羅 超，陸建華

（安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，合肥 230039）

《大學(xué)》原是《禮記》中的一篇文章，相傳為曾子所作?！洞髮W(xué)》在中國哲學(xué)當(dāng)中具有非常重要的地位。董仲舒、孔穎達(dá)、韓愈等都非常推崇《大學(xué)》所闡發(fā)的義理?！洞髮W(xué)》中有很多引文目的在于論證作者的觀點(diǎn)。這些引文來源于《詩經(jīng)》《尚書》等古書，其中所引《詩經(jīng)》占比較大?！洞髮W(xué)》中引《詩經(jīng)》一共十三句，這些引文分散在《大學(xué)》全文中，但也有所側(cè)重，主要圍繞著闡釋周的天命、止于至善以及絜矩之道三個(gè)方面?！洞髮W(xué)》對這些引文進(jìn)行了闡釋，闡發(fā)出先秦儒學(xué)的相關(guān)思想。通過鄭玄、孔穎達(dá)等人的努力，《大學(xué)》所闡發(fā)思想更加具有哲學(xué)思辨性。在宋明時(shí)期，儒學(xué)通過吸收佛道兩家的部分思想，取得了長足的發(fā)展。朱熹將《大學(xué)》從《禮記》中挑出，并作章句，其內(nèi)容包含了他豐富的理學(xué)思想?？傮w來看，朱熹對《詩經(jīng)》引文的再次闡發(fā)，使得具有具體指向的《詩經(jīng)》原文從記事、祭祀、詠嘆、敘史的框架中抽象出來，變成具有普遍性的儒家義理。本文通過與引文原意的比較，挖掘朱熹對于《大學(xué)》中《詩經(jīng)》引文的理學(xué)義理的發(fā)揮和闡釋。①

1 關(guān)于“其命惟新”的討論

《大學(xué)》傳第二章中說：“詩曰：‘周雖舊邦，其命惟新?！边@句詩的前后文如下：“文王在上，於昭與天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右?！敝苷窀φf：“文王的神在民上，贊美它明顯在天上。周雖然是舊邦，它的天命是新上。周朝是光明的，上帝的命令是新上。文王神的升降，在上帝的左右兩旁。”[1]鄭玄對其箋云：“文王初為西伯，有功於民，其德著見於天，故天命之以為王，使君天下也……至文王而受命，言新者，美之也。周之德不光明乎？光明矣?！盵2]353從他們的注釋中可以窺出這句詩的原意是在夸獎(jiǎng)周文王，說他得到了天命，振興了周朝。天命是如何得來的呢？因?yàn)槠洹肮Α薄暗隆薄绊樚煲狻?。但是對于周的光明之“德”是什么他們并沒有仔細(xì)闡述。朱熹對此注曰：“言周國雖舊，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也?！盵3]6在朱熹的邏輯關(guān)系中，他也認(rèn)為文王承受天命的原因是因?yàn)樗碌掠诿瘛Ｖ劣凇靶碌隆睘楹?，可回歸于《大學(xué)》文本中探查?！洞髮W(xué)》開篇中說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。從“在親民”入手，探尋“新”的含義。朱熹對“新”注曰：“程子曰：‘親，當(dāng)做新’。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污?！盵3]4“新”在此處是一個(gè)動(dòng)詞，而不是一個(gè)形容詞。“新”不是自新，而是使民“新”，“新”的主體發(fā)生了變化?！靶隆笔菍⒆约阂衙髦峦葡蜻€未明此德之人，將如何“明明德”的方法擴(kuò)充出去?！懊髅鞯隆笔莾?nèi)圣的方面，而“新”則是外王的層面。

至于此“德”，還需回歸前一句進(jìn)行探查?！懊鞯抡?，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者。但為氣稟所拘。人欲所弊，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者”?！洞蠹住分幸舱f：“顧諟天之明命?！敝祆渥⒃唬骸邦?，謂常目在之也。是，猶此也，或曰審也。天之明命，即天之所與我，而我之所以為德者也。常目在之，則無時(shí)不明也。”[3]5這里含藏著朱熹關(guān)于人所稟之性以及修養(yǎng)的一種方式。在理學(xué)之前的學(xué)者，對“明明德”著重闡發(fā)它的字面意思。如鄭玄注曰：“明明德，謂顯明其至德也”；孔穎達(dá)疏曰：“在明明德者，言大學(xué)之道，在于彰明己之光明之德。謂身有明德，而更彰顯之”[4]1592?！岸祆鋮s在此處將儒家的心性論以及工夫論闡發(fā)出來了”[5]。所以在此處，我們從心性論、工夫論兩個(gè)個(gè)層面來討論“德”。

首先，從心性論層面上來說。“人之所得乎天”“天之所與我”說明了“明德”的來源。即“明德”是由天所賦予的，具有形而上的性質(zhì)。而形而上的“明德”落實(shí)到貫通的層面，便是“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事”的“心”了?！靶摹北緛砭褪侵溉说恼J(rèn)識器官及人的認(rèn)識功能?！疤撿`不昧，以具眾理而應(yīng)萬事”便是指的此心。此后隨著儒學(xué)的發(fā)展，“心”成為了一種和主體相對的客觀存在，即人的道德意識，一種道德理性范疇。在此處，“心”如何同“明德”聯(lián)系起來呢？我們借助“性”這個(gè)概念。在理學(xué)家看來，“性”是主體存在及其價(jià)值范疇。對于“性”的來源，朱熹認(rèn)為“性”來源于理（天）。他認(rèn)為天是理氣之合，天命流行產(chǎn)生人與萬物。人和物得到天的氣以各成形狀，得到理則各得其性。結(jié)合此段一開始所說，“明德”是人所得乎天的，可以得出“明德”和“性”之間具有一定的關(guān)聯(lián)性。關(guān)于“心”與“性”關(guān)系，有這樣一段對話可以進(jìn)行說明。朱熹門人余大雅問：“‘天之付與人物者為命，人物之受于天者為性，主于身者為心，有得于天而光明正大者為明徳’否?”朱熹答：“心與性如何分別?……此兩個(gè)說著一個(gè)則一個(gè)隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心?！盵6]222也就是說，從形而上的層面來講“性”是一個(gè)道德本體，從形下層面來講，“心”是氣之精爽，“心”所具之理也是形而上者之“性”。即“心”在形而上的層面上也可以說為“性”。“心”“性”其實(shí)是二而一的。②朱熹將“心”“性”統(tǒng)一起來，賦予了“心”很高的地位，它既是主體也是本體。“從本體上來說，它就是性，就是‘明德’”[7]。所以從心性論的層面上來說，“明德”指的就是天所賦予人的“性”，同時(shí)這個(gè)“性”在形而下的層面還指虛靈不昧的“心”。

其次，從工夫論的層面來說。在形上本體層面，朱熹認(rèn)為此“明德”本身是澄明的，能“具眾理而應(yīng)萬事”。但在現(xiàn)實(shí)的層面，卻并不是所有個(gè)體的“心”都是明的。朱熹認(rèn)為原因在于“為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏?！盵3]4所以君子應(yīng)該做工夫，“以復(fù)其初”。關(guān)于這個(gè)工夫的具體內(nèi)容，也無須向外過多探查，在《大學(xué)》中已經(jīng)給出了非常明確的為學(xué)次第，即“八條目”。對于此，朱熹說到：“所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五者不可缺一。若缺一，則明德有所不明。蓋致知、格物，是要知得分明;誠意、正心、修身，是要行得分明。……惟知無不盡，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，即是盡明明德之功夫也?！盵6]438朱熹從知行兩方面入手，引導(dǎo)學(xué)者從格物開始做為學(xué)工夫以達(dá)到“明德”的境界。同時(shí)，回歸此節(jié)一開始所說的“新其德”，在此處又有了對應(yīng)。朱熹教導(dǎo)人如何明“明德”，便是他“新”的功夫的體現(xiàn)。所以到此處，整個(gè)“詩云：‘周雖舊邦，其命惟新’”，在朱熹的闡述中多了很多理學(xué)義理內(nèi)涵。

小結(jié)：《詩經(jīng)·大雅》之篇皆為廟堂祭祀樂章，這篇《文王》功用在于贊美周文王的品德，強(qiáng)調(diào)他的豐功偉績。雖說有告誡說教的意味在里面，但其勸誡的主體是統(tǒng)治者，是天子諸侯。朱熹借用“周雖舊邦，其命惟新”這句話論述了他所代表的儒學(xué)體系當(dāng)中的工夫論和方法論。關(guān)于明明德，朱熹給出了“明”的具體方法，即按照“八條目”的順序，從格物走到修身，做好這五項(xiàng)工夫便可“明之”。其中又將格物、致知?jiǎng)潪橹膶用妫粚⒄\意、正心和修身作為具體的行的方面。如此一來，朱熹就將原本各自獨(dú)立的“八條目”給串聯(lián)了起來。“八條目”前五個(gè)為儒家內(nèi)圣的工夫，即明己之德的具體方法。后三個(gè)齊家、治國、平天下是儒家外王的工夫，即本文所提到的“新”。朱熹更大的貢獻(xiàn)在于，他結(jié)合理學(xué)心性論給出了“明德”的具體內(nèi)涵。即本體意義上的心，也就是性，就是“明德”。所以“明德”不必向外探求，只需剝落人欲，澄清濁氣。這就為人“明明德”提供了清楚的方向和方法。

2 關(guān)于“止”的闡釋

《大學(xué)》傳第三章中引用了三句關(guān)于“止”的詩句：“詩云：‘邦畿千里，惟民所止’?！薄霸娫疲骸囆U黃鳥，止于丘隅’?！薄霸娫疲骸履挛耐?，于緝熙敬止’。”先將他們放歸原來的語境中，尋找原本的意思。

“龍旂十乘，大糦是承。邦畿千里，維民所止。肇域彼四海，四海來假，來假祁祁?！背鲎浴对娊?jīng)·商頌》玄鳥之篇。鄭玄箋曰：“交龍為旂。糦，黍稷也。高宗之孫子，有武功有王德於天下者，無所不勝服……止，猶居也。肇當(dāng)做兆。王畿千里之內(nèi)，其民居安，乃后兆域正天下之經(jīng)界。言其為政，自內(nèi)及外。”[2]495高亨注中說：“此指武丁架著十輛插著龍旗的車來祭祀祖先，供奉上祭祀的酒食。王國的邊境非常廣泛，猶為百姓所居住。四海都來朝拜，來的國家非常的多?！盵8]585同時(shí)認(rèn)為這是一首簡單的史詩。從鄭玄和高亨的注可以看出，此處“惟民所止”的“止”是指居住的意思。

“緡蠻黃鳥，止于丘阿。道之云遠(yuǎn)，我勞如何；緡蠻黃鳥，止于丘隅。豈敢憚行，畏不能趨。緡蠻黃鳥，止于丘側(cè)。豈敢憚行，畏不能極。”這三句后面都跟了一句：“飲之食之，教之誨之，命彼后車，謂之載之?！边@段詩出自《詩經(jīng)·小雅》緡蠻之篇。這其實(shí)是一首對唱的詩，后“飲之食之”一段乃對答的內(nèi)容。高亨說：“這首詩敘寫了一個(gè)行役之人，疲勞不堪，又饑又渴，路上遇到闊人的車，這個(gè)闊人給他飲食，教訓(xùn)他，讓他坐上車子?！盵8]393《詩經(jīng)注析》中說：“行役者在長途跋涉中勞瘁……竟羨慕起郊外的麻雀，能自在的停息在小丘上?！盵9]559由此可以得知，單從字面意思上來看，這里的“止”指的是停止、休息的意思。鄭玄的分析相比于來說多了些義理的味道。他說：“止，謂飛行所止讬也……小鳥知止于丘之曲阿靜安之處而讬息焉，喻小臣擇卿大夫有仁厚之德者而依屬焉”。[2]347也就是說小鳥知道找一個(gè)能好好休息的地方，人也要尋找一個(gè)仁厚的“德者”進(jìn)行依附。

“穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，候于周服”。此乃《詩經(jīng)·大雅》文王之篇。《詩經(jīng)注析》說:“穆穆，睦睦的假借，莊嚴(yán)和善貌。緝熙，光明，形容文王品德之美。敬，恭敬負(fù)責(zé)。止，語氣詞?！盵9]569高亨說：“穆穆，儀表美好，容止端正恭敬。緝熙，奮發(fā)前進(jìn)。止，語氣詞?！盵8]405鄭玄箋云：“穆穆乎，文王有天子之容，於美乎，又能敬其光明之德?！盵2]354從他們的注釋中，可以得出，在《詩經(jīng)》的本義中，此處的“止”沒有實(shí)際的含義，是作為一個(gè)語氣詞來使用。

再看朱熹的注解。對于“惟民所止”，他說“止，居也，言物各有所當(dāng)止之處也”[3]6；對于“止于丘隅”，他說：“言人知所當(dāng)止之處”[3]6；對于“於緝熙敬止”，他說：“敬止，言其無不敬而安所止也。引此而言圣人之止，無非至善”[3]6。從中可以看出，朱熹對“止”字含義的闡發(fā)相比《詩經(jīng)》的本義來說，多了許多義理的含義在其中。

關(guān)于“止于至善”，朱熹認(rèn)為是修養(yǎng)達(dá)到最高的善后繼續(xù)保養(yǎng)它?！爸祆鋵Α埂慕忉屖恰劣谑嵌贿w’，包含兩層意思:‘至于’和‘不遷’，‘至善’是最圓滿、最高的善?！褂谥辽啤催_(dá)到至善且永不動(dòng)搖。”[10]至于如何修養(yǎng)以達(dá)到最高的善，朱熹認(rèn)為需要通過道學(xué)和自修的工夫：“引詩而釋之，以明明明德者之止于至善。道學(xué)自修，言其所以得之之由”[3]7。他說：“道，言也。學(xué)，謂講習(xí)討論之事。自修者，省察克治之功”[3]7。如此看來，止于至善的兩種方法是講學(xué)討論以及省察克治。再往下深挖，道學(xué)則是“如切如磋”，自修則是“如琢如磨”?！扒写琛笔菫榱恕安梦锸钩尚钨|(zhì)”，“琢磨”是為了“治物使其滑澤”?！暗缹W(xué)”和“自修”是工夫的兩個(gè)方面，“道學(xué)”傾向于打磨，掌握了大方向；“自修”則是在細(xì)處用工，使修養(yǎng)工夫更加完美?！把云渲沃芯w，而益致其精也。”[3]7

“止”還體現(xiàn)出朱熹的“理一分殊”思想?！拔锔饔兴?dāng)止之處”正是“理一分殊”的完美體現(xiàn)?！案饔小眱勺终f明因物所稟之理各有差異，所以物與物的當(dāng)止之處并不一樣。也就是說止于至善，此至善對于不同的角色則有不同的內(nèi)容。“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”仁、敬、孝、慈、信都是當(dāng)止之處，但不是所有的人的當(dāng)止之處都在于此。所以說，理一分殊不僅僅在宇宙論本體論方面如此，在人性論方面也是如此。從本體論上來看“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾”[6]3167-3168。從個(gè)體的人上看“合天地萬物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一個(gè)理。”[11]2雖說萬物對理的稟受各不相同，但最終其實(shí)都?xì)w本于太極上去。因?yàn)槊總€(gè)人都各自有一個(gè)理，所以每個(gè)人的當(dāng)止之處應(yīng)該存在差異性，朱熹講“理一分殊”就肯定了這種差異性。但從理一的角度出發(fā)，理應(yīng)是天地萬物的本原，“未有天地之先，畢竟也只是理。由此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！”[11]1這種具有差異性的“當(dāng)止之處”也應(yīng)當(dāng)被“理一”所統(tǒng)轄，這種“理一”便可稱其為至善。此時(shí)所說的至善不單具有仁、慈、信等具體的品質(zhì)，而更應(yīng)當(dāng)是形而上的具有統(tǒng)轄意義的至善。

小結(jié)：將以上三句詩放入《詩經(jīng)》原文中，力圖窺探其本來面目?！爸埂彼淼囊馑加芯幼?，有停止，也可能僅代表語氣沒有實(shí)義。放到《大學(xué)》的語境中來，則平添了幾分義理的味道。比如上文說鄭玄在注《詩經(jīng)》時(shí)，把“止”比喻為人應(yīng)當(dāng)找德行仁厚的君子作為依靠。他在注《大學(xué)》的時(shí)候，也說：“就而觀之，知其所止，知鳥擇岑蔚安閑而止處耳。言人亦當(dāng)擇禮義樂土而自止處?！盵4]1594雖說有了些許發(fā)揮，但在邏輯上，在哲學(xué)的層面還是略顯單薄。朱熹在先儒的基礎(chǔ)上，繼承和發(fā)揚(yáng)了“止”這個(gè)哲學(xué)范疇。首先，將“止”解釋為達(dá)到和涵養(yǎng)兩個(gè)層面的意思。在朱熹看來，想要達(dá)到至善的境界，需要做道學(xué)的工夫，即進(jìn)行切磋，使至善成型。要想保養(yǎng)此至善，則需要自修，即進(jìn)行琢磨，使至善光滑圓潤。其次，朱熹肯定了至善的差異性，運(yùn)用理一分殊的理論使尋求至善的道路變得明確也更加規(guī)范。先儒在解釋止于至善的時(shí)候，并未對至善進(jìn)行抽象概括。只是簡單的認(rèn)為至善之處就是仁義光明的地方。朱熹認(rèn)為人因?yàn)槌袚?dān)的角色不同，所以要達(dá)到的“止”處也不完全同一。仁義當(dāng)然是一種至善，只是不能涵蓋所有的至善。仁、義、禮、智、信等所有能叫的出來的優(yōu)秀品德都不是最高的善，最高的善應(yīng)該包括這些所有的美德。所以這種至善應(yīng)該是一種善的理，這種理和朱熹所說的天理一樣，在天地產(chǎn)生之前就有了。在人產(chǎn)生以后，由氣帶給每一個(gè)個(gè)體。就像“月映萬川”的比喻一樣，每一個(gè)個(gè)體不同的善，歸根結(jié)底到最后，還是那個(gè)純粹至高的至善。

3 關(guān)于“絜矩”的說明

《大學(xué)》傳第十章中引詩三段：“詩云：‘樂只君子，民之父母’”?！霸娫疲骸?jié)彼南山，維石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻’?！薄霸娫疲骸笾磫蕩?，克配上帝；儀監(jiān)于殷，峻命不易’?！?/p>

“南山有杞，北山有李。樂只君子，民之父母。樂只君子，德音不已?！背鲎浴对娊?jīng)·小雅》南山有臺之篇。《詩經(jīng)注析》中認(rèn)為，“民之父母”是此詩作者對周王的阿諛之詞，并認(rèn)為這可能是當(dāng)時(shí)媚上的習(xí)語。[9]373鄭玄說：“已，止也。不止者，言長見稱頌也。”[2]229這首詩本來的意思只是為了稱贊統(tǒng)治者，為統(tǒng)治者頌德祝壽?！肮?jié)彼南山，維石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻。憂心如惔，不敢細(xì)談。國即卒斬，何用不監(jiān)？”出自《詩經(jīng)·小雅》節(jié)南山之篇。鄭玄箋曰：“此言尹氏，女居三公之位。天下之民俱視女之所為，皆憂心如火灼爛之矣，又謂女之危，不敢相戲而言語……天下之諸侯日相侵伐，其國已盡絕滅，女何用為職，不監(jiān)察之。”[2]261此詩是在批判尹氏在其位不謀其政?！盁o念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝；宜監(jiān)于殷，峻命不易?！背鲎浴对娊?jīng)·大雅》文王之篇。此篇是在告誡周朝的統(tǒng)治者，不要再眷念自己的祖先，要借鑒殷商興亡的教訓(xùn)，保養(yǎng)周朝的天命。由此可見，此三句詩在《詩經(jīng)》中多為告誡勸誡的含義?！洞髮W(xué)》引此三句闡發(fā)絜矩之道，朱熹在《大學(xué)》的基礎(chǔ)上，更加詳細(xì)地說明了如何治國平天下。

《大學(xué)》中認(rèn)為，君子要平天下應(yīng)該有絜矩之道。所謂絜矩之道就是：“上老老而民與孝；上長長而民與弟；上恤孤而民不倍”。至于如何做到絜矩之道，《大學(xué)》中說：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”。鄭玄認(rèn)為：“絜，猶結(jié)也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，謂當(dāng)執(zhí)而行之，動(dòng)作不失之……絜矩之道，善持其所有，已恕于人耳?！盵4]1600孔穎達(dá)認(rèn)為：“能持其所有，以待于人。恕己接物，即‘絜矩之道’也?！盵4]1608鄭玄，孔穎達(dá)都是從孔子的仁，忠恕之道來說明絜矩之道的。朱熹說：“絜，度也。矩，所以為方也。言此三者，上行下效，捷于影響，所謂家齊而國治也。”[3]11絜矩之道在朱子看來就是堅(jiān)行一種法則，此法則對己對人同樣適用。

此處所引三句詩，代表了平天下的絜矩之道的三個(gè)方面。第一：“民之所好好之，民之所惡惡之”。這是一種以民為本的思想，體現(xiàn)出儒家一貫的政治主張。朱熹說：“能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子”。若君能以百姓的好惡為自己的好惡，那便是做到了“絜”，便能“使彼我之間各有分愿，則上下四旁均其方正”。第二，朱熹用周太師尹氏的例子，來告誡統(tǒng)治者要正言行，“在上者，人所瞻仰，不可不謹(jǐn)”。正如解釋絜矩時(shí)所說，上行下效。如果統(tǒng)治者身居高位不注重言行舉止，不能慎其獨(dú)，那么百姓也會(huì)學(xué)習(xí)統(tǒng)治者的做法，此時(shí)絜矩反而會(huì)產(chǎn)生不好的效果。第三，朱熹利用“詩”文王之篇，告誡統(tǒng)治者應(yīng)該吸收前朝的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。從文意來看，此句還是在說以百姓之心為心的重要性，但在此處，它的告誡之意更加明顯。第一句的民之父母只是一種稱贊，而殷之喪師，導(dǎo)致的可是一個(gè)朝代的滅亡。最后，朱熹說：“有天下者，能存此心不失，則所以絜矩而與民同欲者，自不能已矣”[3]12。此處朱熹運(yùn)用了“心”這個(gè)理學(xué)范疇，結(jié)合本文第一部分關(guān)于“心”的論述，這個(gè)“心”包含了體與用兩個(gè)方面。在體的方面，此“心”為“性”，是一種明德，朱熹將平天下的絜矩之道放入“心”這個(gè)范疇當(dāng)中，將絜矩之道放在了一個(gè)非常高的邏輯高度。同時(shí)，朱熹認(rèn)為，“心”之用為“情”，絜矩之道作為一種外王的工夫，作為一種方法，更現(xiàn)實(shí)的任務(wù)還是去實(shí)行，去踐行。

小結(jié)：此三句詩在原語境當(dāng)中，有的承擔(dān)的是贊揚(yáng)，有的表現(xiàn)出的是勸誡，本身并無絜矩之道的含義在其中。《大學(xué)》引其來說明絜矩之道，經(jīng)過鄭玄，孔穎達(dá)等人的闡發(fā)，其中已經(jīng)含有儒家所崇尚的仁義、民本、忠恕之道的思想。朱熹通過對其深入分析，挖出平天下的外王工夫?！八僬呒s，而所及者廣，此平天下之要道。”[3]11他借用《詩經(jīng)》的話，將理學(xué)的思想闡發(fā)出來。并運(yùn)用“心”這個(gè)范疇，從邏輯層面以及現(xiàn)實(shí)層面給予了絜矩之道重要性以及必要性。

4 結(jié)語

朱熹在《大學(xué)章句》序中說：“大學(xué)之書，古之大學(xué)所以教人之法也。”[3]1在對《大學(xué)》義理的闡發(fā)過程中，朱熹也更加強(qiáng)調(diào)可操作性。教人如何“明明德”，如何做到“止于至善”，如何“平天下”都給出了具體的做法。朱子在注《大學(xué)》的過程中，對文本的調(diào)整以及“摻雜私貨”式的注解難免受到學(xué)者的詬病和非議?！爸熳幼ⅰ洞髮W(xué)》，既改竄原文，強(qiáng)分經(jīng)傳，又以原文首章為孔子之言而曾子述之，傳十章為曾子之意而門人記之。這種杜撰作者的做法曾遭到后世學(xué)者的詬病?！盵12]從上文的分析可以看出朱熹對《大學(xué)》所引《詩經(jīng)》的解釋帶有非常明顯的理學(xué)意蘊(yùn)。通過對這些語句的分析，找到朱熹想要表達(dá)的思想，能夠增強(qiáng)對《大學(xué)》這篇儒學(xué)經(jīng)典的理解。朱熹的注解雖改變了《詩經(jīng)》的原意，但是他通過這些注解構(gòu)建了一個(gè)落地的理學(xué)系統(tǒng)?！洞髮W(xué)》未曾說明明德為何物，至善之處到底為何，如何才能達(dá)到，平天下的政治抱負(fù)如何才能實(shí)現(xiàn)。朱熹通過對《詩經(jīng)》的闡發(fā)解決了這些問題。明德就是天之所與我之“性”，“性”為“心”之體，剝落私欲發(fā)用此“心”，便是做明明德的工夫。但因氣稟所拘，所以光發(fā)明本心又是不夠的，還需要做格物致知的工夫，克服氣稟所帶來的不足。對于縹緲的至善，朱熹將它落實(shí)了下來，根據(jù)每個(gè)人的角色定位，有不同的至善。將至善放到仁義禮智等具體品德上來，使其有了可接觸性，增強(qiáng)了其現(xiàn)實(shí)性。最后通過“心”將絜矩之道提高到心性論層面，賦予方法論以本體論，強(qiáng)調(diào)了絜矩之道的重要性?？偠灾?，朱熹雖對《詩經(jīng)》原意有所更改變化，但其通過更具體的論述，使《大學(xué)》這部教人之法更加具有實(shí)踐性，推動(dòng)了宋明理學(xué)的發(fā)展。

注釋：

①若無特殊說明，本文所用《大學(xué)》文本皆出自朱熹《四書章句集注》，所用《詩經(jīng)》原文皆選自《毛詩傳箋》，后引《大學(xué)》《詩經(jīng)》文本不單獨(dú)標(biāo)明出處。

②實(shí)際上關(guān)于心、性、情三者的關(guān)系，學(xué)界已經(jīng)研究得非常清晰了?！靶慕y(tǒng)性情”的命題是由張載提出的，但是將此命題的含義說清楚的是朱熹?！靶慕y(tǒng)性情”中的“統(tǒng)”具有兩層含義，一是“兼”，二是“主宰”?！凹妗弊煮w現(xiàn)出“心”應(yīng)該具有形上形下兩個(gè)層面。形上為性，形下為體。“主宰”則是強(qiáng)調(diào)“心”對“性”“情”二者的統(tǒng)領(lǐng)作用?！啊允求w，情是用，性情皆出于心’。這是以性情分體用，但根據(jù)‘心統(tǒng)性情’說，性體也就是心體，并不是心以性為體?！币簿褪钦f“心”和“性”本身是二而一的。該觀點(diǎn)參考自蒙培元先生所著《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版，208-210頁。