王家明

（首都師范大學(xué)政法學(xué)院，北京 100089）

1 師從延平

朱子少年時(shí)遵父遺命，學(xué)于胡原仲、劉至中、劉彥沖三先生，三先生喜好佛老對(duì)他產(chǎn)生很大的影響，哪怕中舉也只是用佛家意思“去胡說(shuō)”。及至師從延平，得聞靜中體驗(yàn)未發(fā)之旨，才在對(duì)中和問(wèn)題的一步步深入中逐漸歸本儒學(xué)。

第一，延平之教于朱子，以道南指訣為先。楊龜山程門立雪，為二程高弟。龜山學(xué)成南去時(shí)，明道曰：“吾道南矣?！弊源撕螅斏絺鞯懒_豫章、豫章再傳延平，此一系即被稱為道南學(xué)派，恪守一心，強(qiáng)調(diào)“靜中體驗(yàn)未發(fā)”，即道南指訣。道南學(xué)派承《中庸》法門，以靜坐為主、以見(jiàn)體為先，把體驗(yàn)未發(fā)之時(shí)的情感及心理狀態(tài)作為主要的工夫下手處。朱子入延平門下后，也是被教導(dǎo)要“體認(rèn)未發(fā)”，以求夫天下之大本：

先生（李侗）既從之（豫章）學(xué)，講誦之余，終日危坐，以驗(yàn)夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前氣象如何，而求所謂中者，若是者蓋久之，而知天下之大本真有在乎是也。[1]

延平從羅豫章處所繼承而來(lái)的此派真?zhèn)餍姆?，用以傳于朱子，求夫喜怒哀?lè)之未發(fā)，即于思慮未萌、此心不曾走作時(shí)體認(rèn)，于靜中見(jiàn)體，亦即“求天下之大本”。若朱子順此路為學(xué)，抑或成績(jī)斐然而自歸于明道，但朱子卻于此處始終未有所得：

然當(dāng)時(shí)親炙之時(shí)，貪聽(tīng)講論，又方竊好章句訓(xùn)詁之習(xí)，不得盡心于此。至今若存若亡，無(wú)一的實(shí)見(jiàn)處，孤負(fù)教育之意。[2]1291

朱子對(duì)此道南指訣始終未得的原因，或許與其偏好嚴(yán)謹(jǐn)詳密的生命氣質(zhì)有關(guān)，也或許是他沒(méi)有在靜中獲取那種直覺(jué)體驗(yàn)，更有可能是他嚴(yán)防佛老的儒家立場(chǎng)所致，因?yàn)檫@種修養(yǎng)工夫確有近釋之嫌，且看陳來(lái)先生對(duì)道南指訣解釋道：

“所謂體驗(yàn)未發(fā)，是要求體驗(yàn)者超越一切思維和情感，以達(dá)到一種特別的心理體驗(yàn)……成功的體驗(yàn)者常常會(huì)突發(fā)地獲得一種與外部世界融為一體的渾然感受?！盵3]92

可見(jiàn)，道南指訣雖純是儒家工夫，且龜山又是二程高弟，但這種“靜中體驗(yàn)未發(fā)”的工夫具有大量的神秘色彩，其重在未發(fā)處用力的宗旨也與佛老較為切近，因?yàn)榧热灰造o中見(jiàn)體為工夫之第一義，則不僅與佛老截?cái)啾娏髦愃?，而且?duì)于儒家入世之法不無(wú)隔閡，故朱子于此不得或有其考慮。但實(shí)際上道南指訣在某種程度上講或許與佛老切近，然雖切近，但絕非異端；朱子也并非自始至終都排斥佛老，他早年亦曾學(xué)佛，求那“昭昭靈靈底禪禪”。至入延平門下后與師談佛，延平只說(shuō)“不是”，朱子還曾懷疑“李先生理會(huì)此未得”[4]104?？梢哉f(shuō)朱子是在李延平的教導(dǎo)之下才開(kāi)始重視儒釋之辨、謹(jǐn)防異端：

佛學(xué)亦嘗參究，后頗疑其不是，及見(jiàn)李先生，聞其言，初亦未信及，亦且背一壁放，且理會(huì)學(xué)問(wèn)看如何，后年歲間始覺(jué)其非。[4]126

第二，延平之說(shuō)使其辨儒佛而入圣學(xué)的，不僅是“靜中體驗(yàn)未發(fā)”的工夫，另有他晚年著重強(qiáng)調(diào)于朱子的“理一分殊”?！袄硪环质狻笔侵熳邮冀K重視、貫穿其整個(gè)理學(xué)思想的重要理論：“（延平）在晚年同朱熹的討論中表出，體認(rèn)萬(wàn)物同體的仁學(xué)境界在某種意義上不如‘理會(huì)分殊’更困難和重要，這顯然對(duì)楊時(shí)的立場(chǎng)有所改變。這種強(qiáng)調(diào)分殊的態(tài)度主要是針對(duì)朱熹初學(xué)時(shí)對(duì)儒釋之辨缺乏深刻認(rèn)識(shí)而發(fā)的?！盵3]192所謂“理一分殊”，乃伊川所言，用以概括橫渠《西銘》“民胞物與”的思想?！袄硪环质狻保梢岳斫鉃樘斓刂硪灰?，而散在萬(wàn)物又各不同；雖其不同，又可以共顯此一理。濂溪《通書》亦言：“二氣五行，化生萬(wàn)物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，大小有定?！盵5]雖未直言“理一分殊”，但可以從中清晰地看出所表達(dá)的這一思想。朱子就說(shuō)道：“一實(shí)萬(wàn)分，萬(wàn)一各正，便是理一分殊處?！盵4]2406“‘理一分殊’之于朱子，不僅是延平所諭之旨的重點(diǎn)之一、以辨儒釋的理論根據(jù)，更成為了朱子思想當(dāng)中貫穿宇宙論、心性論及工夫論的基本架構(gòu)?！盵6]“理一分殊”不僅為朱子的理氣及心性關(guān)系等問(wèn)題的處理提供了思想來(lái)源，或者說(shuō)是直接以之為底色來(lái)建構(gòu)理氣論和心性論，而且在工夫論方面，為格物如何能夠至于心與理一提供了理論基礎(chǔ)，更使格物說(shuō)能夠不流于外、反成就自身希賢希圣之愿望成為可能。從某種角度上來(lái)講，“理一分殊”是朱子自延平處學(xué)來(lái)最有所得的理論。彼時(shí)的朱子，其精力大多放在了文章辭句之上，對(duì)于儒學(xué)之核心內(nèi)容，似乎尚未領(lǐng)略。

2 中和舊說(shuō)

朱子于延平處所學(xué)，雖有“理一分殊”此重要思想，但其于儒門即入手的工夫論，也就是道南指訣“靜中體驗(yàn)未發(fā)”卻實(shí)無(wú)所得。延平既沒(méi)，朱子繼續(xù)深究師傳之“中和”問(wèn)題。

首先，“中和”問(wèn)題也就是“未發(fā)已發(fā)”的問(wèn)題，《中庸》所言：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！盵7]18道南指訣即是要于不與物接時(shí)，于靜中體驗(yàn)得這個(gè)“未發(fā)之中”。關(guān)于“未發(fā)已發(fā)”與“中和”問(wèn)題，伊川在強(qiáng)調(diào)“存養(yǎng)于未發(fā)之前”[8]的同時(shí)又說(shuō)“善觀者卻于已發(fā)之際觀之”[9]34、“未發(fā)之前更怎生求，只平日涵養(yǎng)便是”[10]200，更有“凡言心者皆指已發(fā)而言”[10]608，自身便似有矛盾；龜山一系則是重在“體認(rèn)未發(fā)氣象”，認(rèn)為工夫“當(dāng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見(jiàn)”[2]952。朱子既于“中和”問(wèn)題沒(méi)有切身的實(shí)際體驗(yàn)，則轉(zhuǎn)向理論構(gòu)建，但在理論上卻也眾說(shuō)紛紜如是，一時(shí)無(wú)得。

其次，朱子在如此情況下苦思以至終有所頓悟，完成了他對(duì)“中和”說(shuō)理論建構(gòu)的第一步，即于《中和舊說(shuō)序》中簡(jiǎn)述了他對(duì)于“中和”問(wèn)題的研究：

一日，（朱子）喟然嘆曰：“人自嬰兒以至老死，雖語(yǔ)默動(dòng)靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾?！弊源瞬粡?fù)有疑，以為《中庸》之旨果不外乎此矣。[11]310

朱子此處之“喟然嘆曰”即是“丙戌之悟”，所悟者又稱“中和舊說(shuō)”?！爸泻团f說(shuō)”中，朱子以心為“自嬰兒以至老死”之間無(wú)時(shí)不發(fā)者，而性則是未嘗發(fā)也。這些思想在給張敬夫的《人自有生》四書中表述得更加完善：

人自有生，即有知識(shí)，事物交來(lái)，應(yīng)接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無(wú)頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂“未發(fā)之中，寂然不動(dòng)”者，夫豈以日用流行者為“已發(fā)”，而指夫暫而休息、不與事接之際為“未發(fā)”時(shí)耶？嘗試以此求之，則泯然無(wú)覺(jué)之中，邪暗郁塞，似非虛明應(yīng)物之體；而幾微之際，一有覺(jué)焉，則又便為己發(fā)，而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見(jiàn)。于是退而驗(yàn)之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺(jué)，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者，是乃天命流行、生生不已之機(jī)。雖一日之間，萬(wàn)起萬(wàn)滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂“未發(fā)”如是而已，夫豈別有一物，限于一時(shí)，拘于一處，而可以謂之“中”哉！[9]33-34

蓋通天下只是一個(gè)天機(jī)活物，流行發(fā)用無(wú)間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也，亦無(wú)一物而不備矣。夫豈別有一物拘于一時(shí)、限于一處而名之哉？[12]128

此四書所言即如《中和舊說(shuō)序》，認(rèn)為無(wú)論語(yǔ)默動(dòng)靜，心體自有生以來(lái)，及至于死都是流行不已之已發(fā)，為性之用；此心體之“體”，乃是流行全體之“體”而非體用之“體”，那么在體用框架下，與心之用對(duì)應(yīng)的則是性為始終未發(fā)之體。此即“心為已發(fā)，性為未發(fā)”。

最后，由于心性論乃工夫得以成為可能的基礎(chǔ)，也就是工夫論的理論源頭，那么在此“性體心用”的理論架構(gòu)下，因?yàn)樾猿Ｎ窗l(fā)難以捉摸，而心常作用于事事物物，則工夫也就要從“無(wú)間容息”的已發(fā)之心入手，即“據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者”，即是與之相應(yīng)的“動(dòng)中察識(shí)”：

然此事須是自做工夫于日用間行住坐臥處，方自有見(jiàn)處。[13]184

于日用見(jiàn)處操存，即是于動(dòng)中察識(shí)，這與五峰“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫入路一致，走到了延平靜中涵養(yǎng)見(jiàn)體的對(duì)立面。即便這一工夫與程子之言有所不合，朱子也只認(rèn)為是程門弟子錄傳有誤而不復(fù)自疑。因?yàn)榧纫阅啃臑橐寻l(fā)，且人自生至死莫非已發(fā)，則工夫就可以“只于已發(fā)處用功”。故“性體心用——心為已發(fā)性為未發(fā)——先察識(shí)后涵養(yǎng)在邏輯上構(gòu)成一個(gè)整體，肯定其中一點(diǎn)，在邏輯上很容易被引導(dǎo)到承認(rèn)其他二點(diǎn)?！盵3]100正因此理論在邏輯上能夠自洽形成一個(gè)完美閉環(huán)，朱子才會(huì)對(duì)其“益自信”。

3 中和新說(shuō)

第一，在丙戌之后，朱子即確立了性體心用、性為未發(fā)心為已發(fā)、先察識(shí)后涵養(yǎng)的工夫論，即“中和舊說(shuō)”，但此說(shuō)未幾則被朱子自己推翻了：

予之所自信者，其無(wú)乃反自誤乎？則復(fù)取程氏書，虛心平氣而徐讀之。未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知情性之本然，圣賢之微旨，其平正明白乃如此。而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而僅得之者，適足以自誤而已。至于推類究極，反求諸身，則又見(jiàn)其為害之大，蓋不但名言之失而已也。[11]310

朱子在向友人蔡季通講述他“中和舊說(shuō)”之時(shí)，對(duì)此理論產(chǎn)生了懷疑。朱子認(rèn)為，雖然“中和舊說(shuō)”是自己獨(dú)知得來(lái)，但并非只能適用于自己。因?yàn)樽郧Ч乓詠?lái)，自堯舜以至于涂人之心所同者皆是如此，既然自己有如此體驗(yàn)，別人也應(yīng)該可以接受這個(gè)理論，但現(xiàn)在向別人講述時(shí)總是十分復(fù)雜難以言明，何況程門弟子也不應(yīng)該對(duì)此類語(yǔ)錄的記載出現(xiàn)如此巨大失誤。所以，朱子當(dāng)下懷疑是否“中和舊說(shuō)”本身是存在問(wèn)題的。這一疑惑也終于在他復(fù)讀程氏之書潛心玩味后“凍解冰釋”，經(jīng)此“己丑之悟”而有“中和新說(shuō)”：

按文集《遺書》諸說(shuō)，似皆以思慮未萌、事物未至之時(shí)為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即是此心寂然不動(dòng)之體，而天命之性當(dāng)體具焉。以其無(wú)過(guò)不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂(lè)之性發(fā)焉，而心之用可見(jiàn)。以其無(wú)不中節(jié)，無(wú)所乖戾，故謂之和。此則人心之正而情性之德然也。然未發(fā)之前，不可尋覓，已覺(jué)之后，不容安排。但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無(wú)人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無(wú)不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫，至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可默識(shí)。[14]260-261

朱子首先承認(rèn)自己先前“中和舊說(shuō)”之錯(cuò)誤，不僅是文字命名上，在義理方面也是偏頗，以致“工夫全無(wú)本領(lǐng)”[14]260。所謂未發(fā)已發(fā)，指的應(yīng)該是此心體的流行發(fā)用不同階段。如陳來(lái)先生所言：“思慮未萌被規(guī)定為心體流行的寂然不動(dòng)階段或狀態(tài)，思慮已萌被規(guī)定為心體流行的感而遂通階段或狀態(tài)，前者是未發(fā)，后者是已發(fā)?！盵3]111然朱子雖否定了“中和舊說(shuō)”性為未發(fā)心為已發(fā)之思想，反以心體流行的不同階段區(qū)分未發(fā)已發(fā)，但并不意味著先前所謂此心“其間初無(wú)頃刻停息”便是錯(cuò)誤。于此一事，可謂僅是文義上的錯(cuò)誤。因?yàn)槿俗陨了赖拇_心體不曾停息，即便有動(dòng)靜之別，在未之思慮時(shí)也是耳有所聞目有所見(jiàn)的，故此心體之體與舊說(shuō)無(wú)異，實(shí)是指此不間斷的心體流行之動(dòng)靜全體。所以說(shuō)心不曾停息沒(méi)有問(wèn)題，但不能把“無(wú)停息”叫作“已發(fā)”，認(rèn)為伊川雖言“凡言心者皆指已發(fā)而言”，但也在后來(lái)“復(fù)正之”。在此之下，“‘中’也只是表征心的未發(fā)狀態(tài)，并不就是性?！盵3]111總的來(lái)說(shuō)，朱子于此便以思慮未萌之寂然不動(dòng)時(shí)狀態(tài)為未發(fā)，以思慮已萌之感而遂通時(shí)狀態(tài)為已發(fā)。

第二，朱子此說(shuō)較之舊說(shuō)不僅革除了文字義理上的錯(cuò)誤，還糾正了更為重要的工夫論內(nèi)容：工夫論立基于心性論之上，心性論的形態(tài)決定了工夫論的方法。我們知道，朱子“中和舊說(shuō)”以心為已發(fā)，所以工夫只在已發(fā)之心上“動(dòng)中察識(shí)”；但“凍解冰釋”后的“中和新說(shuō)”卻是把此流行不息的心之全體分為了未發(fā)已發(fā)兩個(gè)狀態(tài)，那其工夫也就需要兩種以資應(yīng)于未發(fā)已發(fā)。在此立場(chǎng)下，由于“先察識(shí)”的工夫只在動(dòng)中，而少了靜時(shí)的涵養(yǎng)，固是不可，須將二者結(jié)合起來(lái)，也就是未發(fā)涵養(yǎng)、已發(fā)察識(shí)。而對(duì)朱子來(lái)講，“中和新說(shuō)”較之于前多出了“前面一截工夫”即未發(fā)涵養(yǎng)，也是對(duì)延平之教的歸指。但朱子亦并非簡(jiǎn)單地將道南一系之涵養(yǎng)與湖湘察識(shí)結(jié)合起來(lái)，而是在它們的基礎(chǔ)之上，宗于伊川“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”，確立了居敬窮理的工夫論。

第三，除上述以思慮萌否來(lái)判斷未發(fā)已發(fā)之外，朱子對(duì)于未發(fā)已發(fā)的判定標(biāo)準(zhǔn)另有其他：

方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂“中”，乃心之所以為體，而寂然不動(dòng)者也。及其動(dòng)也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂“和”，乃心之所以為用，感而遂通者也。[2]1506-1507

此處之“寂然未發(fā)”乃是“性之靜”，“感通已發(fā)”乃是“情之動(dòng)”。依陳來(lái)，則“心之體為性，心之用為情”[3]113，即性為未發(fā)之情、為心之體，靜也；情為已發(fā)之性、為心之用，動(dòng)也。也就是說(shuō)，除卻以思慮萌否的心體流行階段來(lái)劃分未發(fā)已發(fā)外，朱子另如是以性情為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其做出規(guī)定。這一點(diǎn)我們聯(lián)系朱子所言“仁者，愛(ài)之理，心之德也?！盵7]48也是可以理解的，而這種規(guī)定方法的重點(diǎn)則是在于心。因?yàn)橹熳诱J(rèn)為在性發(fā)為情的過(guò)程中，心是“固所以主于身，而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間者也”[12]156，而心作為理學(xué)中代表了知覺(jué)即個(gè)體意志的范疇，它貫通動(dòng)靜與未發(fā)已發(fā)就意味著此未發(fā)之性必然是要在心的調(diào)節(jié)下保持“中”的狀態(tài)，已發(fā)之情要在心的宰制下達(dá)到“和”的狀態(tài)。則朱子之未發(fā)已發(fā)不僅在同一層次中分屬不同過(guò)程的區(qū)別（思慮未萌與思慮已萌），同時(shí)又有著不同層次的區(qū)別（性體情用），在這種心性論下，前者涵養(yǎng)于未發(fā)、察識(shí)于已發(fā)，主敬涵養(yǎng)和格物窮理并重；后者與心貫通未發(fā)已發(fā)相對(duì)應(yīng)的，則是“敬”貫乎始終動(dòng)靜：

敬字通貫動(dòng)靜，但未發(fā)時(shí)則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察而敬之用行焉。[13]298

朱子由是建立了其“一生學(xué)問(wèn)大旨”，即如張衛(wèi)紅所言：“中和新說(shuō)的目的在于通過(guò)主敬工夫達(dá)到本然之心統(tǒng)攝性情的理想狀態(tài)。在此義理構(gòu)架下，工夫在經(jīng)驗(yàn)世界心靈活動(dòng)的不同階段開(kāi)展：未發(fā)時(shí)主敬涵養(yǎng)，已發(fā)時(shí)動(dòng)中察識(shí)（即戒懼與慎獨(dú)工夫），貫通已發(fā)未發(fā)的核心即是主敬工夫?！盵15]

4 主敬工夫論

朱子自中和新說(shuō)后確立的工夫論，乃居敬窮理并行，為車雙輪、為鳥(niǎo)雙翼，并無(wú)本末先后可言，居敬之涵養(yǎng)為窮理省察時(shí)用以起判斷及道德命令的根據(jù)；窮理省察則通過(guò)一次次將無(wú)關(guān)乎成德的格物之事轉(zhuǎn)化為對(duì)內(nèi)心理則格致，又能使所涵養(yǎng)的性體逐步朗現(xiàn)；至于主敬則貫通其中，為工夫之主宰。且主敬實(shí)為一種表工夫狀態(tài)的范疇，它既行于涵養(yǎng)省察中，也只能在涵養(yǎng)省察中體現(xiàn)出來(lái)。

4.1 何為涵養(yǎng)

朱子曰：“若未發(fā)時(shí)，自著不得工夫。未發(fā)之時(shí)，自堯舜至于涂人，一也?！盵4]644即人在思慮未萌喜怒哀樂(lè)之未發(fā)時(shí)，此心純乎天理所以為中。但這只是就體上說(shuō)，天命為吾性，性體自然不動(dòng)為中；落在現(xiàn)實(shí)生活氣稟混雜中，人往往在未發(fā)時(shí)也不能保持中的狀態(tài)。所謂涵養(yǎng)，即是思慮未萌時(shí)之未發(fā)工夫，在于使此心常覺(jué)，則此性之未發(fā)自然為中。因?yàn)槲窗l(fā)之時(shí)雖無(wú)念慮情動(dòng)，但不能遽以無(wú)有見(jiàn)聞為未發(fā)：“若必以未有見(jiàn)聞為未發(fā)處，則只是一種神識(shí)昏昧底人，睡未足時(shí)被人驚覺(jué)，頃刻之間，不識(shí)四到時(shí)節(jié)，有此氣象。圣賢之心湛然淵靜，聰明洞徹，決不如此?！盵16]此即是說(shuō)，未發(fā)不是茫然無(wú)覺(jué)，而是“聰明洞徹”，即知覺(jué)仍在，如朱子言：

問(wèn)：“常醒，便是知覺(jué)否？”曰：“固是知覺(jué)。”曰：“知覺(jué)便是動(dòng)否？”曰：“固是動(dòng)?！痹唬骸昂我灾^之未發(fā)？”曰：“未發(fā)之前，不是瞑然不省，怎生說(shuō)做靜得？然知覺(jué)雖是動(dòng)，不害其為未動(dòng)。若喜怒哀樂(lè)，則又別也?！盵4]2469-2470

問(wèn)：“所謂靜中有物者，莫是喜怒哀樂(lè)雖未形，而含喜怒哀樂(lè)之理否？”曰：“喜怒哀樂(lè)乃是感物而有，猶鏡中之影。鏡未照物，安得有影？”曰：“然則靜中有物，乃鏡中之光明？”曰：“此卻說(shuō)得近似，但只是此類。所謂靜中有物者，只是知覺(jué)便是?！痹唬骸耙链▍s云：‘才說(shuō)知覺(jué)，便是動(dòng)’。”曰：“此恐伊川說(shuō)得太過(guò)。若云知個(gè)甚底，覺(jué)個(gè)甚底，如知得寒，覺(jué)得暖，便是知覺(jué)一個(gè)物事。今未曾知覺(jué)甚事，但有知覺(jué)在，何妨其為靜？不成靜坐便只是瞌睡！”[4]2470

未發(fā)時(shí)惟有知覺(jué)在是，但此知覺(jué)并未應(yīng)事而起，喜怒哀樂(lè)亦未曾發(fā)動(dòng)。當(dāng)此之時(shí)，雖能知覺(jué)而不知覺(jué)，但知覺(jué)常在；如鏡之喻，則雖能照物而無(wú)物，但此鏡常在。然而朱子此處之說(shuō)未安：由文可知，朱子之意，重在說(shuō)明未發(fā)之時(shí)此心依然“聰明洞徹”。若以鏡為喻，則知覺(jué)似一物在心中，那無(wú)論未發(fā)已發(fā)、動(dòng)與不動(dòng)，都不能改變它的存在性；這個(gè)存在性也并不能作為“聰明洞徹”與否的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。在此，若以佛家之語(yǔ)“能”來(lái)表述未發(fā)時(shí)的狀態(tài)則會(huì)更加貼切：即未發(fā)之時(shí)知覺(jué)在是，能知能覺(jué)而未知未覺(jué)；此鏡在是，能照而未照。那未發(fā)工夫之涵養(yǎng)，即是通過(guò)“戒謹(jǐn)恐懼提撕警覺(jué)”等方式，來(lái)使此心之知覺(jué)保持能知能覺(jué)的“聰明洞徹”能力，不至溺于昏沉瞑瞑之中。

4.2 何為省察

伊川曾言：“既思即是已發(fā)”[10]200，明確規(guī)定了已發(fā)的范圍：即心之能知覺(jué)有感于物而有所知覺(jué)念慮，皆目為已發(fā)。因人在氣稟之中混雜沉淪，所思必不能純乎天理，而是有著私意物欲，故喜怒哀樂(lè)之已發(fā)時(shí)不能無(wú)過(guò)無(wú)不及以至于和，值此方有省察工夫。所謂省察，乃就心之靈明能覺(jué)處說(shuō)，“致知”則是就能明性理之果上說(shuō)。當(dāng)應(yīng)事接物而有心識(shí)發(fā)出則審察之，喻于義則可，喻于利則克，此謂省察，仰賴心之能覺(jué)；覺(jué)而察之的同時(shí)還要考察事物的所當(dāng)然之理，以期能夠裁處合宜，這也是知覺(jué)于義而非利的應(yīng)有之義。既明物之理、又察識(shí)之善，則吾性理又可通過(guò)心對(duì)當(dāng)下言行的歸正來(lái)朗現(xiàn)一分，此謂致知。

第一，格物窮理是省察致知的實(shí)際下手處，如朱子：

此心本來(lái)虛靈，萬(wàn)理具備，事事物物皆所當(dāng)知。今人多是氣質(zhì)偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，圣賢所以貴于窮理。[4]1425

只聞“下學(xué)而上達(dá)”，不聞“上達(dá)而下學(xué)”。[4]146

朱子十分重視格物，也就是已發(fā)工夫，原因有二：一是要在應(yīng)事接物中，通過(guò)對(duì)事物內(nèi)在理則的觀察理解，使內(nèi)在性理之所發(fā)用于客觀世界時(shí)裁處合宜、能致于和；第二是要通過(guò)格物致知使內(nèi)在性理愈加顯明，以至純乎天理，但此只能通過(guò)對(duì)外物的格求才得以實(shí)現(xiàn)：“朱熹的‘理’既在事物中，又在心中，窮理本來(lái)可以在心中求，但由于‘氣稟所拘，人欲所蔽’，所以只得從物上求?！盵17]

第二，同于應(yīng)事接物時(shí)的裁處合宜也是使此性理愈加顯明的必然要求，格物致知就是要在對(duì)事物的應(yīng)接之中使此心性愈加朗現(xiàn)。分而言之，則“格物只是就事上理會(huì)，知至便是此心透徹”[4]297；致知不是單純地尋求外部物理知識(shí)，而是要明吾心之知，這是格物工夫原生的應(yīng)有之義，因?yàn)椤案裎锔F理窮究到內(nèi)具于心中的性理自顯與心的虛靈知覺(jué)中才可謂知至”[6]：

但物格于彼，則知盡于此矣。知得此理盡，則此個(gè)意便實(shí)，若有知未透處，這里便黑了。[4]291

格物是物物上窮其至理，致知是吾心無(wú)所不知。[4]291

格物之“物”，朱子所言十分明白：“凡天地之間，眼前所接之事，皆是物?！盵4]1348此則事君是一物，事親也是一物，而非獨(dú)以格竹之類為格物。因此，格物便必不能是簡(jiǎn)單地尋求外部物理，而是要推其所當(dāng)然之則以至與吾心所應(yīng)然之理合。與事物相接時(shí)推其所當(dāng)然之則并合于吾心所應(yīng)然之理的過(guò)程便是省察，唯無(wú)纖毫私意為能致吾心之知。但格物也不能是完全向內(nèi)純粹求心之理，以至全然不顧當(dāng)下所應(yīng)接之事物的具體情況，如事親時(shí)此心純是孝，但夏溫冬清則亦不可。因此，致知所要求的不僅不是尋求物理，也不是簡(jiǎn)單地要明吾心之知，而是要內(nèi)外合方為最終的呈現(xiàn)結(jié)果。這種格物乃是“涵蓋了對(duì)外在事實(shí)判斷的實(shí)然之知與道德判斷之應(yīng)然之知的統(tǒng)整貫通?！盵6]如事親時(shí)純是孝，并于當(dāng)下事親之情境而有溫清定省之合宜行為，才可以說(shuō)是致知。

第三，以此格物，最終“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂格物，此謂知之至也。”[7]7而能夠?yàn)榇斯し虿⒌竭_(dá)如此境界的前提，則是吾心本然具此天地之一理：

此心虛明，萬(wàn)理具足，外面理會(huì)得者，即里面本來(lái)有底。[4]2763

致知工夫，亦只是且據(jù)所已知者玩索推廣將去，具于心者本無(wú)不足也。[4]283

因?yàn)槲嵝谋臼侨f(wàn)理具足不假外求，只是落在氣稟物欲中為私意所遮蔽而不能全然顯發(fā)出來(lái)，故應(yīng)接事物時(shí)才有過(guò)與不及，但本承于天的性理一直都是具在先有的，“如孝如弟，須見(jiàn)得孝弟，我元有在這里。”[4]417當(dāng)格物時(shí)省察思慮并充分考慮此情況下所當(dāng)為者，繼而為所當(dāng)為以處之合宜，則此心與物內(nèi)外之理相合，謂之致知；而之所以能夠以吾心之理與物之理合，則是由乎朱子“理一分殊”思想，即理在心在物總是一般，天地一理也：

千頭萬(wàn)緒，終歸一理。[4]1055

第四，朱子的“理一分殊”在這里得到了充分體現(xiàn)。人雖與物不同，且事事物物在不同情境之下亦皆不同，但這萬(wàn)殊總是能夠且必然歸于“理一”。正因如此，心具眾理之理才能涵蓋了所應(yīng)接的事事物物，才能夠使此心與物相合以致知。即朱子實(shí)是“預(yù)設(shè)了吾心原本與萬(wàn)物同出一理，吾心原本含具的天理（內(nèi)）在格“物之理”（外）中不斷顯明，積累有漸則‘內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見(jiàn)合內(nèi)外之理?！裎锔F理一旦豁然貫通，意味著內(nèi)外之理的完整統(tǒng)一，也完成了經(jīng)驗(yàn)心向本然心的徹底翻轉(zhuǎn)?！盵15]

4.3 何為主敬

“主敬”行于涵養(yǎng)省察間、亦為涵養(yǎng)省察之底色。但它作為工夫之總宰統(tǒng)攝貫穿其中的同時(shí)，也有自身所屬的工夫方法。第一，“主敬”要求“內(nèi)外相交”?！爸骶础奔仁峭ㄘ瀯?dòng)靜，行于未發(fā)已發(fā)中、做于涵養(yǎng)省察間，則其既不偏內(nèi)、也不厚外，而是內(nèi)外相交：

何丞說(shuō)：“敬不在外，但存心便是敬?！敝熳釉唬骸绊殑?dòng)容貌，整思慮，則生敬。”已而曰：“各說(shuō)得一邊?！盵4]212

或問(wèn)：“敬何以用工？”朱子答曰：“只是內(nèi)無(wú)妄思，外無(wú)妄動(dòng)?！盵4]211

以身之內(nèi)外言，“主敬”即是外動(dòng)容貌、內(nèi)整精神；以工夫之內(nèi)外言，“主敬”即是“持敬以存其體，窮理以致其用”[18]。這種內(nèi)外共進(jìn)之工夫，自然是前承“敬以直內(nèi)，義以方外”而來(lái)，那么此內(nèi)外則必不是毫無(wú)關(guān)系，而是要互進(jìn)互發(fā)，容貌正則精神斂，精神斂則容貌正，則“所謂莊整齊肅者，正所以存其心也”[11]152。

第二，“主敬”要求整齊嚴(yán)肅。朱子在學(xué)理上多重伊川，而作為伊川最為重視的釋敬之義即“整齊嚴(yán)肅”，不僅是對(duì)“敬”字的注解和對(duì)境界的描述，同時(shí)也是“主敬”工夫的重要方法。因?yàn)殡m然工夫乃是通過(guò)不與物接的涵養(yǎng)與接物時(shí)的省察來(lái)使自身之性體得以完全彰顯，其指向?yàn)閮?nèi)；但內(nèi)外相交的工夫進(jìn)路與應(yīng)事接物時(shí)對(duì)分殊情境的處理都必然要求內(nèi)外互進(jìn)，而整齊嚴(yán)肅則是最容易注意到且工夫最能得力處。朱子曰：

若顏曾以下，尤須就視聽(tīng)言動(dòng)、容貌辭氣上做工夫。[11]152

此處點(diǎn)明“顏曾以下”必須要于容貌辭氣上做工夫，朱子此語(yǔ)應(yīng)是用以對(duì)治心學(xué)者立論過(guò)高一類。在這個(gè)問(wèn)題的角度上，可以看到“整齊嚴(yán)肅”不僅要外貌上莊重，更是內(nèi)外俱在的畏謹(jǐn)虔誠(chéng)之態(tài)，是對(duì)“主敬”的高度概括。

第三，“主敬”要對(duì)涵養(yǎng)省察進(jìn)行統(tǒng)攝高度地觀照?！爸骶础币源嫘暮B(yǎng)自不必說(shuō)，不與物接而保持誠(chéng)敬專注的狀態(tài)比之應(yīng)事接物時(shí)也以“敬”存之要簡(jiǎn)單許多。至于省察工夫即格物之時(shí)，不能以既知物理、得所以然為格物的目標(biāo)，而是要在知其所以然之后，又通過(guò)不與物接時(shí)所涵養(yǎng)的心性之體對(duì)當(dāng)下境遇做出符合實(shí)際的判斷，繼而執(zhí)行心體之所發(fā)的應(yīng)然命令，如此才能使格物工夫翻轉(zhuǎn)上去，不至溺于物理。這一整個(gè)過(guò)程的根本保障則是“敬”的觀照。

第四，“主敬”要求提撕此心。如果說(shuō)整齊嚴(yán)肅作為“主敬”之方更注重于外，那提撕此心則是以內(nèi)為主。所謂“提撕此心”，即是提起覺(jué)照、為“主敬”用力處：

覺(jué)累墜不快活。不若眼下于求放心處有功，則尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可見(jiàn)效，且易而省力。只在念不念之間耳，何難而不為！[4]209

此只是略省一省，不是恁驚惶震懼。[4]1053

但今人無(wú)事時(shí)，又卻恁昏昏地……這須是常加省察，真如見(jiàn)一個(gè)物事在里，不要昏濁了他，則無(wú)事時(shí)自然凝定，有事時(shí)隨理而處，無(wú)有不當(dāng)。[4]316

提撕此心，略略收拾以使主人公常覺(jué)在是不昏昧，則無(wú)事凝定而有事隨理。主人公即是這能知能覺(jué)者，未發(fā)時(shí)能知能覺(jué)而未知未覺(jué)，已發(fā)后又能知之覺(jué)之。它不僅能知覺(jué)，且明是非善惡，能夠在事物之來(lái)時(shí)知覺(jué)并善則為、惡則去。此條重點(diǎn)在于省察時(shí)的觀照，小乘有部以心觀心說(shuō)與之相似。但首先，有部此說(shuō)乃是以經(jīng)驗(yàn)心觀經(jīng)驗(yàn)心，但經(jīng)驗(yàn)心的善性得不到保證，則其于邏輯上即陷入無(wú)盡循環(huán)，需要無(wú)限更高一級(jí)的經(jīng)驗(yàn)心來(lái)觀照；其次，如此則是心理為二，且強(qiáng)制一心觀照一心，則有指氣為性、認(rèn)欲為理之嫌；最后，朱子多次強(qiáng)調(diào)不能安排造作，其“主敬”工夫之提撕此心而提起的覺(jué)照乃是訴諸直覺(jué)，直覺(jué)即我我即直覺(jué)，并非別立一心，而是以心之本體為觀心之心，與象山大頭腦及陽(yáng)明良知說(shuō)相似。提撕此心之覺(jué)照，是對(duì)“主敬”工夫的內(nèi)核的深度把握。

第五，“主敬”要求不間斷?！爸骶础毙杏诤B(yǎng)省察中，貫通未發(fā)已發(fā)時(shí)。人之起心動(dòng)念、語(yǔ)默動(dòng)靜莫不在于未發(fā)已發(fā)二者之中，即“此心之全體皆貫乎動(dòng)靜語(yǔ)默之間，而無(wú)一息之間斷”[4]213，則“主敬”工夫也必不能有所缺漏。朱子曰：“一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷?！盵4]211若不能時(shí)刻以敬提撕此心、內(nèi)外交養(yǎng)，則此心于思慮未萌時(shí)走作，于應(yīng)事接物時(shí)無(wú)法彰顯內(nèi)在的性理以面對(duì)分殊化情境并裁處合宜。

第六，“主敬”要求不把捉。所謂“不把捉”，“別有一物”，有兩層含義。其一，是把“主敬”此事本身看作一物、著力操守：

今所謂持敬，不是將個(gè)“敬”字做個(gè)好物事樣塞放懷里。只要胸中常有此意，而無(wú)其名耳。[4]212

敬卻不是將來(lái)做一個(gè)事。今人多先安一個(gè)“敬”字在這里，如何做得？[4]2777

如欲求未發(fā)之中，則常以“中”字為念；欲做“主敬”工夫，則常守“敬”字為意，這都是胸中郁結(jié)不至光風(fēng)霽月的表現(xiàn)。雖然“敬”是工夫之頭腦，是“主一無(wú)適”其所主者，但如此意必則心有掛礙，所為非究竟法。

其二，則是無(wú)有私意安排、在工夫過(guò)程中的覺(jué)照所起并非別立一心：

不要苦著力，著力則反不是。[4]201

吾心湛然，天理粲然，無(wú)一分著力處，亦無(wú)一分不著力處。[4]210

若應(yīng)接事物時(shí)必要著力安排、私意杜撰，用經(jīng)驗(yàn)意識(shí)去思索對(duì)錯(cuò)，則是另立一心去觀照。前文已述，此觀照之心亦為經(jīng)驗(yàn)心而不能有觀照之用，須以敬提撕心之本體、訴諸直覺(jué)，或者說(shuō)訴諸先天道德來(lái)格致是非。

朱子之敬論即工夫即境界，如錢穆先生所說(shuō)：“有此境界，始有此工夫。亦以有此工夫，始到此境界。敬字在工夫方面，亦可謂是境界方面。”[19]通過(guò)“主敬”為主的道德修養(yǎng)工夫所達(dá)之境界，亦無(wú)非此光醒覺(jué)明、澄凈誠(chéng)敬者。

5 結(jié)語(yǔ)

朱子雖由中和新說(shuō)確立如是“主敬”工夫論，但并非統(tǒng)體理論一蹴而就，而是在省察基礎(chǔ)上補(bǔ)之涵養(yǎng)，最后又以“主敬”完成工夫中向上一機(jī)之使命。總得來(lái)說(shuō)，朱子之工夫論正是在這對(duì)自己思想的不斷反思與突破中才得以形成。朱子先后經(jīng)歷了師從延平未得道南、丙戌悟中和舊說(shuō)之后，終于中和新說(shuō)確立了一生學(xué)問(wèn)大旨，即其二分會(huì)于一總的三段式心性論和工夫論形態(tài)：心主一身，統(tǒng)攝性情與未發(fā)已發(fā)；與心對(duì)應(yīng)的“主敬”，則貫通動(dòng)靜行于涵養(yǎng)省察。涵養(yǎng)之能知能覺(jué)而未知未覺(jué)得以保任本心，省察時(shí)不汲汲于物而是以明吾心之理為標(biāo)的，又通過(guò)一次次的裁處合宜而終期豁然貫通焉。這一切的理論保障全在主敬，也只有在主敬的管攝之下才得以實(shí)現(xiàn)。如是，則真正把“主敬”放到了其工夫論的最高處，人通過(guò)對(duì)自身的道德修養(yǎng)以希賢成圣亦成為可能。