程志華

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,河北 保定 071002)

“內(nèi)圣外王之道”是儒家的理論宗旨,故儒者的理論建構(gòu)多圍繞此而開展,牟宗三的理論建構(gòu)亦為如此。就“內(nèi)圣之道”講,牟宗三致力于“新內(nèi)圣”探索,建構(gòu)起“道德的形上學(xué)”體系,對儒學(xué)的“現(xiàn)代性”進行了“形上推進”。就“外王之道”講,牟宗三致力于“新外王”探索,建構(gòu)起歷史哲學(xué)體系,對“歷史”的“現(xiàn)代化”進行了“形下推進”。牟宗三關(guān)于歷史哲學(xué)的研究主要體現(xiàn)在1952年出版的《歷史哲學(xué)》、1959年出版的《道德的理想主義》、1961年出版的《政道與治道》三本著作當(dāng)中。這三本著作有其內(nèi)在邏輯關(guān)系:《歷史哲學(xué)》以歷史哲學(xué)普遍理論的探究為主,《道德的理想主義》以歷史哲學(xué)未來理想的探究為主,這兩方面內(nèi)容為“普遍化”的理論;《政道與治道》則為“普遍化”理論的“具體化”,尤其以其“中國化”為主。因這三本著作均以歷史哲學(xué)為主題,故常被并稱為牟宗三的“新外王三書”。牟宗三自己說:“此三書實為一組。其中心觀念,扼要言之,實欲本中國內(nèi)圣之學(xué)解決外王問題。”[1]增訂版自序15

就學(xué)界已有的關(guān)于牟宗三歷史哲學(xué)的研究成果看,契入點或研究視角多就“內(nèi)容”開展。實際上,在“內(nèi)容”的研究視角外,“形式”也是一個重要的研究視角,而“概念”則是“形式”的“重要形式”。牟宗三歷史哲學(xué)理論體系使用了大量的嶄新概念,使這個體系在哲學(xué)史中形成鮮明特性。對牟宗三歷史哲學(xué)的“概念建構(gòu)”進行研究,不僅可以揭明其歷史哲學(xué)的內(nèi)容,而且可以揭明“概念建構(gòu)”在其歷史哲學(xué)建構(gòu)中所發(fā)揮的作用,進而透顯“概念建構(gòu)”在所有哲學(xué)學(xué)說建構(gòu)中所發(fā)揮的作用。

一、關(guān)于“歷史哲學(xué)”的兩組概念

這組概念所要解決的核心問題是,“歷史哲學(xué)”何以可能? 它具體展開為兩個層面:一是“歷史哲學(xué)”能否進入“哲學(xué)”的范圍? 二是“歷史哲學(xué)”若能進入“哲學(xué)”范圍,它本身何以可能? 因為這兩個層面有別,故將其分為兩組。

第一組概念的主題是“哲學(xué)”與“歷史哲學(xué)”的關(guān)系,指“歷史哲學(xué)”能否進入“哲學(xué)”的范圍,主要包括“主觀實踐”“客觀實踐”“純理智的思辨”三個概念。

在牟宗三看來,“哲學(xué)”作為一門學(xué)問,研究對象主要有三個方面,分別是“主觀實踐”“客觀實踐”“純理智的思辨”。他說:“哲學(xué)全體當(dāng)有三面:一、主觀實踐一面;二、客觀實踐一面;三、純理智的思辨一面?！盵1]455

所謂“主觀實踐”,指的是道德宗教踐履。牟宗三說:“在主觀實踐中所講的問題即是道德宗教。此是踐履中的道德宗教,不是思辨中的道德宗教,亦不是習(xí)慣中的道德宗教。……‘存在的實踐’(主觀的實踐)中的道德宗教方是真實的道德宗教。此是受用的呈現(xiàn)的放光的道德宗教,納道德宗教之本質(zhì)于工夫中,于存在的踐履中。”[1]456“主觀實踐”的內(nèi)涵有三個方面:其一,“主觀實踐”的性質(zhì)和范圍是道德宗教;其二,作為“主觀實踐”是就“實踐”講的,故是“真實”的、生活的;其三,“主觀實踐”是就“主體”講的,所針對的道德宗教實踐主體。由這樣三個方面來看,“主觀實踐”大致對應(yīng)傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”。

所謂“客觀實踐”,指的是創(chuàng)造歷史、建設(shè)國家以及“政道”和“治道”的建立。牟宗三說:“一個民族創(chuàng)造它的歷史,建設(shè)它的國家,以及政道和治道方面的制度或法律。這是政治家以及歷史上的偉大人物之所至。在客觀實踐中所講的學(xué)問是歷史哲學(xué)與國家哲學(xué)等?！盵1]457“客觀實踐”的內(nèi)涵亦有三個方面:其一,“客觀實踐”也是就“實踐”講的,不是理論思辨;其二,“客觀實踐”的內(nèi)容是創(chuàng)造歷史、建設(shè)國家、法治建設(shè)等;其三,“客觀實踐”表現(xiàn)為外在的客觀活動,具有“客觀化”的特征。大致講來,“客觀實踐”對應(yīng)傳統(tǒng)的“外王”。

所謂“純理智的思辨”,指的是純粹的理智的抽象思辨。牟宗三說:“一落于理智之依理路而推至,則使是懸掛起來而成為非人格的,非存在的,故曰抽象的思辨?！橄蟮乃急鏉M足知識(廣義的)條件,不滿足實踐的條件?！盵1]456-457他還說:“至于純理智的思辨一面……這一面的起點與問題是開始于‘知識’,進而牽連到邏輯與數(shù)學(xué),再進而牽連到形上學(xué)?！兝碇堑乃急骐m于主觀實踐與客觀實踐的學(xué)問不相應(yīng),總陋一層,然于知識問題、邏輯數(shù)學(xué),則是當(dāng)行而相應(yīng)的。”[1]469由這兩段引文可知,“純理智的思辨”有如下特征:其一,“純理智的思辨”是純理智的、抽象的,不是存在的、實踐的。其二,“純理智的思辨”是知識的條件,不是實踐的條件;是邏輯、數(shù)學(xué)、形而上學(xué)之可能的前提。相對照“主觀實踐”“客觀實踐”來看,“純理智的思辨”不是傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”“外王”所涵蓋者,為傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”之外的一個領(lǐng)域。

由上述可知,“客觀實踐”屬于“哲學(xué)”的一類研究對象,而其中關(guān)于“歷史”“國家”的實踐包括其中,而以這類實踐為研究對象的學(xué)問即“歷史哲學(xué)”,故“歷史哲學(xué)”包含在“哲學(xué)”范圍之內(nèi)。

第二組概念的主題是“歷史哲學(xué)”及其可能,它分為兩個層次:其一,什么是“歷史哲學(xué)”,主要概念是“歷史哲學(xué)”。其二是“歷史哲學(xué)”何以可能,包括三個“關(guān)鍵詞”:“事理”“具體的解悟”“歷史判斷”。與第一個關(guān)鍵詞相關(guān)的主要概念包括“道理”“事理”“義理”“情理”;與第二個關(guān)鍵詞相關(guān)的主要概念包括“解悟”“證悟”“徹悟”及“抽象的解悟”“具體的解悟”;第三個關(guān)鍵詞相關(guān)的主要概念包括“道德判斷”“歷史判斷”。

從學(xué)術(shù)史來看,最早使用“歷史哲學(xué)”一詞的是伏爾泰,他于1765年出版《歷史哲學(xué)》一書。但是,伏爾泰在此書中并未給出“歷史哲學(xué)”的定義,亦未進行“歷史哲學(xué)”的理論建構(gòu)。1725年,意大利哲學(xué)家維柯出版《新科學(xué)》,提出人類歷史的基礎(chǔ)、規(guī)律、動力、目標(biāo)等學(xué)說,開創(chuàng)了“歷史哲學(xué)”研究的先河,他因此被譽為“歷史哲學(xué)之父”。盡管如此,維柯并沒有給出一個明確的“歷史哲學(xué)”概念。后來,黑格爾不僅對“歷史哲學(xué)”深入研究,而且給“歷史哲學(xué)”下了一個明確定義:“‘歷史哲學(xué)’只不過是歷史的思想的考察罷了?！盵2]與黑格爾一樣,牟宗三也給出了“歷史哲學(xué)”的定義。他說:“歷史哲學(xué)就是以事理與情理為對象而予以哲學(xué)的解釋。事理是客觀地或外部地說者,情理是主觀地或內(nèi)部地說者?！盵1]自序6具體地講,“歷史哲學(xué)是直接面對歷史上有歷史性的事理之事作一哲學(xué)的解釋,即如其為一有歷史性的事理之事而哲學(xué)地解釋之”[1]三版自序7。由這樣兩段話可知:其一,“歷史哲學(xué)”以“事理”“情理”尤其是前者為研究對象;其二,“歷史哲學(xué)”是“哲學(xué)”,不同于“歷史學(xué)”,為超越“歷史學(xué)”的單獨學(xué)問。

在確定了“歷史哲學(xué)”概念之后,牟宗三開始探討“歷史哲學(xué)”何以可能的問題,而這個問題的關(guān)鍵是“事理”“具體的解悟”“歷史判斷”三個概念的確立。他說:“以上三點,即事理、具體的解悟與歷史判斷,是歷史哲學(xué)所以可能之關(guān)鍵?！盵1]三版自序13那么,這三個“關(guān)鍵詞”是如何確立的呢?

首先,看第一個關(guān)鍵詞“事理”。三國時魏國的劉劭認(rèn)為,“理”分為四類:“道理”“事理”“義理”“情理”。其《人物志》言:“若夫天地氣化,盈虛損益,道之理也。法制正事,事之理也。禮教宜適,義之理也。人情樞機,情之理也?！盵3]牟宗三接受劉劭的這種分類,并且還作了具體解釋。他說:“道理是屬于形上學(xué)的,事理是屬于政治社會的,義理是屬于禮樂教化的,情理是屬于人情屈伸進退之幾微的?！盵4]71

不過,牟宗三并未限于劉劭的“四理”,而是認(rèn)為,“四理”不過是“內(nèi)容之理”,此外還應(yīng)有“外延之理”。那么,何謂“內(nèi)容之理”和“外延之理”呢? 前者指與生活內(nèi)容相關(guān)的具體的“理”;后者指純粹形式的與生活內(nèi)容無關(guān)的抽象的“理”。他說:“此皆是與生活密切相連的具體的內(nèi)容之理。至于純形式的名數(shù)之理以及科學(xué)的外延之理,則未能及?！盵4]71進而,“內(nèi)容之理”與“外延之理”的理性根據(jù)和外在特征亦不相同:前者的理性根據(jù)是“具體的解悟”,表現(xiàn)為“主觀”的特征;后者的理性根據(jù)是“抽象的解悟”,表現(xiàn)為“客觀”的特征。他說:“對于內(nèi)容之理,則須用具體之智(具體的解悟);對于外延之理,則須用抽象之智(抽象的解悟)。凡內(nèi)容之理皆是直接由主體之精神生活而發(fā)契的,凡外延之理皆是脫離主體而純?yōu)榭陀^的。”[4]71在此,牟宗三由“事理”之探討涉及“具體的解悟”“抽象的解悟”,從而引出第二個關(guān)鍵詞。

其次,看第二個關(guān)鍵詞“具體的解悟”。在牟宗三看來,要確立這個關(guān)鍵詞,前提是要對“解悟”進行分析。關(guān)于“悟”,相關(guān)的概念有“證悟”“徹悟”“解悟”之分。那么,它們的具體含義何指呢? 他說:“以前有解悟、證悟、徹悟之說,弟意解悟是‘非存在的’,到證悟、徹悟方是存在的?！盵1]456具體來講,“證悟”“徹悟”“解悟”均為“悟”,即均為“覺”或“醒”,區(qū)別只在于“證”“徹”“解”三個字:“證”意為真實感受,“徹”意為“圓融成熟”,“解”意為依理智推至。他說:“證悟……須要在‘存在的實踐’中真實感受到才行。此可曰‘存在的感悟’,亦即所謂‘證悟’。徹悟則是圓融成熟的化境,亦可曰神化,存在的神化。解悟是聰明的作用、理智的作用,是可以依理路而推至的?！盵1]456

基于將“解悟”與“證悟”“徹悟”區(qū)別開來,牟宗三對“具體的解悟”進行了解釋。在他看來,“解悟”是分兩類的,一類是“抽象的解悟”,一類是“具體的解悟”。所謂“抽象的解悟”,亦稱“辨解的解悟”,指以科學(xué)方法來知解“物性”?！翱茖W(xué)方法即分類、定義、分析、綜合、演繹、歸納等手續(xù)是也。凡經(jīng)過如此等之續(xù)以知解物性者即曰‘抽象的解悟’,亦曰‘辨解的解悟’?！雹倌沧谌?《歷史哲學(xué)》三版自序,第10頁,《牟宗三先生全集》第9冊。按:牟宗三原著中,“綜合”均為“綜和”。為適應(yīng)讀者閱讀習(xí)慣,本文將所引原文的“綜和”均改為“綜合”。特此說明。所謂“具體的解悟”,指對于“事”的辯證了解。“吾人了解事理之事亦不是把此事當(dāng)作一物理對象而辨別其物性,而是如其為一事理之事而了解其對于理念底表現(xiàn)之作用或意義。此種對于事理之事之了解……可名曰‘具體的解悟’?！盵1]三版自序10具體來講,“抽象的解悟”與“具體的解悟”有三個方面的不同:其一,對象不同?！俺橄蟮慕馕颉钡膶ο鬄椤拔铩?“具體的解悟”的對象為“事”。其二,性質(zhì)不同。“抽象的解悟”是抽象的,具有普遍性;“具體的解悟”是具體的,具有特殊性?！熬唧w者如其為一有歷史性的獨一無二的事理之事而即獨一無二地了解其意義或作用,而不是依分類而歸納地了解其物性之謂也?！盵1]三版自序10其三,方法不同?！俺橄蟮慕馕颉倍嗍切问竭壿嫷?“具體的解悟”多是辯證邏輯的?！笆吕怼敝袄怼敝浮笆隆敝稗q證”地體現(xiàn)“理念”,故此理乃“辯證的理”。不過,雖然有上述三方面不同,但“具體的解悟”的“事”及其“理”是具體的又是“通貫”的,即“具體而通貫”的,因為它們“辯證地體現(xiàn)理念”,為“辯證地通之”。牟宗三說:“吾人之了解此事理之意義或作用一方是具體的,一方亦是通貫的,但此通貫卻不是類概念之概括,而是如此事理之事之辯證地體現(xiàn)理念而亦辯證地通之?！盵1]三版自序10這里,“具體而通貫”的意義在于凸顯“具體性”與“普遍性”是相通的,而不是相悖的。

再次,看第三個關(guān)鍵詞“歷史判斷”。“判斷”是與“概念”緊密相關(guān)的概念,指肯定或否定事物存在或其屬性的思維形式?？档聦τ凇芭袛唷背艘馈靶问健狈譃椤傲俊薄百|(zhì)”“關(guān)系”“模態(tài)”四類判斷外,還依“內(nèi)容”分為“知性判斷”“道德判斷”“美的判斷”,而且三者以“美的判斷”為媒介而互相聯(lián)系。牟宗三對此的理解是:“美的判斷對于自然無所事事,它只是一種欣趣。知性判斷決定自然底質(zhì)、量、關(guān)系等,道德判斷決定行為的方向,這些都是‘決定性的判斷’,而唯美的欣趣無所決定,所以它是‘反身性的判斷’?！盵5]在歷史哲學(xué)研究中,牟宗三繼承并發(fā)展了康德思想,提出“道德判斷”與“歷史判斷”這對概念。

在牟宗三看來,所謂“道德判斷”,指依道德的“當(dāng)然之理”即“道德法則”而作判斷。他說:“道德判斷是對一個人的行為問它是否依‘當(dāng)然之理’而行,即對行為之動機作探究,看其是否依一‘無條件的命令’而發(fā)動,而無條件的命令是發(fā)自自由意志(或良知)的?！盵1]三版自序11“道德判斷”的根本特質(zhì)在于依“道德法則”而對個人行為作價值判斷。牟宗三認(rèn)為,歷史不能采用“道德判斷”,因為“歷史是由集團生命的行動而演成”,它的情形與“個人行為”迥然不同,不能依“道德法則”來論,而須依“歷史判斷”來論,因為“歷史上的集團生命之行動是很少合乎嚴(yán)格的道德法則的,即有少分合者亦多夾雜不純?！盵1]三版自序11

所謂“歷史判斷”,指對“事”的“辯證的鑒別”。牟宗三說:“何謂歷史判斷? 歷史判斷者依辯證直覺之具體解悟?qū)τ谵q證之理中的事,就其辯證地體現(xiàn)理念之作用或意義而辯證地鑒別之也。故歷史判斷即是辯證地通曉事理之辯證的判斷?！盵1]三版自序11“歷史判斷”與“道德判斷”的根本區(qū)別在于,它不單純以“道德法則”為標(biāo)準(zhǔn)。在牟宗三看來,“歷史判斷”既不同于“道德判斷”,因為單純的“道德判斷”足以“抹殺”歷史,亦不同于“知識判斷”,因為單純的“知識判斷”會使歷史“物化”。他說:“歷史判斷既非道德判斷,亦非科學(xué)方法下之知識判斷。道德判斷足以抹殺歷史,知識判斷則是把事理之事物理化使之成為非歷史?！盵1]三版自序12不過,這些區(qū)別不是絕對的、非此即彼的,而往往是“歷史判斷”與“道德判斷”互相依賴的,因為兩者的作用不同。牟宗三說:“觀歷史,歷史判斷與道德判斷兩者皆不可缺。前者通權(quán)達(dá)變,后者立是非之標(biāo)準(zhǔn)。”[6]288質(zhì)言之,在歷史研究當(dāng)中,“歷史判斷”為主,“道德判斷”為輔;兩者相輔相成,相得益彰。

在牟宗三,“事理”“具體的解悟”“歷史判斷”三個“關(guān)鍵詞”的確立,解決了“歷史哲學(xué)”的可能問題。

綜上所述,“歷史哲學(xué)”包括在“哲學(xué)”范圍之內(nèi),且“歷史哲學(xué)”作為一門學(xué)問,因其所奠基于之上的“事理”“具體的解悟”“歷史判斷”之確立而可能。

二、關(guān)于“國家”的三層十四組概念

開展歷史哲學(xué)研究,“國家”不僅是一個地域性概念,而且是一個前提性概念。因此,牟宗三圍繞“國家”開展了多組概念的探討。概括地看,這些探討分為三個層次:第一層次是關(guān)于“國家”自身的概念;第二層次是結(jié)合中國歷史考慮的六組概念;第三層次是面向中國現(xiàn)代化考慮的七組概念。

第一層次是關(guān)于“國家”自身的概念。在牟宗三看來,“國家”不是一個自然物,更不是一個武力打拼出來的產(chǎn)物,而是一個文化觀念。他說:“國家是一個文化上的觀念,是由各個體通過自覺而成的一個理性上的產(chǎn)物。不是一個自然物,更不是武力所能硬打得來的?！盵1]217這里,牟宗三強調(diào)的是,國家是“理性”的產(chǎn)物。單就中國文化傳統(tǒng)講,“國家”可謂“義的表現(xiàn)”。他說:“國家是家庭以外的實際生活之結(jié)合,藉之以實現(xiàn)仁,即仁之‘義的表現(xiàn)’?！盵6]76若超越中國文化傳統(tǒng),所謂“國家”,乃是“道德理性”之“客觀精神”的表現(xiàn)。他說:“國家是道德理性在客觀精神的表現(xiàn)下而被肯定被建立,法律則是道德理性的客觀化,藉客觀精神的表現(xiàn)而客觀化?！盵6]83很顯然,這是一個頗具“現(xiàn)代性”的“國家”概念。而且,歷史地看,“中國”通常不表示一個“國家單位”,而往往表現(xiàn)一個“文化單位”?；谶@樣兩個方面,中國要建設(shè)“現(xiàn)代性”的“國家”,仍是我們所面臨的“重要的工作”。牟宗三說:“大家都知中國以往不是一個國家單位,而是一個文化單位,只有天下觀念,而無國家觀念。此所以我們現(xiàn)在還是以建國為重要的工作。”[1]216

第二層次是結(jié)合中國歷史考慮的五組概念。

在探討了一般意義的“國家”概念后,牟宗三結(jié)合中國歷史討論了五組概念。第一組是“綜合的盡理之精神”“綜合的盡氣之精神”與“分解的盡理之精神”。牟宗三認(rèn)為,中西文化系統(tǒng)有諸多不同,而不同的根據(jù)其背后的精神不同。他說:“所謂綜合、分解,不是指各門學(xué)問內(nèi)部的理論過程中的綜合分解言,亦不是就文化系統(tǒng)內(nèi)部的內(nèi)容之形成過程中的綜合分解說。這是反省中西文化系統(tǒng),而從其文化系統(tǒng)之形成之背后的精神處說。所以這里所謂綜合與分解是就最頂尖一層次上而說的?！盵1]200質(zhì)言之,這些精神是中西文化不同之“最頂尖”,即最終的根據(jù)。具體來講,西方文化背后的精神是“分解的盡理之精神”,中國文化背后的精神是“綜合的盡理之精神”和“綜合的盡氣之精神”?！拔鞣轿幕煌恰纸獾谋M理之精神’。(在此有科學(xué)、民主與偏至的宗教。)中國文化生命一往是‘綜合的盡理之精神’與‘綜合的盡氣之精神’?！盵1]自序22依牟宗三的理解,中西文化在精神方面的區(qū)別不是邏輯意義的,而是歷史意義的,且具有“歷史的絕對性”。“它有歷史的絕對性,雖然不是邏輯的。”[1]200

那么,這些精神分別何指呢? “綜合的盡理之精神”的關(guān)鍵詞為“綜合”和“盡理”。所謂“綜合”,意指“上下通徹”“內(nèi)外貫通”義。所謂“盡理”,意指“理”之全部用出和竭力做到,而“理”包括“心”“性”“倫”“制”四個方面。牟宗三說:“無論心、性、倫、制,皆是理性生命,道德生命之所發(fā),故皆可曰‘理’。”[1]192所謂“綜合的盡理”,指的是“理”之內(nèi)外“是一事”。他說:“盡心、盡性是從仁義內(nèi)在之心性一面說,盡倫、盡制則是從社會禮制一面說,其實是一事?！@種‘是一事’的盡理就是‘綜合的盡理’?！盵1]192質(zhì)言之,“盡心”“盡性”和“盡倫”“盡制”之精神就是“綜合的盡理之精神”?！熬C合的盡理之精神”的特征是:其一,它以成就“圣賢人格”為終極目的。其二,它通過“個人姿態(tài)”來表現(xiàn)。其三,它的人格為“無限制的超越體”,因為它追求德性的圓滿自足。牟宗三說:“綜合的盡理是在成圣賢人格,這都是個人的表現(xiàn),既不能相傳授,亦不能以集團來表現(xiàn)。……而且所成之圣君、賢相是一個無限體,惟此是理性上的無限?！盵1]215-216

“綜合的盡氣之精神”的關(guān)鍵詞為“綜合”和“盡氣”。所謂“綜合”,意指“才”“情”“氣”之綜合。即,通常來講,“才”“情”“氣”是分別運行的,但在中國文化中,它們卻常常是通貫的?！吧w才、情、氣之通于生命,亦無窮無盡也?！盵4]291所謂“盡氣”,不僅指“氣之盡”,而是指“才”“情”“氣”通貫之“盡”,與“盡理”指“心”“性”“理”“倫”“制”通貫之“盡”一樣。“若應(yīng)用于各種‘盡’上,則盡心、盡性、盡理、盡倫、盡制一串為最恰當(dāng)此原理。(盡才、盡情、盡氣,則為另一串。……)”[1]86因此,所謂“綜合的盡氣”乃指:“綜合的盡氣精神,則為一種能超越一切物氣之僵固,打破一切物質(zhì)之對礙,一種一往揮灑表現(xiàn)其生命之風(fēng)姿?！雹偬凭?《中國歷史之哲學(xué)的省察——讀牟宗三先生〈歷史哲學(xué)〉書后》,載牟宗三:《歷史哲學(xué)》,第433頁,《牟宗三先生全集》第9冊,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版。“綜合的盡氣之精神”的特征是:其一,它以成就“天才英雄人格”為終極目的。其二,它為個人表現(xiàn),不可互相傳授。其三,它的人格為“‘才情氣之個體’之充其極”[1]91,故是一“無限制的超越體”。牟宗三說:“綜合的盡氣則在成藝術(shù)的天才英雄人格。這也是個人表現(xiàn),既不能相傳授,也不能以集團來表現(xiàn)。其人格亦是一個無限體,惟其無限是氣質(zhì)上的,其極即是作皇帝。由打天下而來,故是一個無限制的超越體?！盵1]216

“分解的盡理之精神”的關(guān)鍵詞為“分解”和“盡理”。所謂“分解”,包含三義即三種特征:其一,“抽象義”,指與具體物分別。其二,“偏至義”,指有“舍象”而不全面。其三,“使用概念”即遵循“概念之路”之義。牟宗三說:“‘分解’一詞,是由‘智之觀解’而規(guī)定。一、函有抽象義。一有抽象,便須將具體物打開而破裂之。二、函有偏至義。一有抽象,便有舍象。抽出那一面,舍去那一面,便須偏至那一面。三、函有使用‘概念’,遵循概念之路以前進之義。一有抽象而偏至于那一面,則概念即形成確定,而且惟有遵循概念之路以前進,始彰分解之所以為分解。分解之進行是在概念之內(nèi)容與外延之限定中層層以前進?！盵1]196所謂“盡理”,是以“是什么”為對象而探究“有之理”,具體內(nèi)容為邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)。牟宗三說:“至于‘分解的盡理’中之‘盡理’,從內(nèi)容方面說,自以邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)為主。若籠罩言之,則其所盡之理大體是超越而外在之理,或以觀解之智所撲著‘是什么’之對象為主而特別彰著‘有’之理(Being)。即論價值觀念,亦常以‘有’之觀點而解。這與中國盡心、盡性、盡倫、盡制所盡之‘理’完全異其方向?！盵1]196很顯然,此處之“盡理”與“綜合的盡理”之“盡理”不同。

第二組是“圣賢人格”與“藝術(shù)性人格”。所謂“圣賢人格”,是一種理性的人格境界,為道德宗教意義下的境界,修養(yǎng)目標(biāo)是圣賢豪杰,終極目標(biāo)是圣君賢相。論究竟,“圣賢人格”依“綜合的盡理之精神”而成就。它的特征有二:其一,“圣賢人格”是一種“無限體”——既無權(quán)力上的限制,亦無責(zé)任上的限制。其二,“圣賢人格”是個人表現(xiàn),不能相互傳授。

所謂“藝術(shù)性人格”,是一種非理性的類似藝術(shù)性意義的人格境界,修養(yǎng)的終極目標(biāo)是成就天才英雄。論究竟,藝術(shù)性人格依“綜合的盡氣之精神”而成就。它的特征亦有二:其一,“藝術(shù)性人格”亦是一種“無限體”——既無權(quán)力上的限制,亦無責(zé)任上的限制。其二,“藝術(shù)性人格”亦是個人表現(xiàn),不能相互傳授[1]208-216。

在牟宗三看來,這兩種人格理想是中國文化傳統(tǒng)所長,但它們亦有明顯缺點或不足——未能開出科學(xué)和民主政治。他說:“我這里……概之以‘綜合的盡氣之精神’。這是一種藝術(shù)性的人格表現(xiàn)。與綜合的盡理之精神下的圣賢人格相反。這兩種基本精神籠罩了中國的整個文化生命。但是我們須知在這兩種精神作領(lǐng)導(dǎo)下,中國的科學(xué)與民主政治是出不來的?！盵1]215

第三組是“禮樂型的文化系統(tǒng)”與“宗教型的文化系統(tǒng)”。在牟宗三看來,中西文化是兩個獨立的、不同的系統(tǒng),中國文化可稱為“禮樂型的文化系統(tǒng)”,西方文化可稱為“宗教型的文化系統(tǒng)”。

所謂“禮樂型的文化系統(tǒng)”,指以“禮教”即“仁教”為中心、禮樂廣被人群的文化系統(tǒng)?！耙匀式虨橹行牡牡赖抡蔚慕袒到y(tǒng),亦即禮樂型的教化系統(tǒng)?！盵6]335所謂“宗教型的文化系統(tǒng)”,指以“上帝”為中心、宗教廣被人群的文化系統(tǒng)?！拔鞣轿幕癁樽诮绦臀幕?。言乎宗教者,即言乎其生活之情調(diào)也。”[7]957質(zhì)言之,中國人的生活靠“禮教”來支配,西方人的生活靠宗教來支配?！岸Y教是中國人生活上的一種基本情調(diào),宗教是西方人生活上的一種基本情調(diào)?！盵7]943

這樣兩種文化系統(tǒng)的表現(xiàn)很不相同:就中國文化講,在禮教生活下,有一種“肅穆”的情緒,可比之為“空間”的或“幾何”的。就西方文化講,在宗教生活下,有一種“上升”的情緒,可比之為“時間”的或“數(shù)學(xué)”的?！耙驗樗麄?指西方人——引者)靠上帝,眼睛常常向上看,所以有一種上升的情緒;而我們靠理,眼睛常常向?qū)Ψ娇?所以有一種平停酌劑的肅穆情緒。上升的情緒,我們說它是時間的或數(shù)學(xué)的;肅穆的情緒,我們說它是空間的或幾何的。中國人禮教型的生活就是幾何型的生活;西方人宗教型的生活就是數(shù)學(xué)型的生活?！盵7]945這里,以“空間”“幾何”和“時間”“數(shù)學(xué)”來對比“禮教”“宗教”,是非常形象的描述,意在凸顯前者之人與人之“平視”的特征、后者之人與神之“仰視”的特征。

在牟宗三看來,這兩種文化類型只是“廣度”意義的區(qū)分,若從“深度”意義來講,它們不過是“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”區(qū)分的表現(xiàn),因為它們背后的精神根據(jù)是這兩種精神。他說:“這整個的文化系統(tǒng),從禮一面,即從其廣度一面說,我將名之曰:禮樂型的文化系統(tǒng),以與西方的宗教型的文化系統(tǒng)相區(qū)別。從仁義內(nèi)在之心性一面,即從其深度一面說,我將名之曰:‘綜合的盡理之精神’下的文化系統(tǒng),以與西方的‘分解的盡理之精神’下的文化系統(tǒng)相區(qū)別?！盵1]192

第四組是“盈教”與“離教”。與上述對兩類文化系統(tǒng)的區(qū)分相連,牟宗三提出“盈教”“離教”兩個概念,以進一步分別中西文化。他說:“中國文化生命,無論從禮樂一面或心性一面,其所表現(xiàn)的‘綜和盡理之精神’所成之文化系統(tǒng)實是一充實飽滿之形態(tài)。我亦名之曰‘圓盈的形態(tài)’,名儒教為‘盈教’,以與西方的‘隔離的形態(tài)’,名耶教為‘離教’,相區(qū)別?！盵1]194

所謂“盈教”,指儒教為“圓盈的形態(tài)”,因為其“充實飽滿”,“俗世”與“天國”、圣與凡是“圓融的”“綜合的”?！叭褰讨疄榻膛c普遍宗教本不同。其以道德實踐為中心,雖上達(dá)天德,成圣成賢,而亦必賅攝家國天下而為一,始能得其究極之圓滿?！盵8]序38所謂“離教”,指耶教為“隔離的形態(tài)”,因為其“俗世”與“天國”、神與人是對立的、隔離的?！耙d的實踐是離的,他的教訓(xùn)是離教,而孔子的實踐則是盈的,他的教訓(xùn)是盈教。因為是離教,所以俗世與天國是對立的,而不是圓融的綜合的?！盵6]52

關(guān)于“盈教”“離教”兩個概念的來源,牟宗三說:“離、盈二詞取于《墨經(jīng)》。當(dāng)時關(guān)于堅白石之辯,有離盈二宗。今借用之,以明中、西兩文化系統(tǒng)之不同?！盵1]194在墨家,圍繞石的“堅”“白”有過辯論,從而形成兩派:一派主張“堅”與“白”相離而分隔,被稱為“離宗”;一派主張“堅”與“白”相盈而不相外,被稱為“盈宗”[9]。牟宗三借用這兩個概念來描述中西文化之別。

第五組是“圓智”與“方智”及“智的直覺”。在牟宗三,這組概念是基于“知性”和“超知性”這對概念而開展的。牟宗三認(rèn)為,西方文化生命背后的“分解的盡理之精神”,展現(xiàn)為“概念的心靈”,而所謂“概念的心靈”就是智的“知性形態(tài)”,它具體表現(xiàn)為邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué),進而在宗教與政治方面亦有落實[1]200-201。與西方文化生命不同,中國文化生命背后的“綜合的盡理之精神”是一種“超知性”的理路,故其具體表現(xiàn)便不相同。就中國文化生命的骨干來看,儒、道兩家雖均為“超知性”的理路,但它們的具體情況亦有不同。

關(guān)于道家的“超知性”的進路,牟宗三說:“恢詭譎怪,簡名為詭譎,亦即莊子所說的‘吊詭’?；衷幾H怪有遮表兩面的意思。從遮方面說,按照一定標(biāo)準(zhǔn)而來的相對世界都是沒有準(zhǔn)的,依此都可予以大顛倒。而此大顛倒,自知性范圍觀之,即恢詭譎怪矣。但不經(jīng)此一怪,則不能通為一而見本真。從表方面說,這種詭譎即顯示道體之永恒如如。而詭譎或吊詭,在英語即為‘Paradox’,而此吊詭即‘辯證的吊詭’(Dialectical Paradox)也。”[1]202牟宗三的意思是,道家“超知性”的進路包含兩層意思:其一,“遮詮”的一面,指否定、顛倒“知性”的“相對世界”,轉(zhuǎn)到“超知性”的“絕對世界”。其二,“表詮”的一面,指肯定“道體”之“永恒如如”,肯定“超知性”的“絕對世界”。兩個方面的實質(zhì)為“吊詭”“恢詭譎怪”,即“辯證的吊詭”之說。

關(guān)于儒家“超知性”的進路,牟宗三主要是相較于道家來講的。其一,進路不同。道家是“從知性到超知性”的進路,是認(rèn)識論進路,儒家則是“由道德政治到超知性”的進路,是實踐論的進路?！八麄冎钢痢跃场?亦不順‘從知性到超知性’這一路走。此與道家不同處。他們之透至超知性境是順盡心、盡性、盡倫、盡制這一路走,此是道德政治的進路,不是認(rèn)識論的進路?！盵1]203其二,“道心”之性質(zhì)不同。兩家均有“道心”之說,但道家的“道心”為“認(rèn)識的心”,儒家的“道心”為“本體之仁心”。“儒家從未單獨考察此智以及其所超過之‘知性之智’。因其所注意的惟在顯仁心,而仁心即為道德之天心,而非認(rèn)識的心。此亦與道家不同。道家順‘從知性到超知性’一路走,故雖至超知性之‘道心’,而其道心亦仍只是‘認(rèn)識的心’?！盵1]203其三,“智”之性質(zhì)不同。道家的“智”是“無仁之智”,儒家之“智”則是“有仁之智”?！暗兰沂冀K未轉(zhuǎn)至性情的仁心。此亦可說有智而無仁。此其所以為道家,以前斥其為異端處。儒家由盡心、盡性透至‘超知性境’所發(fā)露之‘智’亦是‘圓智’,但不是干冷的,而是有‘仁以潤之’的?！盵1]203

在牟宗三,這“無仁之智”稱為“方智”,為“方以智”的簡稱,指“智之知性”;“有仁之智”稱為“圓智”,為“圓而神”的簡稱,指“智之直覺”。“這仁心中的圓智亦是智之直覺形態(tài),而不是知性形態(tài)(知性形態(tài)的智是‘方智’。)”[1]203-204“……‘智’始終停在‘直覺形態(tài)’中,而未轉(zhuǎn)出‘知性形態(tài)’。直覺形態(tài)是圓而神的‘神智’,知性形態(tài)則是方以智的‘方智’?！盵6]336

牟宗三對于“圓智”作了進一步解釋。在他看來,所謂“圓智”,因“仁以潤之”故“仁智并講”,故亦稱“仁智”;因“攝智歸仁”,“智”得以“徹悟本源”,故亦稱“神智”?！叭适潜尽！写吮?則智不干、不冷、不虛幻、不游離?！蕿楸?故‘仁者安仁’。智為用,故‘智者利仁’?！盵1]204“從‘心覺’方面說,它之向上透而徹悟本源是點出‘仁’字,因而將心覺之‘智’亦完全提上去而攝之于仁,而成為‘神智’?！盵1]218-219質(zhì)言之,“圓智”即所謂“智的直覺”,因為它既是“理智”的,亦是“直覺”的。“此種直覺形態(tài)的智,如用西方哲學(xué)術(shù)語言之,即是:其直覺是理智的,不是‘感覺的’;其理智是直覺的,不是辨解的,即不是邏輯的?！盵1]205具體來講,作為“圓智”的“智的直覺”有三個特征:其一,它沒有過程,沒有發(fā)展,是“一觸即發(fā)”并“頓時即通于全”。其二,它是具體的,而不是抽象的。其三,它不需要借助概念。牟宗三說:“此種仁心中的神智圓智,其及物也,是一了百了,是一觸即發(fā)而頓時即通于全,這里沒有過程,沒有發(fā)展。復(fù)次,是具體的,而不抽象的,故順幾而轉(zhuǎn),無微不至。這里沒有概念,亦沒有分解與綜合,故曰:‘直覺形態(tài)’?！盵1]205

第三層次是面向中國現(xiàn)代化考慮的五組概念。

第一個是“現(xiàn)代化”概念?！艾F(xiàn)代化”是一個婦孺皆知的概念,但對于它的含義卻未必了解。即使在學(xué)界,人們對這個概念亦眾說紛紜、莫衷一是。相較來看,牟宗三對“現(xiàn)代化”的理解有獨特的視角:其一,“現(xiàn)代化”主要不是一個時間概念,或本質(zhì)上它不是一個時間概念。其二,它的本質(zhì)是與“神本”相對立的“人文主義”,屬于“人的發(fā)現(xiàn)”。其三,它的成就或內(nèi)容主要是民主政治、自由經(jīng)濟和科學(xué)知識。他說:“現(xiàn)代化modernization這個名詞,在‘現(xiàn)代’是頗受一般人誤解的。通常都是把它套在時間中來說的,其實全錯了。它絕不是一個時間概念。它的真實內(nèi)容與含義,應(yīng)是以歐洲文藝復(fù)興后從中世紀(jì)‘神本’思想解放出來的‘人本主義’來充實的。歐洲在中世紀(jì)是以‘神’為本的,‘人’只是‘神’的奴仆,是沒有地位的?！吮尽褪恰恕瘡摹癖尽薪夥懦鰜?。人是人,人要盡人的能力,把人的全部所有充分發(fā)展出來。這就叫做‘人的發(fā)現(xiàn)’,這就開出了‘近代文明’。它的具體成就便是民主政治、自由經(jīng)濟與科學(xué)知識?！盵10]

第二組是“道統(tǒng)”“學(xué)統(tǒng)”“政統(tǒng)”?；谥形魑幕容^,面向“現(xiàn)代化”建設(shè),牟宗三探討了文化的統(tǒng)緒問題。所謂“統(tǒng)緒”,為“貫穿承緒”義。“統(tǒng)者貫穿承續(xù)義,故曰垂統(tǒng),亦曰統(tǒng)緒。”[11]51因此,就文化談“統(tǒng)緒”,就是指一種文化中“貫穿承緒”之內(nèi)容。

所謂“道統(tǒng)”,即“道”之“統(tǒng)緒”,具體指儒家文化中以“仁”為中心的道德政治和禮樂教化系統(tǒng)。所謂“學(xué)統(tǒng)”,即“學(xué)”之“統(tǒng)緒”,具體指“知識之學(xué)”的統(tǒng)緒,科學(xué)、哲學(xué)俱在內(nèi)而科學(xué)可為之代表。所謂“政統(tǒng)”,即“政”之“統(tǒng)緒”,為政治形態(tài)發(fā)展的統(tǒng)緒,具體指由貴族政治、君主政治發(fā)展而來的更高級的民主政治,人權(quán)、自由、平等和義務(wù)是其基本精神。

基于上述分析,牟宗三認(rèn)為,中國文化生命之長在于“道統(tǒng)”,之短在于“學(xué)統(tǒng)”“政統(tǒng)”,故要實現(xiàn)“現(xiàn)代化”,就須“三統(tǒng)并建”,而每個統(tǒng)緒建設(shè)內(nèi)容不同:“道統(tǒng)”為肯定,“學(xué)統(tǒng)”為“開出”,“政統(tǒng)”為“繼續(xù)”。他說:“不惟極成此綱維,而且依據(jù)此綱維,開出中國文化發(fā)展之途徑,以充實中國文化生命之內(nèi)容。由此而三統(tǒng)之說立:一、道統(tǒng)之肯定,此即肯定道德宗教之價值,護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開出,此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng),開出學(xué)術(shù)之獨立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù),此即由認(rèn)識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。”[6]序9

第三組是“政道”與“治道”。什么是“政道”呢? “政道者,簡單言之,即是關(guān)于政權(quán)的道理?！盵8]1“政道”相應(yīng)“政權(quán)”而言,具體來講,“政道”即“民主政治”?！按说兰凑?quán)與治權(quán)分開之民主政治也。依是,無論封建貴族政治,或君主專制政治,皆無政道可言?！盵8]23“政道”的特征有二:其一,有憲法之確立。其二,“政道”與“治道”分離?！罢朗且患茏?即維持政權(quán)與產(chǎn)生治權(quán)之憲法軌道,故是一‘理性之體’。”[8]26-27

什么是“治道”呢? “治道”即是關(guān)于“治權(quán)”的道理,它相對“治權(quán)”而言,具體指“治理天下之道”?！爸蔚谰妥置嬷v,就是治理天下之道,或處理人間共同事務(wù)之道?！盵8]29-30“治道”的特征亦有二:其一,它依附于“政道”,為“政道”所產(chǎn)生。其二,其本質(zhì)是“自上而下”的?！爸蔚乐玖x只是一句話:‘君子之德,風(fēng);小人之德,草。’”[8]30

相較而言,中國以往之“治道”進至“最高的自覺境界”,但于“政道”卻“始終無辦法”?！罢朗窍鄳?yīng)政權(quán)而言,治道是相應(yīng)治權(quán)而言。中國在以前于治道,已進至最高的自覺境界,而政道則始終無辦法。因此,遂有人說,中國在以往只有治道而無政道,亦如只有吏治,而無政治?！盵8]1所謂進至“最高的自覺境界”的“治道”,具體展現(xiàn)為儒、道、法這三家之“德化”“道化”“物化”三個系統(tǒng)。

第四組是“德化”“道化”“物化”。關(guān)于儒、道、法這三家的“治道”,牟宗三說:“中國以前有三系統(tǒng):一是儒家的德化的治道,二是道家的道化的治道,三是法家的物化的治道?！盵8]27就此來講,儒家是“德化主義”,道家是“道化主義”,法家是“物化主義”。

儒家的“德化主義”以“親親”“尊尊”“尚賢”為基礎(chǔ)。“儒家于治道方面,我們概之三目以為體,此即親親、尊尊與尚賢。親親、尊尊是維系人群的普遍底子,而尚賢則是一生動活躍之觸角。前兩者是倫常,后一者是人格。倫常是綱維網(wǎng),而人格則是每一個體自己奮發(fā)向上完成其自身之德的事?！盵8]31所謂“基礎(chǔ)”,是指這三個方面是儒家“治道”的原則。

道家的“道化主義”以“自適自化”為基礎(chǔ)?！暗兰抑蔚馈墙腥司龤w于自己之自適自化而讓開一步,讓物物各適其性,各化其化,各然其然,各可其可。”[8]38

法家的“物化主義”以“為政以法”為原則,以“物化一切”為基礎(chǔ)。“前期的法家只是事功的法家,而不是思想家的法家、有理想的法家。而后期的法家,則只是順治道一面想,徹底透出,把‘為政以法’推至成為‘物化的治道’之境地?！盵8]47“如是整齊劃一之法由術(shù)府中壓下來而昏暗了一切,亦即物化了一切。如是,人民只成了‘物民’、芻狗、黔首?！盵8]46

相較來看,儒家、道家著眼點在個人領(lǐng)域,法家著眼點在公共事物領(lǐng)域。由此來講,法家具有真正的“政治意義”,而儒家、法家則顯得不足。但是,儒家、道家所追求的最高境界均為“天國境界”“神治境界”。具體來講,“德化主義”的最高境界是“各正性命”?！叭寮业禄闹蔚?其最高最后之境界即是‘各正性命’,故程子說孔子之志是‘天地氣象’。”[8]32“道化主義”的最高境界“無物不然,無物不可”?！暗阑闹蔚乐畼O致便是‘各然其然,各可其可,一體平鋪,歸于現(xiàn)成’,也就是莊子所說的‘無物不然,無物不可’?！盵8]38很顯然,“各正性命”與“無物不然,無物不可”是相通的,牟宗三統(tǒng)稱之為“天國境界”“神治境界”?！盁o論儒家的德化,或道家的道化,其治道之最高境界都可說是天國境界,神治境界。……因為它能推開讓開而落在各個體自身上。物各付物,歸于現(xiàn)在,神治宇宙萬物亦不過如此。故無論德化道化,皆須法天。吾人說它是神治天國境界的切實義即在此?！盵8]38所謂“天國境界”“神治境界”,意指“神”治理宇宙萬物之境界。然而,從境界角度講,法家單純以追求事功為原則,是一種“政治境界”;儒家、道家之“天國境界”“神治境界”則是一種“超政治境界”。

總之,這三個系統(tǒng)“交替為用”“輪翻而轉(zhuǎn)”,將中國古代“治道”推到極致?！叭寮抑v‘德化的治道’,以圣君、賢相為終極……道家講‘道化的治道’,以‘無為’的玄默深藏為終極,君亦是無限體。法家講‘物化的治道’,以黑暗的齊一之法為終極,君亦是個無限體。這三個系統(tǒng)輪翻而轉(zhuǎn),交替為用,其中之道理與境界,可謂至矣盡矣?！盵1]214

第五組是“消極的外王”與“積極的外王”。這是基于“內(nèi)圣外王”理論模型、面對現(xiàn)代化需求而有的兩個概念。

所謂“消極的外王”,是“外王”的“直接形態(tài)”,指“外王”由“內(nèi)圣”直接“推出來”。牟宗三說:“以前儒者所講的外王是由內(nèi)圣直接推出來:以為正心、誠意即可直接函外王,以為盡心、盡性、盡倫、盡制即可直接推出外王,以為圣君、賢相一心妙用之神治即可函外王之極致:此為外王之‘直接形態(tài)’?！盵1]219-220

所謂“積極的外王”,是“外王”的“間接形態(tài)”,指經(jīng)過“曲折”而開出“政道”?！胺e極的外王,外王之充分地實現(xiàn),客觀地實現(xiàn),必須經(jīng)過一個曲折,即前文所說的轉(zhuǎn)一個彎,而建立一個政道,一個制度,而為間接的實現(xiàn):此為外王之間接形態(tài)?！盵1]220

照此區(qū)分,牟宗三的意思是,以往“消極的外王”不適應(yīng)現(xiàn)代化的需求,現(xiàn)代化需要的是“積極的外王”。

三、關(guān)于“大同”的三層五組概念

在“國家”之上,出于對“世界”及其“未來”的考慮,牟宗三探討了“大同”理想,提出了三層五組概念。這些概念所要解決的主要問題是,基于對“歷史”根據(jù)的闡明,探討“大同”理想之實現(xiàn),最終落實于對人類歸宿的展望。

第一層是“歷史”展開的依據(jù)。“心德”和“歷史”這組概念是這一層的核心。這組概念不僅就“國家”講有意義,而且就“世界”講亦有意義;前者對應(yīng)的是民族國家的歷史,后者對應(yīng)的是世界歷史。

“心德”是儒學(xué)本有的概念,為“心之德”之簡稱,其完備狀態(tài)為“仁”。如朱熹的門人說:“仁者,心之德也。不仁之人,心德既亡,方寸之中,絕無天理。”[12]朱熹也說:“仁,則心德之全而人道之備也?！盵13]牟宗三引用已有之說,但強調(diào)“心德無量”。他說:“心德無量,精神的內(nèi)容、形態(tài)及成果亦無量?！盵6]290

在牟宗三看來,“心德”內(nèi)容的逐步展開便形成“歷史”。他說:“道德心靈之內(nèi)容即所謂心德無窮無盡,而人又是有限的存在,故其心德之內(nèi)容決不能一時全現(xiàn),而必待于在發(fā)展中步步自覺、步步實現(xiàn),因而后步步有所成就。此即所以有歷史之故。假若一時全現(xiàn),則即無歷史可言?！盵1]463這段話的含義有兩層:其一,“心德”是“歷史”的最終根據(jù),“歷史”是“心德”的呈顯。其二,“心德”是無限的,而人是有限的,故“心德”之呈顯是過程性的,而這個過程便形成了“歷史”。

第二層是民族“盡性”的內(nèi)、外形式。

第一組概念是“國家”和“大同”。所謂“國家”,乃民族“盡其自己之性”,即“充分實現(xiàn)”之最高形態(tài)?！皣揖褪歉髅褡鍍?nèi)在地盡其自己之最高峰,亦可以說是此個體之圓滿完成其自己,圓滿客觀化其自己,滿足化其自己,此是其充分之實現(xiàn)?！盵1]465那么,何為“充分實現(xiàn)”呢? “所謂充分實現(xiàn),依黑格爾,就是主觀自由與客觀自由之統(tǒng)一?！盵1]466

所謂“大同”,指各國家“整全”“諧一”的共在。各個國家只是不同民族“盡其自己之性”,而國家應(yīng)該是“神圣理念”在地球上的代表,故各個國家應(yīng)“進一步超越各民族國家之齊頭并列而‘整全地諧一地存在于地球上’,此即是‘大同’一層之目標(biāo)?！盵1]466這里,“神圣理念”應(yīng)是指人類終極價值理想的理念。那么,“大同”何以可能呢? 與“歷史”一樣,其根據(jù)仍是“心德”。牟宗三說:“心德之涵量可申展于天地萬物,當(dāng)然亦可申展于同是人類之其他民族。”[1]466

很顯然,無論是“國家”概念,還是“大同”概念,牟宗三在此均是以“世界”和“未來”為語境而言說的,故此處所論“國家”與前述所論“國家”之角度不同。

第二組概念是“內(nèi)在地盡其性”與“外在地盡其性”。這一組概念是緊緊圍繞“國家”“大同”兩個概念提出的,或者說,它們是“國家”“大同”兩個概念的根據(jù),因為若無這兩種盡性,便既無“國家”,亦無“大同”。

依牟宗三的說法,一個民族固須“內(nèi)在地以盡其性”,亦須“外在地以盡其性”;前者的最高形態(tài)是“國家”,后者的最高形態(tài)是“大同”。他說:“內(nèi)在于此民族之個體性自己以盡其性,其最高形態(tài)為‘國家’。但是外在于此民族之個體性自己而對他民族以盡其恰當(dāng)之性,則其最高形態(tài)為‘大同’?！盵1]466

第三組概念是“命運法庭”與“法律法庭”。超越出“國家歷史”范圍,便進入“世界歷史”范圍,而“世界歷史”之可能源于基于“神圣理念”而對“國家”的超越?！笆澜缡分挥性谌祟惖囊庾R超越其自己之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實現(xiàn)’上才是可能的。否則,世界史只是一虛名,一虛位字,它沒有主體?！盵1]468質(zhì)言之,“世界歷史”之可能有兩個條件:其一,“盡其自己之性”的“國家”,此為“世界歷史”的主體;其二,“神圣理念”即代表人類終極價值理想的理念的“整全實現(xiàn)”。

進而,與在“國家”范圍一樣,“世界歷史”同樣有一個裁判問題,故同樣需要“法庭”?！皣胰羰亲罡咝螒B(tài),則國與國間在自然狀態(tài)中,每一國家對外而言,都是一暴露的偶然(內(nèi)在地說是一理性的必然),它們的行動,它們的命運,只有訴諸‘世界史’的裁判?！盵1]468“法庭”分為兩種:一種是“命運法庭”,即沒有實際裁判權(quán)限、只能對命運進行評議的“法庭”,故非真正的“裁判法庭”。一種是“法律法庭”,為客觀化的、具有實際裁判權(quán)限的法庭,故而是真正的“裁判法庭”?？梢?“命運法庭”只是一種類比,并不是真正意義的“法庭”。牟宗三說:“當(dāng)世界史在神圣理念之整全的實現(xiàn)上成立時,世界史不是一虛位字之‘命運法庭’,而是一有‘存在的主體’之實位字之‘法律法庭’。……世界史表示一‘普遍的心靈’(不是民族心靈),它亦有它的‘權(quán)限’,是一切中最高的權(quán)限,運于各有限的民族心靈之上?！澜缡啡舫蔀閷嵨蛔?神圣理念整全在實現(xiàn)時,則普遍心靈客觀化而為大同,則它就是法律法庭,其權(quán)限亦是法律權(quán)限,而且是客觀實踐中最高的權(quán)限?！盵1]468依牟宗三的看法,即使在“大同”社會,“命運法庭”和“法律法庭”可能仍是都需要的。

第三層是人類歷史的歸宿?；凇按笸焙汀笆澜鐨v史”,牟宗三還探討了人類未來即人類的“歸宿”,并就此而提出“以氣盡理”“以理生氣”這組概念?！八官e格勒……蓋視一民族之歷史文化有如生物個體,自產(chǎn)生,經(jīng)長成,以至于解體或死亡,而且僅有一次之生命周期。吾名此說曰周期斷滅論,或循環(huán)斷滅論?！盵6]278牟宗三的回答是:“歷史文化之循環(huán)斷滅否問題:……凡服從‘以氣盡理’之原則者皆可斷滅,而服從‘以理生氣’之原則者,則生生無窮?！盵1]469

那么,這對概念所指為何呢? 在牟宗三,這對概念的關(guān)鍵詞均為“理”和“氣”,但“理”和“氣”在其中的地位和作用并不相同。這里,“氣”統(tǒng)攝“才”“情”“氣”三者。

所謂“以氣盡理”,“氣”是核心概念,指通過“氣”來實現(xiàn)“理”。牟宗三說:“文化成果就等于才、情、氣撲向一具體對象,而在具體對象中盡理所成之產(chǎn)品。簡單言之,就是‘以氣盡理’。”[6]281具體來講,“以氣盡理”即是“分解的盡理之精神”。“分解的盡理之精神、使用概念之精神、自覺地求表現(xiàn)之精神,以及……所常贊美他們的超越精神、客觀化其理性之精神、尊重個人自由之精神及其文化之多端發(fā)展之精神,皆是此‘以氣盡理’形諸外所結(jié)成的種種形態(tài)。”[6]283進而,“以氣盡理”是“知解原則”,遵循的是“拋物線原則”,故生命強度必有竭。“既言生命為一強度者,故服從拋物線的消息原則?！菕佄锞€的強度歷程,才、情、氣以及此中之精神,亦俱是拋物線的強度歷程。故生命之強度有竭,才、情、氣之強度亦有竭。”[6]279-280

所謂“以理生氣”,“理”是核心概念,指“理”通過“氣”以實現(xiàn)自身,即以“理性”來安頓生命,潤澤“才”“情”“氣”。“自生命內(nèi)部以翻出心性之理性,以安頓原始赤裸之生命,以潤澤其才情氣,并由之能進而‘以理生氣’也。此即所以悠久不息之道。人類不斷滅之道,亦賴此也?！盵11]29可見,“以理生氣”即是“綜合的盡理之精神”。進而,“以理生氣”是“實踐原則”,即依“實踐理性”而有,不是依“純粹理性”而有?！啊岳砩鷼狻菍嵺`之原則,不是知解之原則。故根據(jù)此原則以觀歷史文化,是自我作主的態(tài)度,是把吾人的生命拉進歷史文化中直接承擔(dān)起來的態(tài)度,而不是居于旁觀的態(tài)度以觀文化生命之‘始乎陽而卒乎陰’,而撒手以去,悲觀以終?！盵6]287

牟宗三關(guān)于人類歷史未來的探討雖是針對“歷史文化循環(huán)斷滅論”而發(fā),但顯而易見其理論意義并不限于此而具有普遍性。

四、幾點啟示

綜上所述,牟宗三關(guān)于歷史哲學(xué)建構(gòu)了十八組、四十個概念。當(dāng)然,在其歷史哲學(xué)著述當(dāng)中,所論及概念遠(yuǎn)不止于此,但這些概念均是主要概念或重要概念。這些概念之間互相關(guān)聯(lián),表現(xiàn)出三個大的層次:第一個大層次的核心問題為“歷史哲學(xué)”何以可能。這個層次通過“歷史哲學(xué)”能否進入“哲學(xué)”范圍、“歷史哲學(xué)”本身何以可能兩個問題予以展開。第二個大層次的核心問題是“國家”作為歷史哲學(xué)前提性概念相關(guān)諸重要問題的解決。圍繞這個核心問題,牟宗三著重探討了“國家”概念,作為接下來討論的前提。然后,他結(jié)合中國歷史考慮了六組概念,以說明中西文化生命之基本精神、中國文化生命之不足及發(fā)展之可能。關(guān)于中國文化生命之發(fā)展,他還具體到“現(xiàn)代化”語境進行了探討,并重點對“政道”與“治道”進行了探討。第三個大層次的核心問題是“大同”這一關(guān)乎人類歷史歸宿問題的展望。對于這個層次問題的探討,牟宗三以“歷史”為根據(jù),重點落在“國家”與“大同”、人類歷史未來兩個問題解決上。很顯然,這樣三個大的層次,既體現(xiàn)出理論邏輯:由“國家”進到“世界”,由“世界”進到“大同”;由民族國家歷史進到世界歷史,亦體現(xiàn)出歷史邏輯:基于過去而探討“國家”,進而探討未來之“大同”,最終探討人類之“歸宿”。貫穿其中的重要線索是,基于中國之過去而分析中國之現(xiàn)狀,基于中西比較而分析中國文化生命之長短,最終以“現(xiàn)代化”為語境探討中國文化生命之未來。尤其需要說明的是,無論是理論邏輯,還是歷史邏輯,它們均以“歷史哲學(xué)”之可能為前提,亦均以“歷史哲學(xué)”為歸宿,從而構(gòu)成一個“理論圓圈”,形成一個“理論閉環(huán)”。牟宗三通過十八組、四十個概念的建構(gòu),完成了其歷史哲學(xué)理論體系的搭建。

通過概念建構(gòu)來搭建理論體系,是牟宗三搭建歷史哲學(xué)體系的重要途徑,這樣一種途徑,可以為我們提供多方面啟示。

其一,哲學(xué)理論離不開概念,因為哲學(xué)理論依靠概念來表達(dá)。例如,熊十力認(rèn)為,哲學(xué)所表達(dá)的不過是概念之間的關(guān)系。他說:“凡玄學(xué)所表者,只是概念與概念之關(guān)系,而佛學(xué)尤為玄學(xué)之極詣。故短于分析作用者,于各個概念間相互的關(guān)系,即義理分劃之不可淆混者,乃常不能明辨,而陷于混沌狀態(tài)矣?！盵14]張岱年也認(rèn)為,所謂哲學(xué)系統(tǒng)不過是“概念系統(tǒng)”而已。他說:“哲學(xué)系統(tǒng)都是理論系統(tǒng),亦即概念范疇的系統(tǒng)。凡理論以一個范疇或一組范疇為其最基本的范疇。哲學(xué)系統(tǒng)之不同,即在于其所設(shè)定之基本范疇之不同?！盵15]當(dāng)然,學(xué)界亦有相反的主張,如后現(xiàn)代主義在反對本質(zhì)主義的同時,亦反對概念系統(tǒng)的建構(gòu)。其實,后現(xiàn)代主義亦是通過“后現(xiàn)代”“解構(gòu)”“延異”“反人類中心主義”等概念系統(tǒng)表達(dá)的。由此來講,所謂“歷史哲學(xué)”,不過是相應(yīng)的概念系統(tǒng)而已;牟宗三的“歷史哲學(xué)”,不過是他所建構(gòu)的概念系統(tǒng)而已。

其二,哲學(xué)理論創(chuàng)新離不開概念創(chuàng)新,即新哲學(xué)學(xué)說的創(chuàng)立離不開相應(yīng)新哲學(xué)概念的建構(gòu)。因為時代在不斷發(fā)展,因為新哲學(xué)問題在不斷涌現(xiàn),故哲學(xué)不能停滯而需不斷發(fā)展,而所謂不斷發(fā)展不過是指哲學(xué)理論的創(chuàng)新、新哲學(xué)學(xué)說的創(chuàng)立。因此,所謂“哲學(xué)”,其實是一個“發(fā)展中”的系統(tǒng)。黑格爾說:“哲學(xué)是在發(fā)展中的系統(tǒng),哲學(xué)史也是在發(fā)展中的系統(tǒng);這就是哲學(xué)史的研究所須闡明的主要之點或基本概念?！盵16]33因為哲學(xué)理論依靠概念來表達(dá),故“發(fā)展中”的哲學(xué)系統(tǒng)即是“發(fā)展中”的概念系統(tǒng)。王國維也認(rèn)為,“言語”是思想的代表,要建立新的學(xué)問,非增加“新語”即概念不可。他說:“言語者,思想之代表也,故新思想之輸入,即新言語輸入之意味也?！蚱胀ㄖ淖种?固無事于新奇之語也,至于講一學(xué),治一藝,則非增新語不可?！盵17]質(zhì)言之,哲學(xué)創(chuàng)新的實質(zhì)不過是概念損益、概念創(chuàng)制。由上述所論牟宗三的四十個概念來看,大部分是其新創(chuàng)的概念,此所謂“新瓶裝新酒”;其中部分舊有概念,牟宗三亦賦予其以新義,此所謂“舊瓶裝新酒”。由此來講,牟宗三的歷史哲學(xué)體系之所以不同于黑格爾的歷史哲學(xué)體系,重要原因就在于他們所建構(gòu)的概念體系不同。

其三,概念建構(gòu)不能憑空捏造。牟宗三對歷史哲學(xué)理論體系的建構(gòu),不僅借助于康德的相關(guān)思想,尤其是借鑒了黑格爾《歷史哲學(xué)》的相關(guān)思想;相應(yīng)地,他的歷史哲學(xué)概念體系建構(gòu),盡管有很多是全新的表達(dá)形式,但其內(nèi)容有諸多為對中國傳統(tǒng)哲學(xué)精華的繼承,而絕非任意主觀的憑空捏造。從哲學(xué)史來講,就哲學(xué)創(chuàng)新及相應(yīng)的概念建構(gòu)來講,傳統(tǒng)是重要的甚至是“神圣”的。黑格爾:“在科學(xué)里,特別在哲學(xué)里,我們必須感謝過去的傳統(tǒng),這傳統(tǒng)有如赫爾德所說,通過一切變化的因而過去了的東西,結(jié)成一條神圣的鏈子,把前代的創(chuàng)獲給我們保存下來,并傳給我們?！盵16]8在此意義下,相對于說哲學(xué)史因哲學(xué)而存在,亦可以說哲學(xué)亦因哲學(xué)史而“存在”。黑格爾說:“我們的哲學(xué),只有在本質(zhì)上與前此的哲學(xué)有了聯(lián)系,才能夠有其存在,而且必然地從前此的哲學(xué)產(chǎn)生出來。因此,哲學(xué)史的過程并不昭示給我們外在于我們的事物的生成,而乃是昭示我們自身的生成和我們的知識或科學(xué)的生成?！盵16]9這里,“外在”“自身”都是相對于“哲學(xué)傳統(tǒng)”即哲學(xué)史而言說的。黑格爾這兩段話有兩層意思:一是,哲學(xué)概念建構(gòu)不能離開“哲學(xué)”這門學(xué)科,否則便不再是“哲學(xué)概念”。二是,哲學(xué)概念建構(gòu)應(yīng)有哲學(xué)史“淵源”,或者是問題意識源于哲學(xué)史,或者是概念形式源于哲學(xué)史,或者是概念內(nèi)容源于哲學(xué)史。