王道林

（遼寧師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧 大連 116000）

自學(xué)生時(shí)代伊始，馬克思便立志為全人類的幸福而奮斗終生。盡管未能留下系統(tǒng)闡述倫理思想的學(xué)術(shù)專著，但其“批判舊世界，發(fā)現(xiàn)新世界”的一生中，無不飽含著對(duì)幸福等倫理問題的思考。作為一名德國思想家，馬克思與德國古典哲學(xué)的關(guān)系如唇齒相依般緊密。而康德哲學(xué)作為德國古典哲學(xué)的開山力作，它不僅標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的開始，而且深刻地影響了后世哲學(xué)發(fā)展的理論進(jìn)路。正如鄭昕先生所指出的，“超過康德，可能有新哲學(xué)，掠過康德，只能有壞哲學(xué)?！盵1]（P1）通過對(duì)相關(guān)史料及馬克思學(xué)生時(shí)代經(jīng)典文本的閱讀與梳理，我們發(fā)現(xiàn)康德哲學(xué)對(duì)學(xué)生時(shí)代馬克思倫理思想的形成起到了非常重要的作用。盡管后來在世界觀上，馬克思以科學(xué)的辯證唯物主義實(shí)現(xiàn)了對(duì)康德先驗(yàn)唯心主義的超越，但康德哲學(xué)所獨(dú)有的精神特質(zhì)仍體現(xiàn)在馬克思對(duì)未來社會(huì)思考的方方面面?！俺健辈坏扔凇斑z忘”，在“超越康德”之前我們有必要梳理馬克思是怎么在“自我意識(shí)”這所“學(xué)?！崩飳W(xué)習(xí)的。

一、中學(xué)時(shí)代：康德道德宗教思想影響下的理想主義倫理思想

對(duì)于康德，日本學(xué)者安倍能成曾經(jīng)形象地將康德哲學(xué)在哲學(xué)史上承上啟下的地位比作一個(gè)“貯水池”，他認(rèn)為，“康德以前的哲學(xué)皆流向康德，而康德之后的哲學(xué)又是從康德這里流出的”。[2]（P16）哲學(xué)史上，康德通過對(duì)前世思想，尤其是對(duì)唯理論與經(jīng)驗(yàn)論兩派觀點(diǎn)的整合，作為近代哲學(xué)的集大成者之一，在群星薈萃的歐洲哲學(xué)界留下了濃重的一筆。而馬克思的思想作為從這個(gè)貯水池中“流出去的水”也不可避免地會(huì)受到康德哲學(xué)的影響。通過對(duì)馬克思成長環(huán)境的考查，本文認(rèn)為在其成長過程中，康德元素始終“在場”。

（一）馬克思成長環(huán)境中的康德元素 馬克思的故鄉(xiāng)特利爾城雖然地處德國境內(nèi)，但卻是一個(gè)彌漫著法國大革命帶來的自由與啟蒙精神的古老市鎮(zhèn)。該城地處德國的西南邊陲，摩塞爾河畔，它有著悠久的歷史，并幾經(jīng)易主，可以說是一個(gè)“充斥著法國精神的德國市鎮(zhèn)”。早在西羅馬帝國時(shí)期，該鎮(zhèn)就曾被羅馬皇帝視為抵御北部日耳曼人入侵的橋頭堡；在公元5世紀(jì)時(shí)，法蘭克人控制了該地區(qū)，并于公元870年的加洛林王朝時(shí)期并入東法蘭克王國；公元12 世紀(jì)，特利爾又成為神圣羅馬帝國的選帝侯國之一；1794年，法國革命軍出兵占領(lǐng)了該地區(qū)，并于1801年正式納入法蘭西的版圖范圍內(nèi)。眾所周知，當(dāng)時(shí)的法國是歐洲大陸進(jìn)步力量的代表。在納入法蘭西版圖后，代表進(jìn)步的資產(chǎn)階級(jí)民法典得以實(shí)施，在民法典的庇護(hù)下，資本主義工商業(yè)興起，市民精神開始萌發(fā)，一組新生的階級(jí)——工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)與工業(yè)無產(chǎn)階級(jí)開始登上政治舞臺(tái)。但是好景不長，隨著拿破侖的失勢，特利爾在1814 年經(jīng)由萊茵大公國再度并入落后封建普魯士。這番重回德國版圖對(duì)于業(yè)已接受進(jìn)步思想的特利爾民眾而言無非是一種歷史上的倒退，而馬克思就是在這個(gè)“開倒車”的時(shí)代出生的。盡管整個(gè)時(shí)代的大背景是黑暗的，但所幸特利爾是接受過法國大革命洗禮的向往進(jìn)步、充斥著自由的一片土地，并且馬克思的家庭以及學(xué)校也給予少年馬克思以同樣的影響。而這種象征著自由與進(jìn)步的人文精神恰恰正是作為“法國革命的德國理論”[3]（P233）——康德哲學(xué)的精華所在。因此，這樣的成長環(huán)境為馬克思萌生出具有康德式理想主義傾向的倫理思想提供了可能。

通過英國學(xué)者戴維·麥克萊倫在其著作《馬克思主義以前的馬克思》中對(duì)馬克思中學(xué)時(shí)代的考查發(fā)現(xiàn)，早年馬克思受康德影響并非空穴來風(fēng)。在特利爾中學(xué)，對(duì)馬克思影響最大的當(dāng)屬校長兼馬克思的歷史教師雨果·維登巴赫先生，他也是馬克思一家的朋友。歌德高度稱贊他為“一個(gè)精通康德哲學(xué)的專家”。[4]（P32）此外特利爾中學(xué)宗教課教師約瑟夫·庫珀牧師也是馬克思父親的摯友，并且在康德影響下，是一名對(duì)信仰、倫理等問題尤感興趣的青年學(xué)者。另外從馬克思與其父親的通信中，發(fā)現(xiàn)馬克思的父親并非狂熱的基督徒，而是深受康德理性宗教觀影響，認(rèn)為對(duì)上帝的虔誠信仰是道德的巨大動(dòng)力。[5]（P832）以上史實(shí)均在一定程度上體現(xiàn)了康德對(duì)早年馬克思的多途徑的影響。

（二）中學(xué)時(shí)代作文：康德影響下的理想主義倫理思想的形成 對(duì)中學(xué)時(shí)代馬克思思想考查的史料十分有限，三篇中學(xué)時(shí)代作文是最具代表性的文本資料。對(duì)本文而言，用拉丁文書寫的關(guān)于奧古斯都大帝的文章參考價(jià)值較低。在這里主要以宗教論文與《青年在選擇職業(yè)時(shí)的思考》（下文簡稱畢業(yè)作文）為主要參考。在這兩篇傳世之作中，飽含了馬克思對(duì)理想主義和完美個(gè)性的頌揚(yáng)，以及志愿投身于為全人類謀利益的工作的熱情。這其中康德哲學(xué)的影響使馬克思這一時(shí)期的倫理思想表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)睦硐胫髁x色彩。

青年馬克思的理想主義倫理思想體現(xiàn)在對(duì)“上帝”這個(gè)康德道德哲學(xué)的先驗(yàn)設(shè)定深信不疑的態(tài)度，認(rèn)為宗教中上帝的設(shè)定與道德有著密不可分的關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)的闡述主要集中于宗教論文中?？档抡J(rèn)為，并非宗教產(chǎn)生了道德，而是道德產(chǎn)生了宗教，因此康德將基督教建立在道德基礎(chǔ)之上，演繹為一種道德宗教。馬克思在宗教論文中所表達(dá)的正是這種道德宗教觀。在論證“信徒與基督間一致的必要性”時(shí)，馬克思在對(duì)基督教神學(xué)有相當(dāng)了解的前提下，[5]（P828）沒有按照神學(xué)教科書那樣從上帝的本體論證明出發(fā)，而是獨(dú)辟蹊徑，分別從歷史、人性以及基督的道三個(gè)方面進(jìn)行了論述。尤其是前兩個(gè)論據(jù)更是有著濃厚的道德宗教的韻味。

一方面，從歷史的角度出發(fā)，馬克思認(rèn)為：“任何一個(gè)民族，即使它達(dá)到了最高度的文明，……它也不能從自己身上解脫掉迷信的枷鎖”[5]（P818）換言之，縱觀人類歷史，幾乎任何樣態(tài)的文明都離不開神的維系，神的存在是實(shí)踐理性的需要，是維持人們道德水平的工具。

另一方面，馬克思進(jìn)一步考察了“人性”。并認(rèn)為人性是兩面的，一面是“神性的火花”，另一面也有“欲望的火焰”，而且常常是后者吞噬前者。這組二律背反決定了人的“應(yīng)然”存在與“實(shí)然”存在間有著不可調(diào)和的矛盾，但造物主沒有拋棄這些“墮落的靈魂”，他就像標(biāo)桿一樣時(shí)刻提醒著人們，讓人們在趨近上帝的過程中克服人性的分裂。對(duì)于這種“信徒和基督的一致”的作用，馬克思認(rèn)為這種“一致”可以使我們的內(nèi)心變得高尚，……使生活變得更加美好和崇高。[5]（P822）正是因?yàn)榕c基督的一致，人得以結(jié)束歷史上心無所系的飄零，在靈魂得到慰藉的同時(shí)，德性也擺脫世俗的欲望，成為真正的神性。不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)倫理意義上真正的美德的討論是這篇習(xí)作的真正目的。在青年馬克思的理解中，神（上帝）扮演的僅是完滿的道德理想的化身，已非傳統(tǒng)基督教神學(xué)中的全知全能全善的造物主。宗教也并非人們生活的全部內(nèi)容，僅具有作為道德完善的工具性意義。

在畢業(yè)作文中，馬克思繼續(xù)堅(jiān)持其道德宗教的態(tài)度，將神的存在視為規(guī)范人的實(shí)踐活動(dòng)的完滿目標(biāo)。但在這篇文章中，由于以職業(yè)選擇作為出發(fā)點(diǎn)，與宗教論文相比該論文更側(cè)重于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中人的思考，故此青年馬克思隱晦地表達(dá)了約束神的作用范圍的思想。認(rèn)為，“神也給人指定了共同的目標(biāo)——使人類和他自己趨于高尚，但是，神要人自己去尋找可以達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的手段?！盵5]（P3）換言之，意志自由是人的本質(zhì)特征，神需要給人以足夠的自由讓他在社會(huì)中選擇一個(gè)有利于自身和社會(huì)發(fā)展的職業(yè)。當(dāng)神將這種選擇權(quán)還給人時(shí)，人們可以在對(duì)神性的追求中，不斷完善自我，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身不完滿性的超越。在談到選擇職業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，馬克思進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了人的主體性的實(shí)現(xiàn)問題，認(rèn)為我們應(yīng)該選擇一種……為人類進(jìn)行活動(dòng)、接近共同目標(biāo)即完美境地的職業(yè)。[5]（P6）要平衡人類的幸福和自身的完美之間的關(guān)系。這兩個(gè)范疇并非絕對(duì)的對(duì)立，人們只有為同時(shí)代人的完美、……幸福而工作，才能使自己也達(dá)到完美。[5]（P7）從這樣一番話中，作為有神論者的青年馬克思謳歌了人的作用。盡管在其思想中仍然有神（上帝）的位置，但是對(duì)個(gè)人的作用、價(jià)值以及理想的闡述是其與眾不同之處，是走向科學(xué)無神論的萌芽，為后來選擇為全人類解放的高尚工作奮斗終生埋下了伏筆。

通過對(duì)上述兩篇文本的研究，發(fā)現(xiàn)在康德哲學(xué)的影響下，青年馬克思已經(jīng)確立了道德宗教觀。這種認(rèn)識(shí)使得馬克思在其倫理思想中歌頌了意志自由的偉大，彰顯了人的主體性，但由于神作為實(shí)踐理性中的“完滿形象”，也讓馬克思的倫理思想充滿了康德式的理想主義色彩。此時(shí)馬克思所談及的“人”還沒有擺脫神與宗教等實(shí)踐理性先驗(yàn)“懸設(shè)”的限制，在此語境下涉及的“人”也因此帶有相應(yīng)的先驗(yàn)性。但在畢業(yè)作文中，也不乏對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)體職業(yè)選擇問題的思考，在這里，其倫理思想中已經(jīng)萌生了關(guān)照人的現(xiàn)實(shí)生活的幼芽。

二、大學(xué)時(shí)代：對(duì)康德哲學(xué)自我意識(shí)立場的“彷徨”與“堅(jiān)持”

在黑格爾哲學(xué)的影響下，大學(xué)時(shí)代的馬克思對(duì)康德哲學(xué)中“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”的矛盾感到“彷徨”。為了解構(gòu)這個(gè)矛盾，馬克思成為了“黑格爾的學(xué)生”，但他并沒有因此放棄康德哲學(xué)自我意識(shí)的立場。當(dāng)看到實(shí)體化的“絕對(duì)精神”對(duì)“自由意志”的束縛后，馬克思的博士論文中，通過對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)原子偏斜理論的辯護(hù)，繼續(xù)堅(jiān)持著康德哲學(xué)的自我意識(shí)立場對(duì)作為當(dāng)時(shí)基督教德意志世界官方哲學(xué)的黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判。

（一）1835 年10 月至博士論文寫作前夕：“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”間矛盾帶來的彷徨1835年10月，馬克思在波恩大學(xué)開啟了大學(xué)時(shí)代。盡管在波恩大學(xué)的第一年也是唯一的一年中，馬克思勤勉致知，最多時(shí)候曾選修九門課程，但在詩歌上所花費(fèi)的精力對(duì)于法學(xué)專業(yè)的學(xué)習(xí)而言是“不務(wù)正業(yè)”。[4]（P42）對(duì)此，馬克思的父親雖未明確反對(duì)，但對(duì)馬克思詩中所表達(dá)的理想主義稍有質(zhì)疑。[5]（P833）從這里可以看出，初入大學(xué)的馬克思仍帶有浪漫主義與理想主義的康德情結(jié)。

離開了彌漫著浪漫氣息的波恩大學(xué)后，馬克思轉(zhuǎn)投學(xué)風(fēng)務(wù)實(shí)的柏林大學(xué)。在這里，青年馬克思接觸了黑格爾哲學(xué)，并在黑格爾與康德之間陷入了“彷徨”。

柏林大學(xué)時(shí)期，馬克思仍舊保持著詩歌，尤其是抒情詩創(chuàng)作的熱情。但是馬克思已經(jīng)隱約感覺到自己的詩作存在“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”間無法克服的二律背反，對(duì)此他曾做如此評(píng)價(jià)：它是純理想主義的，……。一切現(xiàn)實(shí)的東西都模糊了，……、現(xiàn)有的東西和應(yīng)有的東西之間完全對(duì)立。[5]（P9）為解構(gòu)世界觀中的困惑，馬克思將目光投向了哲學(xué)。在對(duì)法學(xué)與哲學(xué)的研究中，馬克思開始重視黑格爾哲學(xué)的影響。當(dāng)“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”的對(duì)立再次出現(xiàn)在法的形而上學(xué)研究中時(shí)，馬克思認(rèn)為這是唯心主義帶來的問題，具體說來，這種矛盾與康德和費(fèi)希特的自我意識(shí)哲學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。這種先驗(yàn)哲學(xué)使馬克思的法的形而上學(xué)研究偏離了現(xiàn)實(shí)的軌道。對(duì)此，馬克思轉(zhuǎn)換思路，希望基于歷史性原則，從“實(shí)體”的立場出發(fā)，即從對(duì)象發(fā)展的視角上研究對(duì)象本身，保留其自身的實(shí)體性，而不是任意地分割它們。在這里，馬克思已經(jīng)察覺出康德和費(fèi)希特自我意識(shí)哲學(xué)中無法克服的“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”的矛盾，他需要一個(gè)“新的神”。不同于康德和費(fèi)希特的理想主義，這尊“新的神”是更加傾向于“現(xiàn)有”維度。如果說神先前是超脫塵世的，那么現(xiàn)在它們已經(jīng)成為塵世的中心。[5]（P14）

在為“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”的對(duì)立尋找更傾向于現(xiàn)實(shí)的答案的過程中，馬克思一改曾經(jīng)對(duì)黑格爾的謹(jǐn)慎態(tài)度,重讀黑格爾，將“真正的珍珠拿到陽光中來”。[5]（P15）最后，馬克思驚訝地發(fā)現(xiàn)困擾自己已久的問題原來竟是黑格爾哲學(xué)的開端。正如麥克萊倫總結(jié)的，馬克思與德國古典哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了相同的歷程，從康德和費(fèi)希特，經(jīng)過謝林再到黑格爾。[4]（P50）這種將所“憎惡的觀點(diǎn)變成自己的偶像”[5]（P15）帶來的煩惱擊倒了馬克思。養(yǎng)病期間，馬克思認(rèn)真閱讀了黑格爾及其弟子的著作，參加了“博士俱樂部”，在與青年黑格爾派左翼學(xué)者思想的碰撞中，馬克思頗為諷刺地表示，“我同我想避開的現(xiàn)代世界哲學(xué)的聯(lián)系卻越來越緊密了”。[5]（P16）但是此時(shí)的馬克思既沒有成為黑格爾的擁躉，也沒有對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)地批判。只是以孩子般的口吻戲謔地抱怨著自己不得不接受曾經(jīng)無比排斥的黑格爾哲學(xué)的苦惱。

這個(gè)時(shí)期的馬克思處在搖擺不定的“彷徨”中，在這一段痛苦的掙扎中，馬克思結(jié)合黑格爾哲學(xué)以理性態(tài)度重新審視了自己的世界觀，尤其是對(duì)于宗教、自我意識(shí)等先驗(yàn)命題的看法，這也為博士論文做了必要的理論儲(chǔ)備。

（二）博士論文：“彷徨”過后對(duì)康德哲學(xué)自我意識(shí)立場的“堅(jiān)持”作為初登德國思想界的處子之作，馬克思對(duì)自己的博士論文評(píng)價(jià)頗高，認(rèn)為該論文不僅“解決了一個(gè)在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問題”，而且“是一部更大著作的導(dǎo)論”。[5]（P188）

在博士論文中，馬克思通過對(duì)德謨克利特與伊壁鳩魯兩位思想家的自然哲學(xué)中原子運(yùn)動(dòng)問題的比較研究，深度挖掘了伊壁鳩魯自我意識(shí)哲學(xué)中豐富的倫理學(xué)內(nèi)涵，指出自我意識(shí)對(duì)于幸福的重要作用。值得一提的是，盡管馬克思站在自我意識(shí)的立場上對(duì)基督教德意志世界及其官方哲學(xué)——黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了無情的批判，但有別于青年黑格爾派左翼學(xué)者的是，馬克思在文中也隱晦地表達(dá)了對(duì)自我意識(shí)破壞性作用的擔(dān)憂，這個(gè)“擔(dān)憂”實(shí)際上也是大學(xué)時(shí)代馬克思遇到的“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”間矛盾問題的延續(xù)。因此博士論文的研究對(duì)于梳理其早期倫理思想的嬗變軌跡有著重要的意義。

對(duì)于自我意識(shí)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀，馬克思在序言中對(duì)黑格爾所做的先行工作予以肯定，同時(shí)也指出自己與黑格爾的不同之處。他認(rèn)為雖然黑格爾大體上正確地規(guī)定了上述諸體系（筆者注：伊壁鳩魯、斯多葛和懷疑派）的一般特點(diǎn)，但……他不能深入研究個(gè)別細(xì)節(jié)。另一方面，……思辨的東西的觀點(diǎn)也妨礙了這位偉大思想家認(rèn)識(shí)上述那些體系……的重大意義。[5]（P188）簡言之，馬克思認(rèn)為黑格爾對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)存在兩點(diǎn)不足，其一便是偏重于實(shí)體性范疇的黑格爾哲學(xué)“不能深入研究細(xì)節(jié)”，其二便是被“思辨的東西”束縛了手腳。這個(gè)“思辨的東西”就是黑格爾哲學(xué)中的實(shí)體化的“絕對(duì)精神”。正因?yàn)椤敖^對(duì)精神”是一個(gè)實(shí)體化的范疇，所以對(duì)于“自我意識(shí)”哲學(xué)無法給出全面的評(píng)價(jià)。

“自我意識(shí)”是希臘化時(shí)期三派哲學(xué)留給人們最寶貴的遺產(chǎn)，他們均通過對(duì)自我意識(shí)中自由特性的論證，實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往哲學(xué)的超越。黑格爾認(rèn)為：“此前的哲學(xué)產(chǎn)生了關(guān)于共相的認(rèn)識(shí)，即意識(shí)到一個(gè)普遍的……的原則，因而能夠以這個(gè)原則統(tǒng)攝特殊，……從共相本身發(fā)展出全體的特殊化，這種思想，這時(shí)還沒有出現(xiàn)?！盵6]（P2）換言之，對(duì)于“邏各斯”的追問實(shí)現(xiàn)了從具體到抽象的跨越，但是從抽象到具體的通路仍未打通。所以，必須以一個(gè)原則……使一切特殊的東西的真理都可以按照這一個(gè)原則得到認(rèn)知。[6]（P2）而這個(gè)原則并非憑空虛設(shè)，在《哲學(xué)史講演錄》中黑格爾曾這樣論證，“它的原則，由于是形式的，所以是主觀的；因此它具有自我意識(shí)的主觀性這一重要意義。由于這樣形式地、外在地去處理一般雜多的材料，因此思想以最確定的方式把握自己的最高點(diǎn)，就是自我意識(shí)?！盵6]（P3）正因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)”在從“抽象”到“具體”這一環(huán)節(jié)上獨(dú)特的推動(dòng)作用，馬克思對(duì)“自我意識(shí)”也極為重視，認(rèn)為其是“現(xiàn)代世界也應(yīng)該承認(rèn)它們的充分的精神上的公民權(quán)”。[5]（P194）盡管自我意識(shí)哲學(xué)具有如此重要的超越性意義，但是在哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對(duì)于伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)卻存在大量的誤解與誹謗，故此，馬克思希望為伊壁鳩魯自然哲學(xué)“翻案”。

在博士論文中，馬克思率先提出了一個(gè)疑問，為什么兩位思想家以同樣的方式思考同一個(gè)問題，但卻得出了兩個(gè)完全相反的結(jié)論？這其中一定有一些隱而未現(xiàn)的原則在背后發(fā)揮作用，于是馬克思的工作便從兩者的比較展開。由于該研究涉及兩者自然哲學(xué)的諸多方面，囿于主題本節(jié)只重點(diǎn)分析其中飽含倫理韻味的“原子偏斜”理論。

在論文中，馬克思給予“原子偏斜”理論以很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為它有著豐富的倫理學(xué)內(nèi)涵，將“偏斜”運(yùn)動(dòng)的原子映射到人本身，便是代表了打破命運(yùn)枷鎖，運(yùn)用人特有的神性般的自我意識(shí)，揮動(dòng)理性的武器批判宗教強(qiáng)加給人的必然性枷鎖，實(shí)現(xiàn)人類的解放。

馬克思認(rèn)為“原子偏斜”通過對(duì)事物運(yùn)動(dòng)的偶然性規(guī)定打破了原子“直線下墜”的必然性要求，恢復(fù)了原子“自由”的本性。如果將這條原理映射到人類社會(huì)，便是“在物質(zhì)的形態(tài)下同抽象的物質(zhì)作斗爭的抽象形式”。[5]（P240）以自由為本質(zhì)的人的自我意識(shí)的喚醒，使人們積極主動(dòng)地追求自身幸福成為可能。眾所周知，理性選擇能力乃人區(qū)別于動(dòng)物之本質(zhì)，我們并非生活在一個(gè)純粹必然性的世界，如果我們匍匐于代表必然性的命運(yùn)下茍活，那么也就不再擁有自由，更談不上幸福了。伊壁鳩魯對(duì)偶然性的發(fā)掘，便在人學(xué)意義上歌頌了自由之于幸福的意義。對(duì)此伊壁鳩魯曾這樣表述道，“在必然性中生活，是不幸的事，……通向自由的道路到處都開放著，……，在生活中誰也不會(huì)被束縛住?！盵5]（P204）偶然性的存在使“原子”般的人生軌跡在必然中發(fā)生“偏斜”，使人類反抗命運(yùn)成為可能。這種對(duì)自我意識(shí)的確證，使人們明確了作為主體的人，若想收獲幸福必須沖破限制自我意識(shí)的牢籠，在對(duì)人的自由全面發(fā)展的追求與自我意識(shí)的解放中，將命運(yùn)掌控在自己手里。

盡管馬克思與青年黑格爾派左翼學(xué)者一樣站在自我意識(shí)的立場上展開對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，但馬克思卻對(duì)自我意識(shí)提出批判性理解。首先，馬克思表達(dá)了對(duì)“自我意識(shí)”立場的擔(dān)憂，認(rèn)為：“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮。”[5]（P228）換言之，馬克思認(rèn)為自我意識(shí)的特征之一是抽象的個(gè)別性，這代表著一種純粹的主觀性，因此這種自由是脫離現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的自由，這種哲學(xué)在改造現(xiàn)實(shí)的定在的作用也是軟弱無力的。而且，這種抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)的破壞力是空前的，如果將其視為絕對(duì)的原則，那么一切真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，……當(dāng)然就被取消了。[5]（P242）換言之，它是科學(xué)的敵人，這種主觀性對(duì)于科學(xué)的可能與發(fā)展給出了致命的打擊。但另一方面，馬克思也給出了繼續(xù)堅(jiān)持自我意識(shí)立場的理由。他認(rèn)為，一切對(duì)于人的意識(shí)來說是超驗(yàn)的東西，……也就全部破滅了。[5]（P242）對(duì)于“超驗(yàn)的東西”的摧毀正是馬克思意欲達(dá)到的效果，這個(gè)思想頗具休謨哲學(xué)的味道，所以馬克思“偏向虎山行”，鋌而走險(xiǎn)地繼續(xù)堅(jiān)持危險(xiǎn)的自我意識(shí)的立場，藉此對(duì)黑格爾的“絕對(duì)精神”發(fā)難。指出，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識(shí)提升為絕對(duì)原理，那么就會(huì)為迷信的和不自主的神秘主義大開方便之門。[5]（P242）這里談到的被上升到“絕對(duì)原理”高度的“自我意識(shí)”其實(shí)就是被黑格爾奉為根本的“絕對(duì)精神”，馬克思認(rèn)為正是因?yàn)檫@種保守性使黑格爾哲學(xué)成為當(dāng)時(shí)基督教神學(xué)的最后一根理性支柱，而他所要做的工作便是用自我意識(shí)的武器，打破一切藩籬，對(duì)不合理的基督教德意志世界進(jìn)行批判，這其中也飽含青年馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)定在世界的關(guān)注以及意欲掀起一場哲學(xué)革命的雄心壯志。

馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)定在世界的思考主要集中于哲學(xué)與宗教的斗爭中。喚醒人們的自我意識(shí)，擺脫宗教的種種限制，以獲得真正的自由，實(shí)現(xiàn)主體的自我解放。他認(rèn)為這正是哲學(xué)的真正任務(wù)，即哲學(xué)必然要與外部世界發(fā)生關(guān)系，變成一種實(shí)踐力量。[3]（P4）這不僅是對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)的正名，更是對(duì)哲學(xué)本身的正名。正如馬克思在序言中借用休謨比喻的那樣，哲學(xué)本應(yīng)是最高之權(quán)威，但現(xiàn)在卻像一位“被控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”。[5]（P189）在伊壁鳩魯看來，哲學(xué)就是人們自我救贖的工具，而且哲學(xué)本身具有征服世界的張力，在對(duì)宗教與眾神的批判中，真真正正樹立起人的權(quán)威。博士論文中馬克思通過對(duì)基督教德意志世界的無情批判，開始嘗試突破了自我意識(shí)抽象性的癥結(jié)，在“自我意識(shí)”與“現(xiàn)實(shí)世界”間搭建起橋梁。正如其在序言中引用普羅米修斯的一段經(jīng)典臺(tái)詞那般，“……哲學(xué)……它反對(duì)一切天上的和地上的神，這些神不承認(rèn)人的自我意識(shí)具有最高的神性?！盵5]（P189）這是馬克思對(duì)德國古典哲學(xué)中“自我意識(shí)”立場的堅(jiān)持，亦是代表哲學(xué)向宗教等約束人自由的“定在”發(fā)起挑戰(zhàn)的檄文。

綜上，該時(shí)期的馬克思仍舊處在激烈的思想斗爭中，一方面他站在“自我意識(shí)”的立場上對(duì)基督教德意志世界予以嚴(yán)肅地批判；另一方面，馬克思對(duì)“自我意識(shí)”也持謹(jǐn)慎批判的態(tài)度。可以看出大學(xué)時(shí)代的馬克思雖然還在自我意識(shí)這所“學(xué)?！敝袑W(xué)習(xí)，但是對(duì)于自我意識(shí)批判的萌芽也在這一時(shí)期開始萌生。從有神論者到對(duì)宗教持懷疑態(tài)度再到徹底的批判的過程，也體現(xiàn)了馬克思的世界觀的日臻成熟。雖然馬克思在理論批判中通過對(duì)“自我意識(shí)”的頌揚(yáng)，揭示了自由之于幸福的重要意義，但此時(shí)的馬克思還沉浸在形而上世界中的哲學(xué)批判上，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)實(shí)問題并未給予足夠的關(guān)注。但是隨著學(xué)生時(shí)代的結(jié)束以及在大學(xué)謀求教職理想的破滅，在《萊茵報(bào)》時(shí)期通過對(duì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益問題的接觸，馬克思逐漸走出“書齋”真正地投身“社會(huì)”。

結(jié)語

總的說來，學(xué)生時(shí)代是馬克思思想形成的關(guān)鍵時(shí)期，在馬克思的早期文本中發(fā)現(xiàn)，康德哲學(xué)對(duì)馬克思倫理思想的形成起到了非?；A(chǔ)性的作用。這期間，馬克思不僅充分借鑒康德哲學(xué)的智慧，而且也在對(duì)康德哲學(xué)的批判中實(shí)現(xiàn)了向現(xiàn)實(shí)維度的轉(zhuǎn)向。一定程度上，對(duì)康德哲學(xué)的“正面闡釋”與“反面批判”兩者共同作用，組成了馬克思早期倫理思想發(fā)展的一條“暗線”。在中學(xué)時(shí)代的兩篇作文中，馬克思在倫理思想上表現(xiàn)出受康德影響的理想主義傾向。但在大學(xué)時(shí)期，法哲學(xué)研究中“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”間矛盾的出現(xiàn)使馬克思認(rèn)識(shí)到康德哲學(xué)在解決現(xiàn)實(shí)問題前的“貧困”，因此他需要一個(gè)“新的神”，一個(gè)在“塵世中心”而非“超脫塵世”的“神”，來向這種“理想主義”告別。在青年黑格爾派的影響下，馬克思在哲學(xué)上逐漸倒向黑格爾，但這并不意味著對(duì)康德哲學(xué)的徹底否定。在博士論文中，我們發(fā)現(xiàn)馬克思集中表達(dá)了對(duì)黑格爾絕對(duì)精神的實(shí)體立場的批判性認(rèn)識(shí)，明確指出，盡管康德哲學(xué)的“自我意識(shí)”立場是一種“純粹的主觀性”，在改造現(xiàn)實(shí)的“定在”的過程中“軟弱無力”，但它卻給予了“超驗(yàn)”的存在以最無情的打擊，這對(duì)于確立人的主體性地位及個(gè)體的自由解放而言是不可或缺的。所以，康德哲學(xué)深刻影響了馬克思學(xué)生時(shí)代的思想進(jìn)路，是始終在場的“元素”。