì)性共同體世界

人當(dāng)然一直身處社會(huì)之中。但很長(zhǎng)一段時(shí)間,人們根本沒有“社會(huì)”意識(shí)或“社會(huì)”概念?；蛘哒f,人們的“社會(huì)”意識(shí)或“社會(huì)”概念,根本就不是一種自足的觀念。在那里,整個(gè)社會(huì)盛行的,還是“社會(huì)‘法’自然”的觀念。“法”,就是效法?！吧鐣?huì)‘法’自然”,就是社會(huì)“效法”自然。其目的,就是希望借此找到社會(huì)生活最扎實(shí)、最內(nèi)在的根源。教育也是如此。因而,《禮記·中庸》說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！盵2]教人就要教人修道,教人修道就要讓他們率性而為,率性而為就是順應(yīng)天命自然。

這種率性修道活動(dòng)所依存的社會(huì),有一個(gè)廣為人知也備受推崇的名字--“共同體”。而共同體生活的核心觀念,或它運(yùn)行的基本邏輯,就是“自然”。自然概念和共同體概念之所以內(nèi)在一致,是因?yàn)閷?duì)自然的崇拜和對(duì)良知的推崇是一體兩面的事情,只有自然之物才被認(rèn)為是應(yīng)然之物。這里的“自然”,包括最直白的自然環(huán)境、自然事物,也包括內(nèi)在的自然能力與次生的自然后果,最終強(qiáng)調(diào)的是人的自然本性和自然良知。所有這些,盡管各有側(cè)重,但都指向一種穩(wěn)定的生活,反對(duì)一切人為之物,也就是反對(duì)一切沖擊傳統(tǒng)乃至自然邊界的力量。在此,任何一種看起來只是讓人率性而為的自然力量,都在要求人們忘卻自我。對(duì)自然崇拜者而言,唯有這樣一些力量,才能使人明確自己的本分,并將彼此緊緊地團(tuán)結(jié)在一起。

當(dāng)然,如果大家都不一樣,也沒有共同的生活,因而沒有形成現(xiàn)實(shí)的情感紐帶,但因?yàn)橛行问嚼硇曰蚍ㄖ沃刃?可以容納不同觀點(diǎn),捍衛(wèi)彼此說話的權(quán)利,也可以形成共同體,也就是“形式上的共同體”。這是一種“想象的共同體”[3],它不是直接建立在血緣、地緣、種族、語言、宗教或文化傳統(tǒng)的共同基礎(chǔ)之上,而是必須借助話語實(shí)踐,重構(gòu)一類不論個(gè)人背景如何均可共享的平等權(quán)利,確保公共生活的合法性。在康德的視野中,這被表述為:“一切真正的道德法則……必須不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的種種狀態(tài)中去尋找,而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找”[4]。

但在初始意義上,共同體一直是實(shí)質(zhì)性的,即在一些重要的具體事項(xiàng)方面必定是實(shí)實(shí)在在一致的,基于天然而非自愿的聯(lián)系,因而有高度的人際親近、情感的深度、道德的義務(wù)、社會(huì)的凝聚力和持久的連續(xù)性。這樣建立的共同體,也稱“實(shí)質(zhì)性的共同體”。即便在強(qiáng)調(diào)率性而為的場(chǎng)合,也至少有一條實(shí)質(zhì)性的自然底線,因而最終都有一種實(shí)質(zhì)性的相似。只有擺脫了自然的糾纏,實(shí)質(zhì)意義上的共同體,才就此轉(zhuǎn)化為形式上的共同體。

因?yàn)楸舜酥g存在實(shí)質(zhì)性的相似,這種實(shí)質(zhì)性的共同體是機(jī)械團(tuán)結(jié)[5]的群體,就像捆綁在一起的一堆柴火。不但個(gè)人如此,每個(gè)村莊甚至每個(gè)城邦,也都如此。之所以相似,是因?yàn)榇蠹叶家虾踝匀?都要合乎倫理,都要合乎道或者理念,都要基于最終的實(shí)體。最后,就像烏羅亞(Ulloa)所說的那樣:“你見到了一個(gè)美洲土著,你就見到了所有的美洲土著?！盵5]但相似是相似,不同共同體之間,還是存在絕對(duì)的鴻溝。因?yàn)楣餐w的基礎(chǔ),本身不是那樣一些要求相互善待的規(guī)矩,而是彼此之間所存在的那種親密關(guān)系。彼此之間的相互善待,本身也只對(duì)自己人才起作用。因此,并不是說,大家盛行相同的規(guī)矩,就是一體的。恰恰相反,所有的共同體都一樣,因而互不依賴,更互不相欠,只能進(jìn)一步加深彼此之間的隔膜。說到底,只要彼此沒有實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系,所有這樣的共同體實(shí)際上就都是一個(gè)個(gè)孤島。

這一切都不同于我們今天熟知的大城市①。在大城市,鄰里老死不相往來。但在這個(gè)地方,人們之間不會(huì)相互欺負(fù),也沒有什么偷盜,環(huán)境也很好,一切都很好。每個(gè)人都覺得小區(qū)就是自己家,家與家之間,空間可以完全這么重疊。從這個(gè)小區(qū)跑到那個(gè)小區(qū),或從這條街道跑到那條街道,跟從這個(gè)村跑到那個(gè)村,感覺完全不一樣。因?yàn)檫@里有一種公共空間,它向所有人開放,隨便你怎么走。雖然也有危險(xiǎn),但危險(xiǎn)只是來自真正的壞人,不是來自天然對(duì)立的不同社區(qū)。因而,它的情形恰好與鄉(xiāng)土社會(huì)相反。在這里,共同體(家)外的每一個(gè)地方都是可以供大家共享的地方。而在鄉(xiāng)下,共同體(村落)里的每一個(gè)地方才是大家都可共享的地方。要想進(jìn)入一個(gè)村莊,需要有引路人,需要有人接應(yīng),需要通過某種熟人關(guān)系。否則,盡管大家都是好人,都很淳樸,但你一頭扎進(jìn)別人的村莊,還是要當(dāng)心挨打。

傳統(tǒng)的村莊,作為實(shí)質(zhì)性的共同體,都是獨(dú)立的王國(guó),都是封閉的堡壘,都有伯恩斯坦所說的“邊界維護(hù)者”(boundary maintainers)。當(dāng)然他是說,集合編碼的課程有邊界維護(hù)者[6]?？傆腥苏f,語文課給你上成什么樣子了?“文以載道”你還記不記得?這些人都是邊界維護(hù)者,維護(hù)的是自己心目中的學(xué)科邊界。而在鄉(xiāng)村生活中,邊界維護(hù)者是誰?就是我們的英雄王二小,放牛的時(shí)候發(fā)現(xiàn)敵人來了,就把他們引向八路軍的伏擊圈。而我們小時(shí)候,就都是村里面的英雄王二小。“你們的牛怎么跑到我們的山頭來了?打!”只要有越界,兩個(gè)放牛娃群體經(jīng)常就會(huì)發(fā)生沖突。每一個(gè)放牛娃群體中通常都有一個(gè)老大,一般情況都是老大對(duì)老大,其他的小孩就躲在一邊瑟瑟發(fā)抖,打完之后大家各回各家。因?yàn)樗枪餐w,所以必然有邊界。這個(gè)邊界,在我們的文獻(xiàn)中,有一組最好的表達(dá)。那就是:“同姓則同德,同德則同心,同心則同志?！盵7]“異姓則異德,異德則異類?！盵7]“非我族類,其心必異?！盵8]

當(dāng)然,我們今天說的“同心同德”強(qiáng)調(diào)的是心意、價(jià)值觀,而不是血緣、地緣或其他自然根基。但實(shí)質(zhì)性的共同體,都建立在自然聯(lián)系的基礎(chǔ)之上,至少需要我們?cè)诰唧w價(jià)值上是實(shí)實(shí)在在的“自己人”或“老朋友”。也正因?yàn)槌跏家饬x上的共同體都是實(shí)質(zhì)性的,建立在一些天然而非自愿的自然聯(lián)系的基礎(chǔ)之上,所以彼此實(shí)實(shí)在在地抱有一種實(shí)質(zhì)性的善意?；蛘哒f,實(shí)質(zhì)共同體中所盛行的善是一套實(shí)實(shí)在在的善事物,這種善只通行于共同體邊界之內(nèi)。它不是對(duì)所有人都如此,而是基于一種“局內(nèi)人”的觀念。因此,盡管所有的共同體都強(qiáng)調(diào)與人為善,但它們之間經(jīng)常是對(duì)立的。一旦發(fā)生利益沖突,“村幫村,鄰幫鄰,和尚維護(hù)出家人”,就成了共同體行動(dòng)的鐵律。在最極端的條件下,甚至只有自己人,才能真正堪稱為人。就像本尼迪克所說:“局外人,不僅是那些在一個(gè)自己民族奉行的道德法則限制之外的人,而且是那些被草率否定在人類體系中的任何位置的人?！盵9]這樣的一套機(jī)制,這樣的一種社會(huì)組織形式,其最內(nèi)在的方面當(dāng)然是自然。

二、共同體背后的自然概念

這樣一種自然根基,導(dǎo)致共同體生活和教育中首先推崇那樣一些自然倫理。孟子就說:“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信?！盵10]其中除了“君臣有義”,都是基于自然關(guān)系,因而都是自然倫理。孟子不會(huì)說,要把小孩當(dāng)朋友,大人和小孩都是平等的。他沒有這種觀念,共同體的日常生活中也沒有這樣的觀念。當(dāng)人們開始有這種觀念的時(shí)候,一套日常生活中接觸不到的知識(shí)與觀念就開始涌現(xiàn),個(gè)人就開始擺脫共同體的束縛,原有的自然倫理就開始解體,社會(huì)的觀念就開始深入人心。而實(shí)質(zhì)性的共同體都會(huì)推崇那樣一套日常生活中即可接觸得到的知識(shí)與觀念,這套知識(shí)與觀念是可以自求自得、日習(xí)日成的。從一開始,如果小孩就是由幾個(gè)固定的家人撫養(yǎng),或者只限在一個(gè)家族內(nèi)成長(zhǎng),這樣一種養(yǎng)育方式,當(dāng)然也會(huì)被確認(rèn)為自然秩序。這種自然秩序,對(duì)被養(yǎng)育者歷歷在目,無須多言。

還有一種自然秩序,看起來不是日常生活自然顯現(xiàn)的這個(gè)樣子。老子在《道德經(jīng)》里說:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！盵11]對(duì)老子而言,儒家所說的那些是不自然的,即所謂:“大道廢,有仁義;[智慧出,有大偽;]六親不和,有孝慈;國(guó)家昏亂,有忠臣?！雹谒f的自然,乃是天地萬物的自然之理,或前道德狀態(tài)的赤子之心,絕非日習(xí)日成的民風(fēng)民俗。似乎他就此走出了共同體的窠臼。但即便這樣,他推崇的那種可以由個(gè)人直接領(lǐng)悟的“道”,也不是使人成為獨(dú)立的個(gè)體,而是將其封閉于一種自成一體的道家世界或世外桃源。由此形成了一種“精神共同體”,以各種本質(zhì)和理念為前提,道不同則不相為謀。也就是說,儒家的東西在日常生活中即可直接接觸到,道家的東西好像是要離開日常生活才可以接觸到的,但如果我們不是在一種機(jī)械的意義上理解“接觸”,它們其實(shí)都是在共同體生活中個(gè)人憑自力即可獲得的。只是在老子這里,需要個(gè)人回到一種更加原始的童蒙狀態(tài)。

在西方世界中,自然首先也不是跟可見世界連在一起的,而是跟可知世界連在一起的?；蛘哒f,我們自己身處的這個(gè)“社會(huì)”世界,說到底也是以其背后的那個(gè)客觀的自然或理念世界為依歸的。紛繁復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐,只有以萬物本性中的自然秩序?yàn)榛鶞?zhǔn),才是一個(gè)正義社會(huì)的典范。我們今天去讀柏拉圖的對(duì)話錄或亞里士多德的鴻篇巨制,可能會(huì)覺得那已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了共同體常識(shí)的范圍,但它們主要還是基于藝術(shù)直覺(盡管它經(jīng)常表現(xiàn)出對(duì)藝術(shù)的蔑視)與理性法則的先驗(yàn)知識(shí)[12]。這些知識(shí),連同隨著北方蠻族入侵而出現(xiàn)并君臨一切的神學(xué),像古代中國(guó)的人文知識(shí)一樣,都是無須深究的共同體知識(shí)。他們借此致力于構(gòu)建的理想城邦,是滕尼斯所說的血緣、地緣與精神共同體[13]的復(fù)合形式。在這里,整個(gè)世界都是按照一套關(guān)聯(lián)著自然法則的絕對(duì)理念、先驗(yàn)邏輯或德性范疇運(yùn)作的,而不是在我們?nèi)说囊庠?、互?dòng),不同社會(huì)之間的沖突與合作,以及新技術(shù)的開發(fā)與傳播之中形成的。

按照柏拉圖在《伊安篇》中的一個(gè)比喻,詩(shī)人的靈感最終來自神,來自詩(shī)神。詩(shī)神就像磁石一樣,可以吸住一個(gè)鐵環(huán),這個(gè)鐵環(huán)又可以吸住另一個(gè)鐵環(huán),最終懸成一條鎖鏈。與此類似,詩(shī)人分享了詩(shī)神的靈感,他們都是神的代言人。但詩(shī)人的詩(shī)要能夠讓大眾分享,就需要頌詩(shī)人這樣的第二個(gè)、第三個(gè)鐵環(huán)。優(yōu)秀的頌詩(shī)人又分享了詩(shī)人的靈感,因而是詩(shī)人的代言人。他們都要依賴靈感而不是技巧,才能進(jìn)入特定的詩(shī)的世界,也因此只能與某些詩(shī)而不能與所有的詩(shī)共鳴。正因?yàn)槿绱?伊安在解說荷馬時(shí),仿佛神志不清醒,由神憑附著。此外還有一長(zhǎng)串舞蹈者和大小樂師們,斜懸在由詩(shī)神吸引的那些環(huán)上。至于聽眾,則是最后的一環(huán),他們離詩(shī)神也最遠(yuǎn),只能夠稍微感受到原始磁石的吸力[14]。由此可以想象,荷馬是詩(shī)神的原始磁石所吸住的第一個(gè)鐵環(huán),所以他是被吸得最緊的,他所意味的那個(gè)鐵環(huán)也可能是最大的。隨著吸住的鐵環(huán)越來越多,能夠吸住的鐵環(huán)越來越小,到最后什么都吸不住了。

這里提到的詩(shī)神或原始磁石類似于理念。他/它是最終的依據(jù),整個(gè)世界的運(yùn)作都要基于那樣一個(gè)決定性的源泉。社會(huì)就是詩(shī)神的磁石吸住的那一串越來越小的鐵環(huán)建構(gòu)起來的感性世界,它本身沒有內(nèi)在的力量,只能吸附于那樣一塊詩(shī)神的磁石。而這塊原始磁石,則至少是我們中的圣賢通過向內(nèi)求索可以觸及的東西。孟子就說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”[15]在這種情況下,對(duì)社會(huì)本身進(jìn)行考察是沒什么價(jià)值的,因而也就不會(huì)有什么社會(huì)學(xué)或教育社會(huì)學(xué)。隨著社會(huì)不斷演變,很多東西變得“道阻且長(zhǎng)”,因而更加越來越?jīng)]有什么靈感。只有深入事物背后,才能有所洞察。而一個(gè)健全的社會(huì)組織,一個(gè)正義的城邦,一個(gè)理想的共和國(guó),它的運(yùn)作就必須直接基于理念。這個(gè)看起來是要我們的一切行動(dòng)都基于理性,其實(shí)是要求社會(huì)法自然,也是要求我們重建基于自然法則的共同體。

亞里士多德的觀念當(dāng)然不同于柏拉圖。在他看來,理念不脫離我們所感知的世界,而是內(nèi)蘊(yùn)于這個(gè)世界,給世界以形式和生命。因此,他更強(qiáng)調(diào)對(duì)具體事物乃至現(xiàn)實(shí)生活的研究,被斯密稱為“對(duì)世事洞察無遺的哲學(xué)家”[16]。他的實(shí)踐哲學(xué)明確區(qū)分了理論、實(shí)踐與制作活動(dòng)。他說:“理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展……道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成……”[17]之所以產(chǎn)生這種分別,是因?yàn)槔碇堑滦浴八伎计涫家虿蛔兊哪切┦挛铩?而道德德性“思考可變的事物”[17]。正因?yàn)槭家蚩勺?無法形成確定的理論或行為準(zhǔn)則,亞里士多德相信,“德性卻不同:我們先運(yùn)用它們而后才獲得它們。這就像技藝的情形一樣。對(duì)于要學(xué)習(xí)才能會(huì)做的事情,我們是通過做那些學(xué)會(huì)后所應(yīng)當(dāng)做的事來學(xué)的”[17]。但他還是強(qiáng)調(diào),“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然,也不是反乎于自然”[17]。他的研究所追尋的,還是實(shí)踐本身“分有”的“邏各斯”[17],以及這類自然之物借助事物成長(zhǎng)顯現(xiàn)的過程。用他自己的話來說就是,“自然不造無用的事物”[18],“自然對(duì)每一事物各賦予一個(gè)目的”[18],“當(dāng)它生長(zhǎng)完成以后,我們就見到了它的自然本性;每一自然事物生長(zhǎng)的目的就在顯明其本性……”[18]

總之,不管在何種意義上,共同體都是跟某種形式的自然連在一起的。而我們最初所處的共同體世界,經(jīng)常被認(rèn)為是最接近這樣一些自然概念的?，F(xiàn)實(shí)生活中的家庭、自然村落、朋友圈子也都很可靠,我們也都覺得這個(gè)世界很可靠,是因?yàn)樗鼈儽旧碓O(shè)定了一套有保護(hù)作用的自然邊界。我們?cè)诖擞X得,家鄉(xiāng)的一草一木自己都熟悉,它們從來不會(huì)欺騙我們。它們向我們展現(xiàn)的,一直就是那些個(gè)樣子。當(dāng)然,它們也有春夏秋冬的變化。但不管怎么樣,它們不可能像那些開放的東西,晃花我們的眼。它們的意義是客觀的,跟我們的關(guān)系也是客觀的。我們身處這樣一個(gè)世界時(shí),其人倫秩序因此也是客觀的,我們也把這種秩序理解成客觀的。最終,我們也把主觀符合客觀,作為自己基本的價(jià)值觀、基本的人生態(tài)度。

三、基于自然概念的常識(shí)立場(chǎng)

值得注意的是,我們此時(shí)所理解的這個(gè)客觀世界,看起來都是由一個(gè)個(gè)自然之物構(gòu)成的,但不一定都是物質(zhì)的,而且在根本上不是物質(zhì)的。在傳統(tǒng)的共同體中,我們受制于自己的小山村,但那里的一草一木似乎都充滿了靈性。它們也都在以自己的方式教導(dǎo)我們?cè)撊绾巫鋈撕吞幨?讓我們不要貪慕外面的繁華,要我們盡人事知天命,從身邊的鳥獸蟲魚身上獲得啟示,歸根結(jié)底要我們道法自然。這個(gè)世界非?？陀^,但不是我們今天所理解的,可以用科學(xué)理性的方式去研究它。它要求我們遵循自然的啟示,同時(shí)又收起我們的好奇心。

盧梭就這樣看待這個(gè)世界。當(dāng)然,他比儒家更強(qiáng)調(diào)自然事物、自然環(huán)境與自然后果的影響,比道家更強(qiáng)調(diào)自然人倫的意義,比柏拉圖更強(qiáng)調(diào)可見世界的屏障作用。但他們歸根結(jié)底同屬“自然法”陣營(yíng)。他一直強(qiáng)調(diào),最終能將我們導(dǎo)向幸福與美滿的,都是你不要有主見,不要有知識(shí),不要沉迷于文學(xué)與藝術(shù),不要有個(gè)人的需要、興趣與欲望,而是要受制于客觀的、自然的感覺、便利和事物。他一直強(qiáng)調(diào)“物的隸屬”[19],要求我們隸屬于物,而不是隸屬于人?！拔锏碾`屬”不是要求我們“善假于物”(《荀子·勸學(xué)》),后者有一種強(qiáng)烈的主體意識(shí),一種擺脫物的約束的意向。而“物的隸屬”要求我們尊重自然之物本身的神圣性,要求我們放棄凌駕于物之上的主體意志,放棄將自然之物物化或?qū)ο蠡奈ㄎ镏髁x立場(chǎng)[19]。所以,他門下的愛彌兒不但不要跟別人打交道,也要盡可能少地跟自己打交道。一切人為的、建構(gòu)的、文化生產(chǎn)的東西,在盧梭看來都扭曲人性,因而都不應(yīng)該觸及,更不用說發(fā)揚(yáng)光大。

當(dāng)然人本身也有自然,因而當(dāng)盧梭堅(jiān)決抵制“人的隸屬”[19]的時(shí)候,他是在要求個(gè)人不要跟自己的主觀意識(shí)打交道,而要跟自己的客觀能力或現(xiàn)有的能力邊界打交道,在上帝或者自然賦予我們的現(xiàn)實(shí)能力范圍之內(nèi)行動(dòng)。也就是說,他不能成為一個(gè)有個(gè)性的絕對(duì)個(gè)人,而是要成為一個(gè)相對(duì)的個(gè)人,也就是成為一個(gè)自然人,一個(gè)共同體的成員[19]。即便盧梭自己,不是要盡可能少地給愛彌兒講解些什么,而是要盡可能多地引導(dǎo)他跟物打交道,同時(shí)防止別人對(duì)愛彌兒施加影響[19]。在他那里,“偏見、權(quán)威、需要、先例以及壓在我們身上的一切社會(huì)制度都將扼殺他的天性,而不會(huì)給它添加什么東西”[19]。這里所說的“扼殺天性”,就是“毀傷一切東西的本來面目”或“事物天然的那個(gè)樣子”[19],因而讓他感覺危機(jī)四伏。

這樣,無論如何,他所說的“物”歸根結(jié)底都是虛的。跟物打交道,其實(shí)就是跟自然打交道。他心心念念的自然之物,不包括各種人造物,不包括巴黎琳瑯滿目的商品,不包括各種能激起我們物欲的東西,也不包括各種能激起我們的主體意識(shí)和理論興趣的東西。他所說的都是身邊現(xiàn)成之物,我們只能自然地對(duì)待它們,不能以經(jīng)驗(yàn)之外的理論或“哲學(xué)家的方法”[19]理解它們。因此,在接觸每一具體事物時(shí),盧梭都要問一句:“這有什么用處?”[19]這不是要確定欲望的地位,而是要確立自然需要的法則地位[19]。而自然需要?dú)w根結(jié)底是維持生存的客觀需要,不是個(gè)人自己的需要。盧梭說:“凡是想在社會(huì)秩序中把自然的感情保持在第一位的人,是不知道他有什么需要的。”[19]這明顯不同于阿倫特。后者也說,應(yīng)該把兒童引入由有用之物構(gòu)成的世界[20]。但她不是像盧梭所說的那樣,只是讓孩子見到可見世界,堅(jiān)決避免他們接觸可知世界,也不是像“蒙以養(yǎng)正”[21]或者“道法自然”一樣,始終保持對(duì)那樣一個(gè)隱秘世界的崇敬,因而隸屬于物。而是說,我們要把可見世界的東西作為我可以掌控的對(duì)象,要把它變成有用之物納入我們這個(gè)世界。這是一種截然不同的“入世”態(tài)度。

盧梭最終想說的是,我們的一切行動(dòng),都要基于共同體中所盛行的那樣一套良心的法則[22]。而這樣一套良心法則,也確實(shí)隸屬于明確的物?；蛘哒f,其中一切確定的人倫聯(lián)系,也都來自共同體中人們之間的自然關(guān)系。無論這里的“物”還是“自然”,都是一道明確的欲望邊界,讓我們謹(jǐn)遵良心的教誨。只有在自然的共同體中,人們才能明確地確認(rèn)這樣一種隸屬關(guān)系,才能確認(rèn)自己的一切都來自這一片生我養(yǎng)我的土地。那個(gè)人對(duì)我好,所以我一定要對(duì)他好,而且我們最好一起抱團(tuán)取暖。我們是五服之內(nèi)的家族成員,旁邊的那家雖也跟我們同宗同源,但跟我們又遠(yuǎn)一點(diǎn)。隔壁那個(gè)村完全屬于別的氏族,但與我們之間有通婚。山那邊的那個(gè)世界,則是我們的世仇,所以我們的愛要有差等……而一切的巧言虛飾、繁文縟節(jié)和流行時(shí)尚,都只能使我們迷失自我。這就是基于自然概念的良心的法則。

因而可以說,盧梭乃至整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的“自然”概念,都是一種與共同體契合的“自然”概念。在這樣一種契合自然的共同體中,人們只是對(duì)“那些同他們一塊兒生活的人”很好,“處處洋溢著公正無私、和睦無間的精神”,對(duì)那些同他們“沒有什么關(guān)系”的人則很“冷酷”[19]。因此,這一共同體背后的“自然”概念,乃是與天性乃至世界對(duì)立、純粹局限于既定的自然秩序以及它所對(duì)應(yīng)的共同體的“自然”概念[1]。這樣一種東西,最終導(dǎo)致我們不會(huì)把現(xiàn)實(shí)生活看成一種社會(huì)建構(gòu),不會(huì)產(chǎn)生一種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的建構(gòu)性說明。它也不會(huì)導(dǎo)致對(duì)生我養(yǎng)我的世界的純客觀說明,哪怕只是事無巨細(xì)地描述對(duì)象的外部特征③也不可能。基于一種物的隸屬關(guān)系來思考,或者基于這樣一種自然概念來考察人類生活,最終要求的是一種“人法地,地法天,天法道,道法自然”[11]的形而上學(xué)?，F(xiàn)實(shí)生活中的一切東西,一切可見的自然之物,哪怕也曾被確認(rèn)為效法的對(duì)象,但最終依據(jù),都不能從它們自身去尋找,而應(yīng)從它們背后抽象的自然法則之中去尋找。

這樣,人們就不會(huì)說,整個(gè)的人類生活乃是一種理性實(shí)踐。更不會(huì)說,乃是一種“文化生產(chǎn)”或“意義創(chuàng)造”[23]。而是要求我們服從共同體的本真法則,養(yǎng)成那樣一套自然而然的德性良知,最終融入一個(gè)常識(shí)世界。黑格爾就認(rèn)為:“一般說來,熟知的東西所以不是真正知道了的東西,正因?yàn)樗鞘熘?。有一種最習(xí)以為常的自欺欺人的事情,就是在認(rèn)識(shí)的時(shí)候先假定某種東西是已經(jīng)熟知了的,因而就這樣地不去管它了。這樣的知識(shí),既不知道它是怎么來的,因而無論怎樣說來說去,都不能離開原地而前進(jìn)一步?！盵24]

這個(gè)東西其實(shí)已經(jīng)涉及社會(huì)學(xué)的核心。因?yàn)榈谝淮螌?duì)共同體和社會(huì)做了明確的區(qū)分,盧梭本有可能被看成社會(huì)學(xué)的一個(gè)拓荒者,或者是社會(huì)學(xué)源頭上的那個(gè)人。但說到底,他是反社會(huì)學(xué)觀念的?；蛘哒f,他雖已有“社會(huì)”的觀念,但他所認(rèn)識(shí)到的“社會(huì)”本身完全沒有獨(dú)立的價(jià)值。因此,他不會(huì)將社會(huì)本身看成一套需要我們睜開眼睛去看的獨(dú)特事實(shí),而是要求我們將社會(huì)本身從自然的角度去進(jìn)行抽象的直覺解讀。正因?yàn)檫@樣,他的“社會(huì)”范疇本身完全沒有任何方法論意義,只能作為反面的教材。盡管他強(qiáng)調(diào)感覺,強(qiáng)調(diào)感官訓(xùn)練,但他的本意,完全不是讓愛彌兒睜開眼睛看世界。這里的感覺,只是愛彌兒與自然之物建立聯(lián)系的直接通道,因而是屏蔽各種社會(huì)影響的通道。而這里作為感覺對(duì)象的自然之物,就是事物直接呈現(xiàn)給我們的那個(gè)樣子,不摻雜一絲一毫的觀念與行動(dòng)。以此種自然概念作為社會(huì)學(xué)或教育社會(huì)學(xué)的依據(jù),就只能導(dǎo)致一種強(qiáng)批判立場(chǎng),倡導(dǎo)一套基于自然良知的本真性的倫理學(xué)。

在盧梭這里,這樣的一種解讀,其實(shí)也已得出了一系列匪夷所思的結(jié)論。在《愛彌兒》中,盧梭按照自己的方式,對(duì)作為教學(xué)內(nèi)容的技術(shù)做了一個(gè)價(jià)值排序。其中,最重要的是自然的技術(shù),亦即一個(gè)人就可以操作的生產(chǎn)技術(shù)。它們中尤其重要的是農(nóng)業(yè)技術(shù),其次是煉鐵的技術(shù),再次是木工技術(shù)。當(dāng)然,現(xiàn)實(shí)生活中,他所認(rèn)為的這些最重要的東西,人們又經(jīng)常認(rèn)為最不重要,所以那些技術(shù)也最不賺錢。而那些最不自然的技術(shù),即所謂藝術(shù)家所擁有的技術(shù),一個(gè)個(gè)虛頭巴腦,致力于滿足懶漢和富翁的欲望,卻可以賺很多的錢[19]。他因此覺得整個(gè)社會(huì)都已經(jīng)墮落了,而不是就此認(rèn)為這是一種文化生產(chǎn),是一種意義建構(gòu),整個(gè)的社會(huì)人因此是一種符號(hào)的動(dòng)物,他不會(huì)產(chǎn)生這樣的一套理解。當(dāng)我們將人稱為符號(hào)的動(dòng)物[25]時(shí),必然帶來一套對(duì)社會(huì)生活全然不同的理解。但他不會(huì)接受這種理解。他也希望我們的整個(gè)教育,都不要接受這種理解。他只希望我們客觀地感受事物,接納其自然之理。

四、共同體中的想象及其限度

即便在我們今天的現(xiàn)實(shí)理解中,共同體也經(jīng)常被認(rèn)為是人與人之間最初的那種純粹關(guān)系,不摻雜任何復(fù)雜的利益,因而是一種內(nèi)在的、基于天性的人與人之間的聯(lián)結(jié),依靠的是人身上那種內(nèi)在萌發(fā)的力量。但像這樣,將共同體或自然固化為生活的純粹形式,是相當(dāng)幼稚的。說到底,共同體是一種非常有限的關(guān)系形式,是我們受制于物的約束條件下的生活形式。這里所說的物的約束,既包括來自物的實(shí)際約束,也包括來自我們自身的自我想象。杜威說:“對(duì)存在采取一種屈從的態(tài)度也是人類對(duì)于生活窘困所作的一種自然的補(bǔ)償?！盵26]意思是說,存在對(duì)意識(shí)的決定作用不是來自客觀存在本身,而是因?yàn)榇嬖谡弑旧淼睦Ь綘顟B(tài)。當(dāng)然也可以說,共同體是我們受制于物的情況下,借助團(tuán)結(jié)與天抗?fàn)幍纳钚问?。但無論怎么說,把它理解成一種內(nèi)在的、純潔的、基于天性的生活方式,肯定是本末倒置的。

說到底,自然本身不會(huì)說話,是人在讓自然說話。而能讓自然說話的人,本身雖受制于自身的社會(huì)生活條件,但他們不可能徹底受制于自身的社會(huì)生活條件。一有機(jī)會(huì),他們就想逆天改命。也正因?yàn)檫@樣,無論實(shí)質(zhì)性的共同體受制于何種意義上的自然,它依然在很大程度上是想象性的。這里存在一種強(qiáng)烈的生存意志,人們?cè)诖藶閼?yīng)對(duì)艱難時(shí)世而抱團(tuán)取暖,最終催生了一種命運(yùn)共同體,出現(xiàn)了這樣一種萬眾一心的集體團(tuán)結(jié)形式。這種共同體始終要求我們遵從共同體的自然邊界,說到底是維持內(nèi)部團(tuán)結(jié)、激發(fā)保教保種熱情的社會(huì)邊界。正是對(duì)共同體命運(yùn)的想象,不斷強(qiáng)化那樣一些自然形式。也正是共同體自己聲稱所依憑的自然,賦予了集體表象至高無上的地位,讓他們可以在某種意義上擺脫純客觀之物的糾纏。

也正因?yàn)檫@樣,盡管早期的人類沒有“社會(huì)”觀念,但在共同體情境的邊緣,我們還是可以發(fā)現(xiàn)一些突破性的力量。那是我們離開熟悉的圈子,一步步產(chǎn)生陌生的感覺,直到共同體生活的邊緣,才有機(jī)會(huì)接觸到的由有魅力的、新奇的事物所組成的世界。在這里,個(gè)人最終得以看到循環(huán)往復(fù)的日常生活之外那樣一種超凡脫俗的力量,這種力量構(gòu)成了“自然”范疇的內(nèi)核。無論前面所說的儒家的自然倫理、老子的自然之道還是柏拉圖所說的“理念世界”,都跟這樣一種超凡脫俗的力量相關(guān),或者都脫胎于這樣一種超自然的力量。因而,韋伯說:“魅力的體現(xiàn)者:統(tǒng)治者也好,門徒和追隨者也好,為了履行他們的使命,必須身居這個(gè)世界的紐帶之外,必須身居日常的職業(yè)之外,同樣也必須身居日常的家庭責(zé)任之外?！盵27]

值得注意的是,共同體情境的邊緣有兩種:一種是共同體情境的地理邊緣,那是遠(yuǎn)離共同體的陌生空間,通常也是別的力量主導(dǎo)的地帶;一種是共同體情境的精神邊緣,那是共同體的日常意識(shí)所不能直觀或能對(duì)那樣一些日常意識(shí)構(gòu)成挑戰(zhàn)的領(lǐng)域。但這種區(qū)分不是絕對(duì)的。地理邊緣上的突破實(shí)踐,如在叢林深處展開的對(duì)男孩的訓(xùn)練,必然導(dǎo)致共同體生活中“會(huì)社”、“魅力型領(lǐng)袖”或“靈魂”等非日常的精神現(xiàn)象的涌現(xiàn)。所有這一切,還可能導(dǎo)致人們與更大更神圣的力量建立聯(lián)系,從而徹底煥發(fā)生命活力。這種突破實(shí)踐通常帶有一種超越的性質(zhì),能讓整個(gè)集體容光煥發(fā),從而進(jìn)入一種集體歡騰的狀態(tài)。人們經(jīng)常因此忘掉客觀的身份秩序,直接與自然現(xiàn)象背后的力量溝通,并因此再造社會(huì)品格。但從另一個(gè)方面來講,懂得越多的人越會(huì)叛逆,越團(tuán)結(jié)的群體也可能越排他,越能擺脫日常戒律束縛的領(lǐng)袖也越可能體現(xiàn)為一種任意專斷的離心力量,威脅到日常的生活秩序或其他的群體。

盧梭就曾因此相信:(1)“有一個(gè)意志在使宇宙運(yùn)動(dòng),使自然具有生命”[22];(2)“按一定法則而運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)……存在著一種智慧”[22];(3)凡是真正的意志便不能不具有自由,因此,“人在他的行動(dòng)中是自由的,而且在自由行動(dòng)中是受到一種無形的實(shí)體的刺激的”[22]。這三者,就是盧梭對(duì)抗唯物主義的“三大信條”,他也因此發(fā)展出一套反基督的自然宗教。整個(gè)盧梭的思想,也因此處于傳統(tǒng)共同體世界的精神邊緣。盧梭本人,也因此四處避難,屈居于各種共同體的地理邊緣。在某種意義上,他也像法國(guó)人類學(xué)家杜蒙筆下的“世俗外個(gè)人”,他們肩負(fù)共同體創(chuàng)新之責(zé),遠(yuǎn)離自己的家鄉(xiāng)--城市、都市或者王國(guó),跑到野外去做苦行僧,在根本上不受共同體傳統(tǒng)約束,乃第一批價(jià)值意義上的個(gè)人[28]。但所有這一切,并沒有突破他自己所理解的自然框架,更不用說發(fā)展出某種建設(shè)性的“社會(huì)”觀念。他還不是真正的現(xiàn)代人,最終還是為共同體生活提供“理想”“盛宴”“靈魂”“集體力”“獨(dú)創(chuàng)性”[29]。

事實(shí)上,在自然狀態(tài)下,我們最終能夠探索的,還是自己熟悉的那個(gè)領(lǐng)域,也就是日常生活中所能夠理解的那個(gè)領(lǐng)域。一旦碰到不能理解的東西,我們就立刻害怕,并可能產(chǎn)生各種幻覺,覺得這個(gè)地方有鬼了。陰影一飄,不知道是什么東西,我們就必然停滯不前了。我們對(duì)未知的世界充滿了恐懼,因?yàn)閷?shí)在不能理解眼前的這個(gè)世界,只能試圖理解現(xiàn)象背后那個(gè)神秘莫測(cè)的世界,并且只能根據(jù)自己的想象來構(gòu)造那個(gè)世界。再往前走一步,就進(jìn)入了英雄、勇士、巫師、神棍的領(lǐng)域?？茖W(xué)的探索總是被阻絕,或者因?yàn)樗鶅?nèi)含的對(duì)自然的大不敬,或者因?yàn)楸R梭所洞察到的物欲橫流。這時(shí),適應(yīng)自然,就是共同體生活所能拓展到的人類生活的最大范圍。在我們自己的共同體,自然和共同體這兩個(gè)概念就是這樣重疊的。

可見,無論這些超越性的力量何等強(qiáng)大,共同體都是可以從傳統(tǒng)的倫理道德與先驗(yàn)邏輯的角度去理解的領(lǐng)域。共同體與傳統(tǒng)倫理道德的聯(lián)系已毋庸多言,說它們也是可以憑借先驗(yàn)邏輯解釋的領(lǐng)域,該怎么理解?就是說,在傳統(tǒng)共同體,我們不需要睜開眼睛去看世界。對(duì)任何東西,我們都可以捫心自問,向內(nèi)求索。在這里,根本不用去外部世界了解,不要去搞調(diào)查,不要去做田野工作,不需要教育社會(huì)學(xué)。說“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”[30],實(shí)際上就是說,我就是這個(gè)世界的化身,人同此心,心同此理,反躬自省就可以理解整個(gè)世界。這就是同心同德。既然是同心同德,我的心跟別人的心就是相通的,天底下就沒有什么新鮮事,完全可以通過那樣一些自明之理,來理解這個(gè)世界。世界中盛行的,都是日常生活本身就有的知識(shí)與觀念,至少可以通過個(gè)人的體悟去把握,沒有什么認(rèn)知的障礙。

大人的世界和孩子的世界也因此經(jīng)常就是一回事,他們之間的區(qū)分主要基于身份,而成為大人主要靠長(zhǎng)大。小孩自己也無所謂成長(zhǎng)期望,只有盼望長(zhǎng)大的童年。長(zhǎng)大了就有了身份,有了身份就有了特權(quán),父母就會(huì)至少給你一間房子,給你討一房親,你還可以生一窩崽。為什么會(huì)這樣?因?yàn)榇蠹叶际苤朴谖?。都受制于?日子顯然過得不好,大人的日子尤其艱難。但只要他們謀生不易,窮人的孩子就會(huì)早當(dāng)家,小孩的世界也就與大人的世界直接貫通了。我們小時(shí)候的課文也說:“我也扛起小鋤頭,為了革命學(xué)種田?！彼砸搽y怪大人希望小孩快快長(zhǎng)大,早點(diǎn)幫自己打醬油。但人又不可能一天長(zhǎng)大,這個(gè)時(shí)候你還表現(xiàn)得天真爛漫,他當(dāng)然就受不了?！拔依鬯览刍畹?你還在這里瀟灑?!”當(dāng)然,他們高興的時(shí)候,還是會(huì)覺得你特好。不高興的時(shí)候,就會(huì)說,“你給我滾!”這一切對(duì)小孩的影響,就是希望自己快快長(zhǎng)大,不再受大人的氣。

就這樣,傳統(tǒng)共同體由于一切隸屬于物,不敢越雷池一步,沒有什么東西不可以在生活中學(xué)會(huì),也沒有什么東西有其獨(dú)特性。所有的東西都擺在我們的眼前,都與我們的心意直接相通,都可以通過我們的感覺和“體悟”,通過我們自己的日習(xí)日成去了解。就像孔子說的,“道不遠(yuǎn)人”[2]。也像孟子說的,“行有不得者皆反求諸己”[31]。從自己身上,可以找到你不理解的一切問題的答案。這就是可以憑借先驗(yàn)邏輯把握的一個(gè)領(lǐng)域,不需要一遍又一遍地把這塊地犁過來翻過去,研究了再研究。一切都可以將心比心,因?yàn)椤疤煜轮驹趪?guó),國(guó)之本在家,家之本在身”[31]。憑借著自己的經(jīng)驗(yàn),憑借著反求諸己,我們就可以理解這個(gè)世界。從灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之事中,可以了解那樣一些禮樂射御書數(shù)之文,就因?yàn)檫@是一個(gè)統(tǒng)一的世界,有關(guān)這個(gè)世界的最深刻的觀念,都可以憑借我們個(gè)人的反躬自省悟出。照此,一切社會(huì)事實(shí),歸根結(jié)底就是心靈事實(shí)。教育事實(shí)也是如此,都可以而且應(yīng)該從心靈層面去參悟。

五、社會(huì)的概念與研究的轉(zhuǎn)向

當(dāng)然,盧梭眼中的“共同體”觀念也經(jīng)常被認(rèn)為是一種社會(huì)觀念,盧梭還因此被認(rèn)為是在現(xiàn)代個(gè)人主義生活方式中重新發(fā)現(xiàn)了社會(huì)[32]。此外,他還專門寫了一部《社會(huì)契約論》,將對(duì)“社會(huì)”的理解建立在“共同體”的基礎(chǔ)之上。在這里,盧梭要求:“我們每一個(gè)人都把我們自身和我們的全部的力量置于公意的最高指導(dǎo)之下,并且把共同體中的每個(gè)成員都接納為全體不可分割的一部分。”[33]

這種至高無上、作為一種公共意志而出現(xiàn)的“社會(huì)”觀念,在教育中還進(jìn)一步蛻變成了“社會(huì)本位論”。根據(jù)哈耶克的考證,直到19世紀(jì)初期,“社會(huì)”主要還是一個(gè)由道德主導(dǎo)的領(lǐng)域,“指涉的乃是一個(gè)人置身于其間的具體且得到承認(rèn)的情勢(shì)”,且“不論”道德行為的“后果如何”。此后,人們開始提醒上層階級(jí),他們對(duì)“下層社會(huì)”(underworld)或那些 “人數(shù)最眾且最為貧窮”的人的命運(yùn)負(fù)有責(zé)任。自此,“社會(huì)的”漸漸具有了新的含義,取代了“道德的”(moral)甚或“好的”(good)兩個(gè)術(shù)語[34]。其結(jié)果,就是社會(huì)本身獲得了一種獨(dú)立人格。它不再是個(gè)人道德實(shí)踐的自然結(jié)果,而是個(gè)人實(shí)踐最終必須與之契合的道義本身。

與盧梭相似,滕尼斯也認(rèn)為“共同體”(Gemeinschaft/community)是一種完美的社會(huì)形式。它本質(zhì)上是指那種“現(xiàn)實(shí)的和有機(jī)的生命”形態(tài)的“結(jié)合”[35],意指一種“持久的和真正的共同生活”,“一種生機(jī)勃勃的有機(jī)體”[35]。在這里,“天然”地存在一種“人的意志完善的統(tǒng)一體”,“個(gè)人之間形形色色關(guān)系”具有“必然的和既定的性質(zhì)”[35],全部的關(guān)系都基于“現(xiàn)實(shí)的或者自然的統(tǒng)一”,因而盛行“本質(zhì)意志”[35]。這種本質(zhì)意志或者基于本能的“中意”,或者基于日常的“習(xí)慣”,或者基于共同生活的“記憶”[35],最終指向血緣、習(xí)慣和情感聯(lián)系乃至道德義務(wù)。而社會(huì)(Gesellschaft/society)則被認(rèn)為是關(guān)系的“思想的和機(jī)械的形態(tài)”[35],它“不過是一種暫時(shí)的和表面的共同生活,……一種機(jī)械的聚合和人工制品”[35]。這里盛行“選擇意志”[35],其核心是“深思熟慮”(針對(duì)選擇的方向)、“決定”(針對(duì)特定行為的方向)和“概念”(針對(duì)思維本身的方向)[35]。結(jié)果,原來基于經(jīng)濟(jì)約束的共同體,變成了讓經(jīng)濟(jì)屈從于自己的社會(huì)[35]。即所謂:“一切親密的、秘密的、單純的共同生活,(我們這樣認(rèn)為)被理解為在共同體里的生活。社會(huì)是公眾性的,是世界。人們?cè)诠餐w里與同伙一起,從出生之日起,就休戚與共,同甘共苦。人們走進(jìn)社會(huì)就如同走進(jìn)他鄉(xiāng)異國(guó)。青年人被告誡別上壞的社會(huì)的當(dāng);但是,說壞的共同體卻是違背語言的含義的。”[35]

但滕尼斯并沒有因此就忽視對(duì)“共同體”與“社會(huì)”深入細(xì)致的分析。這是為什么?說到底,“社會(huì)”觀念真正成為生活中的主導(dǎo)觀念,是近現(xiàn)代一系列變革的產(chǎn)物,這些變革在滕尼斯那里也是不可逆轉(zhuǎn)的。共同體的精神雖然還是會(huì)以某種形式保存在社會(huì)之中,但社會(huì)與之終究是云泥之別。因此,滕尼斯強(qiáng)調(diào):“文化的天然的和(對(duì)我們來說)已經(jīng)逝去的、然而總是作為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)是共產(chǎn)主義的,現(xiàn)實(shí)的和正在形成的結(jié)構(gòu)是社會(huì)主義的?！盵35]當(dāng)然,滕尼斯所理解的“社會(huì)”,還不是一個(gè)個(gè)人主義的世界,而是一個(gè)全民皆商的市民社會(huì)或交換社會(huì),一個(gè)以工具理性為根基的整體性的世界。因此,在他看來,“在歷史和文化里沒有個(gè)人主義,除非它派生于共同體,并且仍然因此受到制約,或者它創(chuàng)造并支撐著社會(huì)”[35]。但無論如何,越來越不講自然倫理,對(duì)他來說還是痛苦不堪的事情。

但正是這樣一個(gè)不能根據(jù)傳統(tǒng)的倫理道德與先驗(yàn)邏輯來理解的領(lǐng)域,一種憑其自身即可存在的現(xiàn)實(shí),一個(gè)無論我們喜歡與否都要與之打交道的領(lǐng)域,讓人們開始以一種全新的視野去打量它。當(dāng)然最初是以隱晦的形式:從文藝復(fù)興伊始,那樣一種“社會(huì)法自然”的先驗(yàn)邏輯或泛道德思維,就一直受到?jīng)_擊。其根源,就是人的發(fā)現(xiàn),就是欲望的覺醒。對(duì)那些真正開明的現(xiàn)代人而言,原來人們瞧不上的身體感覺、欲望,現(xiàn)在一定要占領(lǐng)一席一地,不然還搞什么文藝復(fù)興?在自己的墻壁上畫上畫,把自己的房子修建成各種奇形怪狀,哪一個(gè)又合乎自然?哪一個(gè)基于盧梭所說的那種自然事物或事物的自然狀態(tài)?每一個(gè)看起來都不自然,但人們偏偏喜歡這些不自然的東西,就因?yàn)樗鼈兘o了我們前所未有的快樂。這種快樂當(dāng)然會(huì)破壞我們傳統(tǒng)的秩序,但會(huì)釋放出重估一切的洪荒之力,讓我們進(jìn)入一個(gè)日新月異的新時(shí)代。因而可以說,只要你真正去理解物,以開放性的態(tài)度去理解物,強(qiáng)調(diào)物其實(shí)也就是強(qiáng)調(diào)人。

就這樣,文藝復(fù)興讓我們發(fā)現(xiàn)了其他一些物,而且讓我們發(fā)現(xiàn)了真正的物,或者說發(fā)現(xiàn)了我們內(nèi)心深處渴望擁有的物,發(fā)現(xiàn)了那種與我們?nèi)诵载炌ǖ奈?。新的歷史進(jìn)程就這樣被打開了,一種全新的“自然”概念開始若隱若現(xiàn)。基于這種“自然”概念,我們真的天真爛漫,真的什么東西都好奇,什么東西都向往,什么東西都想去摸,都想去嘗試,什么問題都去問,而且特別喜歡跟人打交道,而不是優(yōu)先跟物打交道。這是一種向世界敞開、與社會(huì)契合的“自然”概念,一種與世界建立關(guān)系的能力,而且真的是一種自然能力④。筆者稱它是“先驗(yàn)的善意”或“先驗(yàn)的社會(huì)性”[36]。由于這樣一種全新的覺悟,人們?cè)絹碓角逦匾庾R(shí)到,在那種外在于人的意向狀態(tài)的自然和現(xiàn)實(shí)的、活生生的社會(huì)生活之間,沒有任何共同的基礎(chǔ),后者本身就是一種創(chuàng)造性的力量。與此相適應(yīng),教育本身也越來越傾向于創(chuàng)造新現(xiàn)實(shí),而不是像此前那樣,總是追隨自然。結(jié)果,人們也不再?gòu)?qiáng)調(diào)行為的自然后果的調(diào)節(jié)作用,而是強(qiáng)調(diào)發(fā)展性教學(xué),以擺脫我們身邊諸種無形壁壘的束縛,幫助學(xué)生看到另一個(gè)世界。

也就是在此過程中,人們最終關(guān)注到“社會(huì)事實(shí)”乃至“道德事實(shí)”本身的方法論意蘊(yùn)。這里所說的“社會(huì)事實(shí)”或“道德事實(shí)”,不是人們清晰的社會(huì)意識(shí)與道德判斷,而是社會(huì)現(xiàn)象本身。整個(gè)涂爾干的社會(huì)學(xué)或教育社會(huì)學(xué),“第一條也是最基本的規(guī)則是:要把社會(huì)事實(shí)作為物來考察”[37]。這里所說的“物”就是“客觀事物”。為此,他要求我們:一是排除一切預(yù)斷或成見。這種預(yù)斷或成見既包括個(gè)人經(jīng)驗(yàn),也包括沒有根據(jù)的概念。排除這些,是為了讓我們面對(duì)真正的“物”。二是根據(jù)其共同的外在特征對(duì)社會(huì)事實(shí)進(jìn)行分類,而不是像我們經(jīng)常認(rèn)為的,要根據(jù)對(duì)象深藏的、內(nèi)部的、根本的特征事先對(duì)其進(jìn)行甄別。三是客觀地觀察與把握事物的外部特征,也就是從社會(huì)事實(shí)脫離其在個(gè)人身上的表現(xiàn)而獨(dú)立存在的側(cè)面來理解社會(huì)事實(shí)[37]。原來盛行的常識(shí)意識(shí)或先驗(yàn)立場(chǎng),由此徹底被置換成社會(huì)學(xué)立場(chǎng)。

也正是在一系列這樣的變化中,人們最終確認(rèn),社會(huì)跟我們以前所說的共同體,是一套完全不同的結(jié)構(gòu)。它激活了我們?nèi)说挠?使人的創(chuàng)造性在物中間都可以有所體現(xiàn),物和人是可以結(jié)合的。由此,我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)展現(xiàn)自己的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、個(gè)性、欲望和理論想象的最好的世界。不但教育社會(huì)學(xué)由此興起,整個(gè)教育學(xué)都因此煥然一新。杜威教育思想,就是其中的突出代表。當(dāng)他強(qiáng)調(diào)教育即生活、學(xué)校即社會(huì)的時(shí)候,就是在與此前形形色色的教育傳統(tǒng)尤其自然教育決裂。當(dāng)然,他也沒有徹底區(qū)分“實(shí)質(zhì)性的共同體”與“想象的共同體”概念。因而就像有些學(xué)者所指出的那樣,在《民主主義與教育》中,杜威也把“共同體”當(dāng)成一個(gè)良好社會(huì)尤其民主社會(huì)的典范,而“社會(huì)”則被當(dāng)成一個(gè)中性詞[38]。但通過對(duì)盧梭自然教育思想的全面批判,尤其是通過對(duì) “聯(lián)合生活”與“和事物直接接觸”地位的重置[39],他事實(shí)上還是最終把一種開放性的社會(huì)互動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)置于教育中最核心的地位。對(duì)筆者而言也是這樣,誰把握了“社會(huì)”概念的方法論意義,誰就真正開啟了現(xiàn)代教育學(xué)的大門。

注 釋：

① 在滕尼斯那里,古希臘城邦以及日耳曼的自由城市也被認(rèn)為是共同體。當(dāng)然不是家族那樣的血緣共同體,而是地緣或精神共同體。這里所說的地緣,主要是一塊它牢牢坐穩(wěn)或固守的土地。這里所說的精神,則主要存在于一種以諒解為基礎(chǔ)的結(jié)合之中,這種結(jié)合因?yàn)橐环N共同的記憶和語言而存在,以各種本質(zhì)和理念為前提,說到底還是基于一套自然法。參見:費(fèi)迪南德·滕尼斯.共同體與社會(huì):純粹社會(huì)學(xué)的基本概念[M].林榮遠(yuǎn),譯.北京:商務(wù)印書館,1999:91-94,307,312-314.

② 《老子·十八章》,見陳鼓應(yīng)注譯:《老子今注今譯》(參照簡(jiǎn)帛本最新修訂版),商務(wù)印書館2016年版,第145頁(yè)。方括號(hào)中的部分,郭店簡(jiǎn)本無此句,但帛書和通行本都有這一句。

③ 關(guān)于“建構(gòu)性說明”和“純客觀說明”,參見:康永久.說明文的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)--教育學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的另類解讀[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版),2019(1):72-82.

④ 康永久:《盧梭童年概念背后的死亡之歌》,見“鏗鏗金聲讀書會(huì)”公眾號(hào),2023-07-18。