楊 君

提要:與現(xiàn)代化發(fā)展進程同步,個體化進程凸顯個體面對的不確定性社會以及有風險的人生,社會整合成為重要議題。已有的相關(guān)研究多以超驗共識、物質(zhì)利益和國族意識為參照來看待和審視現(xiàn)代社會,對于個體化社會新階段不同文明的特征缺乏全面理解。在個體化背景下,社會整合是指個體關(guān)于現(xiàn)代社會的想象,公共性和團結(jié)性是個體化社會整合的兩種價值取向。前者的社會整合路徑表現(xiàn)為具有生活政治特征的公共生活,而后者的社會整合路徑表現(xiàn)為以社群生活為主的小共同體生活和基于國家認同的大共同體生活。在比較的意義上,社會整合蘊藏的自我主義與個人主義構(gòu)成了差序格局和團體格局的內(nèi)在差異,型塑了中西世界不同的社會結(jié)構(gòu)特征。

在社會學(xué)領(lǐng)域,個體化已經(jīng)成為描述現(xiàn)代社會的最重要特征之一。作為一種社會轉(zhuǎn)型理論,個體化并非一個靜態(tài)的概念,而被認為是描述個人與社會關(guān)系轉(zhuǎn)變的一個重要概念。具體來說,個體化包括三重含義:從傳統(tǒng)和歷史的社會形式與義務(wù)中脫域;信仰和規(guī)則等傳統(tǒng)安全感的喪失;重新嵌入——一種新形式的社會義務(wù)。(1)烏爾里?！へ惪?《風險社會:新的現(xiàn)代性之路》,張文杰、何博聞譯,譯林出版社,2018年,第156頁?；谶@一背景,個體化進程在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了兩種后果:一種觀點認為個體化進程推動和強迫個體追求屬于自己的生活方式和生活風格,即“為自己而活”(2)李榮山:《現(xiàn)代性的變奏與個體化社會的興起——烏爾里?！へ惪恕爸贫然膫€體主義”理論述評》,《學(xué)?！?012年第5期。;另一種觀點認為個體化呈現(xiàn)消極表象,不是個體自主性的展示,反而是推動社會解組和社會原子化的“助手”。這兩種觀點將個體放在非此即彼的二元論立場,忽視了個體化理論本身所具有的豐富內(nèi)涵。有學(xué)者認為應(yīng)將個體化的生活方式理解為“自己的活法”(3)閻云翔:《“為自己而活”抑或“自己的活法”——中國個體化命題本土化再思考》,《探索與爭鳴》2021年第10期。,無論強調(diào)積極的個體,還是消極的個體,都只是“自己的活法”的生活方式的一部分,而不是全部。對于個體而言,當從社會結(jié)構(gòu)中解放出來,在享受自由時,卻也面臨來自社會的各種風險與未知,如現(xiàn)代分工社會的職業(yè)競爭、社會不平等、城鄉(xiāng)社會流動化、人際關(guān)系的復(fù)雜化等。這就表明個體化的本意并非僅僅是研究個體的問題,同時也是關(guān)于個體與社會關(guān)系的研究,因而個體化與社會整合就是一枚硬幣的兩面:消極的個體會成為原子化、碎片化和“無公德的個人”(4)注:閻云翔在分析中國經(jīng)歷市場轉(zhuǎn)型后的個人特質(zhì)時,提出了一個概念,叫“無公德的個人(uncivil individual)”,其特點是在追求個人私利最大化的過程中,無視個人的社會道義責任與人與人之間的義務(wù)關(guān)系。;而積極的個體會貢獻個人力量、積極參與公共事務(wù)、主動重建社會。因而,在個體化時代,如何避免個體成為消極的個體,激發(fā)個體活力,積極重建社會,實現(xiàn)社會整合,就成為社會學(xué)關(guān)注的重要議題。關(guān)于這一議題,有學(xué)者基于“給予卻不必犧牲自己”(5)李榮山:《從“為自己而活”到“利他個體主義”——烏爾里?！へ惪藗€體化理論中的一種道德可能》,《學(xué)海》2014年第2期。的利他個體主義觀念,試圖突破利他與利己之間二元對立關(guān)系,為個體化社會的整合指出一種可能方向。更有學(xué)者進一步指出:“既為自己打算又為他人而活”的利他個體主義,二者看起來存在矛盾,實際上卻具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。(6)楊君:《個體化的社會想象:烏爾里?！へ惪怂枷胫械纳睢⒄闻c道德》,社會科學(xué)文獻出版社,2020年,第75、75頁。實際上,個體化社會整合的西方語境與中國國情存在巨大差異。而對于個體化社會新階段不同文明的特征缺乏全面理解,也正是許多研究的忽視之處。鑒于此,本文從公共性與團結(jié)性兩個維度對個體化社會整合的價值取向以及社會整合路徑作深入研究,并在此基礎(chǔ)上揭示不同文化語境背景下主體性、主體間性以及共主體性對于社會整合的影響,以及個體化命題所蘊含的社會意義。

一、個體化社會的反思與社會整合的爭論

在現(xiàn)代化發(fā)展進程中,個體化進程凸顯個體面對的不確定性社會以及有風險的人生,社會整合再次成為重要議題。學(xué)術(shù)界關(guān)于個體化社會整合的研究存在三條路徑:超驗共識的可能性、共同的物質(zhì)利益和國族意識。但這些路徑忽視了人類當前所處的社會境況,缺乏對個人與社會關(guān)系的再思考。事實上,個體化社會整合是指個體關(guān)于現(xiàn)代社會的想象。

(一)生活方式的個體化與風險人生

個體化理論描述的是個體與社會關(guān)系一種結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)變。在《個體化》一書中,貝克一再強調(diào)對個體化的理解切忌限制在個體的、主觀的角度,這是因為“個體化是宏觀的歷史和社會學(xué)現(xiàn)象……并不是出自有意識的選擇或個人傾向的一種過程”(7)烏爾里?！へ惪?《風險社會:新的現(xiàn)代性之路》,張文杰、何博聞譯,第156—160頁。。貝克把這一宏觀的個體化過程描述為三重“個體化”:從社會形式與義務(wù)中脫離、安全感的喪失以及重新嵌入。這就要求個體從傳統(tǒng)角色中解放出來,自主安排人生,并對行為結(jié)果負責。要想追求真正屬于自己的生活需要以下幾點:(1)個體能夠獨自面對風險。傳統(tǒng)社會中的血緣共同體和地緣共同體附帶的種種責任義務(wù)與社會保護機制一一消失,生活不再是不言自明的,個體被迫面對“有風險的人生”。(2)個體需要自主探尋社會規(guī)則與獲取安全感。個體化意味著國家認可的標準化人生、參照圖式和角色模式的崩潰,社會既定的單一評判標準已喪失力量,個體必須給自己的身份定位,快速作出選擇與決策。(3)個體能催生一種自我控制的信念。由于個體對家庭、就業(yè)市場的依賴,個體再整合進新的社會結(jié)構(gòu)時會出現(xiàn)一種新的標準化過程,個體需要發(fā)展出一種“既注重個性化又注重承擔對他人義務(wù)”的新倫理,朝向“利他個人主義”發(fā)展。(4)個體新的人生軌跡具有內(nèi)在參照性。個體是自身生活的原創(chuàng)者,會在認同和意識方面及時調(diào)整,以改變生活處境和人生軌跡,開創(chuàng)自己的人生。(8)楊君:《個體化的社會想象:烏爾里?！へ惪怂枷胫械纳?、政治與道德》,社會科學(xué)文獻出版社,2020年,第75、75頁。

貝克的個體化論題擺脫了個體主義政治哲學(xué)和意識形態(tài)的桎梏,從社會與個體關(guān)系的結(jié)構(gòu)變遷視角來理解生活世界的變化。貝克集中精力探究了勞動力市場、教育以及家庭等因素對個體化產(chǎn)生的影響。一方面,貝克將個體化進程視為現(xiàn)代資本主義勞動力市場動力機制的特征。隨著教育水平的提高,個體與勞動力市場之間出現(xiàn)了新的依賴關(guān)系,非正式就業(yè)形式消解了社會階級認同,帶來了新的社會認同。另一方面,以社會勞動分工為基礎(chǔ)的兩性分工新模式使得女性表現(xiàn)出超越家庭的期待與愿望,通過物質(zhì)主義的消費和閑暇時間的公共活動追求“為自己而活”的生活風格。

實際上,我們會發(fā)現(xiàn)個體化的后果并非如貝克所描述的僅僅追求“為自己而活”的單一生活方式,而是出現(xiàn)了三重個體化后果。一是個體的不嵌入:體現(xiàn)為與社會關(guān)聯(lián)低、逃離社會規(guī)則、少有助人為樂的行為,“為自己而活”變成狹隘的個人利益至上,缺乏公共責任感及公共美德。二是個體的被動嵌入:個體只關(guān)心與日常生活密切相關(guān)的問題,個體的“配合式參與”與被動式執(zhí)行體現(xiàn)較為明顯,尤其關(guān)注經(jīng)濟報酬的高低。三是個體的主動嵌入:個體在勞動力市場中從事靈活多樣的職業(yè),通過制度再嵌入、技能再嵌入、組織再嵌入等方式追求“為自己而活”,以最大限度對抗激烈的競爭和未來的不確定性。

如此看來,個體化注定是一種社會境況,不是通過個人的自由就能達到,更像是一種強迫性的沖動。這種沖突是一種矛盾性的存在,在面對不斷變化的偏好和生命的各個階段時,個體被迫不斷適應(yīng)社會的各種變化,產(chǎn)生創(chuàng)造、安排自己人生的沖動。由此,標準化人生的含義也變成了“選擇性人生”“自反性人生”或“自主人生”。但選擇并不一定會帶來成功。由于不確定性的存在,個體“自主人生”也可能變成一種“風險人生”,當然也是一種“有危險的人生”。此前那些注定的、不容置疑的、強制性的紐帶被“另行通知”這條原則所取代。正如鮑曼所言:

如今,一切似乎都在共謀反對……終身計劃、固定紐帶、永久聯(lián)盟不變身份。長遠來看,我無法指望我的工作、職業(yè)甚至能力。我可能會被解雇,我的職業(yè)可能會變得面目全非,我的技能可能會過時?；锇殛P(guān)系和家庭將來也無法提供基礎(chǔ)。在一個吉登斯所謂“匯聚之愛”的時代,歸屬感頂多只是某個伙伴的滿足感,紐帶從一開始就只是“另行通知”,今日的緊密相依只會使明日的挫折感更加強烈。(9)齊格蒙特·鮑曼:《流動的生活》,徐朝友譯,江蘇人民出版社,2012年,第16—42頁。

(二)個體化的社會整合路徑與反思

從上述方面看,個體在面對不確定性社會以及有風險的人生時,一個基本的問題便凸顯了出來:高度個體化的社會是否有可能整合?關(guān)于這一問題的論述,學(xué)術(shù)界形成了三條研究路徑,并一直存在爭論。這三條路徑變得越來越難以保持確定性,越來越脆弱,難以發(fā)揮實際的效果。

第一條路徑是超驗共識的可能性。這條路徑堅持通過價值共識實現(xiàn)社會整合,在社會學(xué)領(lǐng)域,它是從涂爾干到帕森斯最重要的學(xué)術(shù)思想之一。涂爾干認為個體化社會之所以產(chǎn)生是因為社會容量、社會物質(zhì)密度和社會道德密度的綜合作用促成了社會分工及其發(fā)展,(10)埃米爾·涂爾干:《社會分工論》,渠敬東譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第213—217頁。造成集體意識對個體控制力下降,個人與個人之間的相互需要、相互依賴形成了更加緊密的聯(lián)系,從而形成社會團結(jié)。這一想法后來遭到了社會反常形式的挑戰(zhàn)(主要指自殺現(xiàn)象),于是涂爾干從宗教社會學(xué)吸取理論靈感,提出了個體化的社會整合不是建立在個體之間的關(guān)系上,而是建立在人性的基礎(chǔ)上,因為異質(zhì)性個體之間除了共同的人性之外,不再有任何共通之處。相比涂爾干對社會整合提出的復(fù)雜路徑,帕森斯的觀點則十分簡單直接,他相信在行動個體與社會系統(tǒng)之間存在一種共同價值以規(guī)范個體的行為,實現(xiàn)社會整合。在個體化社會,社會的協(xié)調(diào)在很大程度上取決于一種共同價值體系,取決于某些社會制度,取決于在人格層次上的動機形成。社會整合之所以可能,是因為社會象征領(lǐng)域固有的價值,而社會活動正是處在行動者的精神之中。因此,行動者容易按照他所內(nèi)化的規(guī)范來行動,因為當行動與系統(tǒng)的規(guī)范一致時,他就能得到客觀的獎勵和主觀的滿足,從而為之強化。(11)塔爾科特·帕森斯:《社會行動的結(jié)構(gòu)》,張明德、夏遇南、彭剛譯,譯林出版社,2008年,第686—694頁。帕森斯的這一想法表達出行動者的內(nèi)部價值共識是維持或改變一個社會系統(tǒng)平衡結(jié)果的關(guān)鍵要素。但是,這條路徑遭到諸多人的反對,他們一致認為,文化觀念的多元化以及社群生活的多樣化,使得人們不得不為自己建立種種聯(lián)系,這便蠶食了以價值共識實現(xiàn)社會整合的社會基礎(chǔ)。

第二條路徑堅持認為社會整合的基礎(chǔ)是共同的物質(zhì)利益。這一觀點認為,在高度發(fā)達的現(xiàn)代社會,替代共同價值實現(xiàn)社會整合的最好辦法就是讓大多數(shù)人獲得社會進步和社會繁榮所產(chǎn)生的成果,(12)武川正吾:《福利國家的社會學(xué):全球化、個體化與社會政策》,李蓮花、李永晶、朱珉譯,商務(wù)印書館,2011年,第57—64頁。從而讓他們能夠在社會中獲取安全感、成就感和幸福感。這種理論預(yù)設(shè),要求我們不斷做大“經(jīng)濟蛋糕”。在貝克筆下,個體化是在文化民主、福利國家和古典個人主義的背景下產(chǎn)生的。(13)烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆:《個體化》,李榮山、范譞、張惠強譯,北京大學(xué)出版社,2011年,第7頁。換句話說,資本主義市場中的工具關(guān)系在后福利國家中運轉(zhuǎn),引發(fā)個體化進程,文化民主化的觀念已經(jīng)滲入該過程中。不難理解,這就要求我們把個體化的社會整合與福利國家的資源分配結(jié)合起來,然而,當前全球社會正遭遇經(jīng)濟衰退、物資短缺、社會不平等、消費異化等嚴峻考驗,如果希望僅僅從物質(zhì)利益和制度依賴(消費、就業(yè)市場、福利國家、養(yǎng)老金)的角度實現(xiàn)社會整合,那么我們就混淆了問題本身和問題的解決路徑。與此同時,現(xiàn)代人作為利益主體的欲望得不到充分的實現(xiàn),會因此產(chǎn)生普遍的不幸福感和“不滿”,日益增強的“良知”和“負罪”意識將危及現(xiàn)代社會文明的根基。

第三條路徑是國族意識。國族意識的基本假設(shè)是只需要通過一種民族國家范疇內(nèi)的個體身份就能達成個體對國家的認同,(14)本尼迪克特·安德森:《想象的共同體:民族主義的起源與散布》,吳叡人譯,上海人民出版社,2005,第3—10頁。從而實現(xiàn)社會整合。簡單來說,國家充當了社會的締造者、監(jiān)控者、庇護者。各個社會都被設(shè)想為承受者,它們是在民族國家的勢力范圍內(nèi)產(chǎn)生并延續(xù)的。社會置于國家之下,是民族國家定義民族社會,而不是相反。國家負責安全,界定國家邊界,產(chǎn)生國家管理機構(gòu),并且支配和控制民族社會。(15)楊君、曹錦清:《全球社會的想象:從世界社會到世界主義》,《社會建設(shè)》2020年第4期。但是,隨著經(jīng)濟全球化、人口流動全球化以及居住空間全球化,人們的生活不再局限于地域文化了。換句話說,國族意識與真實的世界相比過于抽象,甚至會產(chǎn)生裂痕。隨著民族認同的松動,國族整合也會遭遇危機。這就告訴我們:個體化的社會進程不再局限于彼此之間有清晰邊界和明確關(guān)系的民族—國家內(nèi)部,它已經(jīng)變成了一個世界性議題,我們應(yīng)從全球角度思考社會整合相關(guān)的問題。

以超驗共識、物質(zhì)利益和國族意識三條社會整合路徑為參照看待和審視現(xiàn)代社會,多體現(xiàn)出固有的單一思路,這對于個體化社會新階段不同文明的特征缺乏全面理解。我們要清晰地認識到,這些路徑忽視了人類當前所處的社會境況,缺乏對個人與社會關(guān)系的再思考。在個體化背景下,社會整合是指個體與他者、個體與社會之間聯(lián)系的紐帶,是個體關(guān)于現(xiàn)代社會的想象。這需要個體想象其社會存在的方式,關(guān)注人們?nèi)绾未私游?關(guān)注個體通常能被滿足的期望,以及支撐這些期望的更深層的規(guī)范觀念和形象。(16)查爾斯·泰勒:《現(xiàn)代社會想象》,林曼紅譯,譯林出版社,2014年,第18頁。這就包含了個體對他人的一種正常的相互期待感,是那種可以讓我們進行構(gòu)建社會生活的集體實踐的共識。這也包含了對個體如何與他人協(xié)作,從而去進行公共實踐的某種認識。

二、團結(jié)性與公共性:個體化社會整合的兩種價值取向

在個體化背景下,社會整合是指個體關(guān)于現(xiàn)代社會的想象。團結(jié)性與公共性是個體化社會整合的兩種價值取向。公共性強調(diào)一種認同感,這種認同感不是同質(zhì)性,而是基于主體之間的差異形成的主體間性,即共識性觀念。團結(jié)性試圖超越主體性的自我對話,并化解主體間性的互相不一致關(guān)系,構(gòu)建一種共主體性,(17)趙汀陽:《關(guān)于跨文化和跨主體性的一個討論》,《思想戰(zhàn)線》2023年第1期。即在一個共同體內(nèi),不存在受害人條件下的無異議共識。

(一)公共性:作為一種共識性觀念

社會整合作為一個重要的社會學(xué)議題,是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。公共性作為個體化社會整合的價值取向之一,凸顯了通過主體性重建主體間性的可能?，F(xiàn)代社會開啟的是一個不斷深化的個體化進程。在第一現(xiàn)代性時期(早期現(xiàn)代性),個體化是指個體從各種同業(yè)組織、地緣團體的脫域,其核心是家庭的規(guī)模進一步變小,個體依然依附于家庭;而現(xiàn)代化的進一步發(fā)展使得以前鎖住個體人生的家庭和職業(yè)這兩軸支離破碎。不僅同業(yè)組織,就連家庭也不再是個體依靠的港灣,個體成為社會生活中的再生產(chǎn)單位。這一現(xiàn)代化趨勢表明:社會的現(xiàn)代化程度越高,能動者(主體)所獲得的對其生存的社會狀況的反思能力便越大,因此改變社會狀況的能力也越大。(18)烏爾里?！へ惪恕矕|尼·吉登斯、斯科拉·拉什:《自反性現(xiàn)代化》,趙文書譯,商務(wù)印書館,2014年,第174頁。自反性的現(xiàn)代化(19)我們把自主的、不受歡迎的、看不見的從工業(yè)社會向風險社會轉(zhuǎn)化的過程稱為自反性(reflexivity)[以區(qū)別于反思(reflection)并與之相對照]。由此,自反性現(xiàn)代化指導(dǎo)致風險社會后果的自我沖突,這些后果是工業(yè)社會體系根據(jù)制度化的標準所不能處理和消化的。過程迫使所有的行動者(人、組織或者子系統(tǒng))對自己的處境進行反思,以決定下一步要做什么,因為可以遵循的成規(guī)都在瓦解,同時環(huán)境中新的不確定性還在增加。就像鮑曼說的那樣,“個體化”已然體現(xiàn)在了人們身份從“承受者”到“責任者”的轉(zhuǎn)型之中,這種轉(zhuǎn)型使行動者承擔完成任務(wù)的責任,并對他們行為的后果負責。(20)齊格蒙特·鮑曼:《流動的生活》,徐朝友譯,第16—42頁。不確定的社會環(huán)境,也造就了吉登斯筆下一種可以靈活變動的結(jié)構(gòu)的個體化。他反復(fù)提到了解放政治(emancipatory politics) 與生活政治(life politics) ,(21)安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認同:晚期現(xiàn)代中的自我與社會》,夏璐譯,中國人民大學(xué)出版社,2016年,第195—214頁。并認為個體化的進程與生活政治緊密聯(lián)系在一起,選擇、自我實現(xiàn)是個體化的核心內(nèi)容。貝克所刻畫的個體化是指第二現(xiàn)代性的特點,個體沒有確定的集體身份,而是必須通過選擇和決定來體現(xiàn)某一身份,(22)烏爾里?！へ惪恕⒁聋惿住へ惪?格恩斯海姆:《個體化》,李榮山、范譞、張惠強譯,第30—35頁。從而確定屬于自己的生活方式。如此,人會被動地增強自己的主體性,主體性便成為一個人具有完全自主獨立性而存在的必要條件。

從主體性角度看,公共性是指人為的促成生活在社會中的分離的個人聯(lián)系起來的產(chǎn)物。(23)沃爾夫?qū)せ魻?、貝恩德·海特爾、斯特凡妮·羅森穆勒:《阿倫特手冊》,王旭、寇瑛譯,社會科學(xué)文獻出版社,2015年,第525—528頁。公共性是一種具有廣泛性的共同世界,它將我們聚集在一起,形成一種認同感。這種認同感不是同質(zhì)性,而是一種基于主體之間的差異形成的主體間性。在哈貝馬斯筆下,它是指一種理想的共同空間,在這個空間里未曾謀面的人們可以相互理解,通過展開充分的討論和辯論,達成共識。這種共識來自深思熟慮后的理性溝通,而不是一種任何群眾言論的概括。他們的焦點是共同的,不同于僅僅是集中的,因為他們所關(guān)注的、達成共識的行為,是有共同的目標或者目的,而不是因為每個人碰巧對同樣的事情感興趣聚集在一起。也就是說,這是一種從一系列共同的行為中產(chǎn)生的結(jié)果,而不是一種趨同的合作。簡而言之,公共性是一個理性觀點得到闡述的地方。這些觀點應(yīng)該指導(dǎo)政府行為,并成為約束政府權(quán)力的規(guī)范。(24)查爾斯·泰勒:《現(xiàn)代社會想象》,林曼紅譯,第18頁。

(二)團結(jié)性:作為一種無異議共識的可能

從功能主義角度看,主體間互動的功能是建立秩序,所遭遇的一切問題都可以化歸為一個基本問題,即“他人不同意”(25)趙汀陽:《如何定義跨主體性?》,《讀書》2023年第5期。。如果他人都同意,就什么問題都消失了。也就是說,公共性的理想結(jié)果是能夠建構(gòu)“共主體性”(26)趙汀陽認為共主體性必須是一個共同體內(nèi)普遍共享的善意信念,是不存在受害人條件下的無異議共識。而集體主體性卻可能并且往往包含惡意規(guī)則,必有受害人,也必有異議。具體請參閱趙汀陽:《關(guān)于跨文化和跨主體性的一個討論》,《思想戰(zhàn)線》2023年第1期。,或者說讓問題消失。這就告訴我們,主體間性既是善意也是敵意,既可以是理解也可以是不理解。主體間性只是提供了一種不同主體之間可能產(chǎn)生的相互關(guān)系,卻無法避免主體之間的敵意、異己和不和諧。如何避免這種后果呢?或許可以通過跨主體性來闡明一種新的關(guān)系,跨主體性能夠超越主體性和主體間性的局限性。具體而言,它是一種建構(gòu)性的關(guān)系:一種能夠超越主體性的自我對話又能化解主體間性的互相不一致關(guān)系?？缰黧w性的前提是主體間互為主體的關(guān)系,即在相互平等條件下形成的對稱性主體的主體間性,也就是以互為主體性能夠定位的最優(yōu)化的主體間性,(27)趙汀陽:《關(guān)于跨文化和跨主體性的一個討論》,《思想戰(zhàn)線》2023年第1期。即共主體性。

共主體性既不是通過眾多個體形成的主體間性,也不是集體共同承認的“多主體性”形態(tài)。在此意義上,共主體性指向了一種“團結(jié)性”。“團結(jié)性”是指兩個或多個個體之間的關(guān)系,這種關(guān)系具有某種必然性,是相互的、整體的,因為這一關(guān)系不同于或大于其組成部分的簡單整合。(28)高宣揚:《歐洲社會評論·2014(春)》,人民出版社,2014年,第241頁。這種整合是由多種情感聚集在一起而產(chǎn)生的一種共同體精神。這一精神必須兼顧真實與可靠兩個方面。如果人們不是出于真心,那么也就無法實現(xiàn)團結(jié);如果人們不能有所舍棄,固執(zhí)于自我,那么形成的關(guān)系就不可靠。所以,團結(jié)意味著真實與舍棄,即人們在自愿或壓力的情況下,為了團結(jié)而放棄自身的利益與喜好。團結(jié)性的社會基礎(chǔ)是自發(fā)生成的共同體,是共同體內(nèi)部幾乎無異議的公共精神或信念。團結(jié)性必須是一個共同體內(nèi)普遍共享的善意信念,是團結(jié)之下的無異議共識。

三、公共生活與共同體生活:個體化社會整合的實現(xiàn)路徑

通過以上分析,公共性和團結(jié)性是個體化社會整合的兩種價值取向。前者的社會整合路徑表現(xiàn)為具有生活政治特征的公共生活,而后者的社會整合路徑表現(xiàn)為以社群生活為主的小共同體生活和基于國家認同的大共同體生活。

(一)生活政治與公共生活

個體化是以某種良知和自反性的社會化進程以及自反性的主體間性為前提的。換句話說,要成為個體,就需要不斷建構(gòu)和創(chuàng)造主體間性。在貝克筆下,基于公共性所提出的社會整合實際上是對民主制的反思。在深受民主制度影響的德國,康德認為議會民主制不符合個體自覺的原則,它是奠定在共同意志對個體意志的強制性基礎(chǔ)上的,這種民主制度本身內(nèi)部就存在矛盾。雖然議會民主制試圖踐行一種代表所有人的普遍意志的民主,但是其結(jié)果往往是國家范疇內(nèi)多數(shù)人的民主,這種民主甚至有時代表某些社會精英集團和富人群體,為了保持自己的經(jīng)濟利益和政治地位,塑造出新的社會不平等。在個體化社會中,家庭和私人生活被個體化,職業(yè)的穩(wěn)定性下降,生態(tài)環(huán)境危機加重,原有的議會民主制度(主要是指代議制民主)難以通過議會和政府組織應(yīng)對這些問題。因為這些議題更多發(fā)生在地方性社會和人們的日常生活中,越過了議會民主制處理問題的議題和“區(qū)域”。因而,貝克希望能夠重新認識我們所生活的世界,以個體的日常生活為中心,通過自我文化(為自己而活)構(gòu)建積極的、負責的、自主的社會。用貝克的話說,是用一種普世共和主義替代國家的多數(shù)人民主。(29)烏爾里希·貝克、伊麗莎白·貝克—格恩斯海姆:《個體化》,李榮山、范譞、張惠強譯,第243、246、245頁。

自我文化不再是以階級為標志的社會根基,取而代之的是“為自己而活”的文化價值觀和政治動力。這樣的價值發(fā)展出一種利他主義倫理。生活在高度個體化的文化中,作為個體與他人并不矛盾,我們時刻都需要對社會保持高度的敏感性,我們需要懂得如何與他人相處,需要學(xué)會履行社會義務(wù),承擔社會責任。基于此,這種新的倫理將會形成一種“我們”感,這種我們感是一種新型個體主義,并不是“自負”的、“占有”的個體主義,而是“合作的個體主義”和他人的個體主義。(30)烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克—格恩斯海姆:《個體化》,李榮山、范譞、張惠強譯,第243、246、245頁。個體既為自己又為他人而活,這二者看似矛盾,實際上具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。為了證明這個觀念的實效性,貝克引用宗教社會學(xué)家伍斯諾關(guān)于美國社會的調(diào)查數(shù)據(jù),數(shù)據(jù)表明,75%的美國人認為團結(jié)、助人、關(guān)心公共福利與自我實現(xiàn)、事業(yè)成功、個人自由的擴展同樣重要。(31)烏爾里?！へ惪恕⒁聋惿住へ惪恕穸魉购Ｄ?《個體化》,李榮山、范譞、張惠強譯,第243、246、245頁。這種新的倫理觀巧妙地把個人自由和個人與他人的關(guān)系有機聯(lián)系起來了。

如果把以上所論述的自我文化放在政治領(lǐng)域,就類似吉登斯所講的“生活政治”(32)烏爾里?！へ惪?、安東尼·吉登斯、斯科拉·拉什:《自反性現(xiàn)代化》,趙文書譯,第24頁。。它表明工業(yè)社會的政治格局正在變成非政治性的,而在個體化社會中,工業(yè)社會中曾是非政治性的東西正在變得具有政治性,最典型的領(lǐng)域包括日常生活、私人部門、商業(yè)、科學(xué)、小城鎮(zhèn)建設(shè)等。如果說解放政治是一種生活機遇的政治,那么生活政治便是一種生活方式的政治。生活政治代表了一種文化民主化的公共生活,是對民主的再次民主化。民主原則正在成為人們?nèi)粘Ｉ詈完P(guān)系的原則,其前提條件是:人們越來越相信和依賴平等關(guān)系,相信對話而非暴力或強制權(quán)力是達成一致的主要手段。因此,在后福利國家時代,以工具關(guān)系為基礎(chǔ)的資本主義社會產(chǎn)生了基于文化民主化觀念的個體化。貝克通過對德國人日常生活變遷的研究證明了這一想法:30%—40%的德國人熱衷于某種嘗試性的生活方式,并表現(xiàn)出較高的政治性取向。(33)烏爾里?！へ惪恕⒁聋惿住へ惪?格恩斯海姆:《個體化》,李榮山、范譞、張惠強譯,第241頁。這些人不參加任何政黨,不是自由主義者,不是社會民主黨成員,不是保守主義者,更不是綠黨成員,甚至也不參加工會?？墒?他們以非常直接的方式參與政治,既關(guān)注與個人有關(guān)的私人問題(生育、性、離婚等),也關(guān)注更廣泛的公共議題(就業(yè)、生態(tài)、基因、機器人等)。正是這些個體化的生活政治文化助長了政治圖景的改變。在這種社會中,透過日常生活,政治與個體自由、政治自由及群體權(quán)利緊密聯(lián)系起來。

(二)小共同體生活和大共同體生活

在個體化進程中,公共性承載著對西方民主政治的希望,生活政治的公共生活展現(xiàn)了個體突破傳統(tǒng)政治議題,在民族—國家范疇內(nèi)和世界主義社會范疇內(nèi),通過利他個體主義構(gòu)建新型的文化民主化的可能性。但現(xiàn)實的情況是,公共空間并沒有成為人們公民教化和政治參與的重要場域,對于處在公共空間中的人們而言,消費文化、城市環(huán)境以及對陌生人的關(guān)注成為聚焦的主題。甚至有學(xué)者指出,在這種背景下,生活政治的公共生活正在變得“去政治化”(34)桑內(nèi)特·理查德:《公共人的衰落》,李繼宏譯,上海譯文出版社,2008年,第3—32、15—32頁。:公共空間除了一貫存在的權(quán)力抗爭和社會運動的功能之外,其市民秩序和戲劇表演的功能也正逐步凸顯。(35)Orum, Anthony and Zachary Neal,Common Ground?Reading and Reflections on Public Space,Guilford,2010,pp.23-67.但更為嚴重的是,我們生活的公共空間出現(xiàn)了公共人的衰落(36)桑內(nèi)特·理查德:《公共人的衰落》,李繼宏譯,上海譯文出版社,2008年,第3—32、15—32頁。和公共生活的消亡。

在中國語境下,個體化進程中的公共生活并不是一種普遍意義上的政治公共生活,這種公共生活是小范圍內(nèi)的共同體生活與大范圍內(nèi)的共同體生活的結(jié)合。小共同體一般表現(xiàn)為多樣化的、多層次的社群團體,(37)熊萬勝:《江山與人民:中國治理體系解析》,中國人民大學(xué)出版社,2022年,第403、403頁。大共同體生活是指個體對國家的服從與認同。

新中國成立以來,中國社會的個體化進程經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)型。第一次轉(zhuǎn)型是集體化生活。在這一階段,個體被國家從宗族、宗教、熟人社會等小共同體中解放出來,然后被嵌入社會主義國家大共同體中,每個人屬于國家在政治上控制和經(jīng)濟上管理的組織,在農(nóng)村是人民公社,在城市是單位。(38)楊君:《個體化的中國敘事:個人與國家關(guān)系的歷史變遷》,《福建論壇》(人文社會科學(xué)版)2019年第10期。在此,將個人納入法治化的國家政權(quán)建設(shè)中,展現(xiàn)為一種政治性團結(jié)的大共同體生活,以及基于家庭形成的眾多小共同體生活。個體化的第二次轉(zhuǎn)型是指個人從集體中“脫域”,國家不再強迫個體進入某個系統(tǒng),國家的道德觀也隨之式微,個體開始追求一種“為自己而活”的生活。從而,社會呈現(xiàn)出既沒有傳統(tǒng)文化也沒有國家道德觀的虛無狀態(tài),可能出現(xiàn)道德與意識形態(tài)的真空狀態(tài)。在此背景下,我們需要“通過黨組織取代傳統(tǒng)的社區(qū)文化精英,將群眾團結(jié)在黨組織的周圍,重新建構(gòu)大小共同體生活,從而實現(xiàn)團結(jié)”(39)熊萬勝:《江山與人民:中國治理體系解析》,中國人民大學(xué)出版社,2022年,第403、403頁。。

在個體化進程中,新的團結(jié)性社會整合體現(xiàn)為國家與個體之間的復(fù)雜關(guān)系。閻云翔在關(guān)于中國社會個體化的研究中,將這一團結(jié)性概括為物質(zhì)主義、新家庭主義和民族主義的聯(lián)合體。(40)閻云翔:《“為自己而活”抑或“自己的活法”——中國個體化命題本土化再思考》,《探索與爭鳴》2021年第10期。在此基礎(chǔ)上,本文進一步將其概括為物質(zhì)主義、新家庭主義、社會自組織和民族主義的共同體。個體化產(chǎn)生的直接后果是“不確定的自由”,社會對個體產(chǎn)生約束的因子越來越少,而社會要求個體承擔的責任越來越多,并且個體還需要應(yīng)對和處理系統(tǒng)產(chǎn)生的風險問題。正是由于社會對個體保護機制的式微和缺失,個體在尋求再次嵌入社會保護時,發(fā)現(xiàn)家庭才是保護個體的小共同體。也就是說,盡管個體擺脫家庭的束縛,獲取了更多的自由,但是家庭依然重要,于是有了新家庭主義的興起。但是,新家庭主義無法為個體提供私人生活領(lǐng)域之外的社會庇護,更不能產(chǎn)生社會意義。社會自組織就成為彌補家庭功能、營造團結(jié)性生活的聯(lián)結(jié)紐帶。這些自組織通過提供文體娛樂類活動或社會服務(wù),能夠了解群眾的需求與困難,豐富他們的精神文化生活,從而呈現(xiàn)一種情感集體生活。由于自組織的不確定性、分散性與流動性,其難以成為人們生活固定的精神文化輸出源泉。民族主義恰恰填補了這個空白,雖不能解決個體的衣食住行問題,但可以使個體與他人建立一種團結(jié)性紐帶,再次嵌入國家這一超大共同體之中,獲得精神上的安全感、滿足感和幸福感。這種再嵌入的結(jié)果并不是一種生活政治的公共生活體驗,而是一種多重小共同體生活與大共同體生活的結(jié)合體。一方面,人們以個人為中心,在物質(zhì)主義消費之外,規(guī)劃好私人生活之后,產(chǎn)生大量基于個人興趣愛好的共同體生活,比如打麻將、跳廣場舞、跑步等;另一方面,在現(xiàn)實生活中,許多人承受來自社會、工作和家庭的壓力,往往對生活產(chǎn)生抱怨情緒和消極行為,對生活難以產(chǎn)生興趣和動力,對生活感到迷茫,缺乏未來規(guī)劃,形成所謂的“躺平”現(xiàn)象。個體對國家發(fā)展所取得的成就表示認可,并對國家的發(fā)展前景充滿希望,就能夠從國家崛起中獲得安全感、成就感和幸福感,并進一步增強對國家的認同感。也就是說,當個體在社會上覺得自己是孤立無助時,就更加需要來自新家庭主義、社會自組織和民族主義的保護。

四、余論:團結(jié)性與公共性差異背后的社會意蘊

個人與社會的關(guān)系是社會學(xué)研究的重要議題。個體化進程凸顯個體面對的不確定性社會以及有風險的人生,高度個體化的社會是否有可能整合被重新思考。公共性和團結(jié)性是個體化社會整合的兩種價值取向。前者強調(diào)一種基于主體之間充分理性交流形成的具有共識性的主體間性,而后者聚焦以共主體性超越主體性與主體間性的局限性,強調(diào)共同體內(nèi)普遍共享的善意信念,是在不存在受害人條件下的無異議共識。以公共性為價值導(dǎo)向的社會整合路徑表現(xiàn)為具有生活政治特征的公共生活,而以團結(jié)性為導(dǎo)向的社會整合路徑表現(xiàn)為以社群生活為主的小共同體生活和以國家認同為核心的大共同體生活。

日本著名社會學(xué)家小浜正子在研究中國近代上海的地方社團發(fā)展之后提出了一個值得反思的問題:在中國的大流動社會,人們自發(fā)形成的社會關(guān)系具有活力,開展形式多樣的公共活動,社會團體迅速增加;但這些團體并沒有基于彼此之間的交流、溝通、辯論形成一個具有共識性的團體,并與國家形成某種抗衡。(41)小浜正子:《近代上海的公共性與國家》,葛濤譯,上海古籍出版社,2003年,第289頁。換句話說,中國的公共性并沒有轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)過內(nèi)在發(fā)展而形成的市民公共性,即我們常說的市民社會。這一社會特征體現(xiàn)為西歐獨特的歷史過程:西歐在個體本位的近代市民社會之前是“小共同體本位”的社會,人們普遍作為共同體成員依附于村社、采邑、教區(qū)、行會和家族公社。近代化過程是人們擺脫對小共同體的依附而取得個人自由與權(quán)利的個體化進程,通過公民(市民)王權(quán)攜手反對領(lǐng)主權(quán)和村社陳規(guī),而在依附型小共同體的廢墟上建立起市民社會的基礎(chǔ)——公司、協(xié)會、社團等。在個體權(quán)利成長起來之后,再以市民社會組織為紐帶向王權(quán)及其所代表的“大共同體”發(fā)起挑戰(zhàn),變王朝國家為公民國家。(42)秦暉:《“大共同體本位”與傳統(tǒng)中國社會(下)》,《社會學(xué)研究》1994年第4期。在這里,公共性象征個體突破各種身份團體的壁壘,以普通個人為基礎(chǔ),構(gòu)建所有人都共有的一種社會形態(tài),一些人將這種公共性概括為“社會”。在哈貝馬斯筆下,公共性形成了一種與國家相對應(yīng)的社會關(guān)系。其實,以公共性價值為導(dǎo)向的個體化社會整合試圖構(gòu)建的正是與國家相對應(yīng)的“新社會”關(guān)系。在個體化的世界中,貝克希望通過個體理性構(gòu)建一種民主秩序。然而,個體在面對社會時所作出的抉擇具有復(fù)雜性。個體既是理性的也是非理性的;既是積極主動的,也是消極性的。(43)楊君:《個體化的類型學(xué)及道德底蘊》,《學(xué)習與實踐》2021年第11期。換句話說,這種復(fù)雜性正是個體與他者相處時蘊含的多樣化的“我”。這種多重我的困境表現(xiàn)為:在命定的個體性和作為自覺實踐能力的個體性之間有一道逐漸拓寬的裂縫,(44)烏爾里?！へ惪恕⒁聋惿住へ惪?格恩斯海姆:《個體化》,李榮山、范譞、張惠強譯,第24頁。這種主體性的迷失不得不令人進一步思考個體心靈歷程是否將從“做自己”“為自己而活”的激情轉(zhuǎn)向?qū)ο?、厭倦和逃離的擁抱,并將自我的一生界定為一種內(nèi)卷式的自我奴役。

與具有小共同體特色的歐洲社會不同,傳統(tǒng)中國具有大小共同體的雙重特色:一個中央集權(quán)國家對編戶齊民實行強控制的“大共同體本位”結(jié)構(gòu);而中國社會的小共同體類似滕尼斯刻畫的基于血緣、地緣關(guān)系形成的小范圍內(nèi)的群體生活。中國的這種結(jié)構(gòu)既不能納入滕尼斯的共同體—社會的兩分法,也不能納入近代以后的國家—社會二分法。(45)秦暉:《共同體·社會·大共同體——評滕尼斯〈共同體與社會〉》,《書屋》2000年第2期。這是因為,在中國社會并沒有形成西方意義上的個體主義,而只是一種自我主義。在個體主義觀念下,一方面是平等觀念,同一團體中各分子相等,個體不能侵犯大家的權(quán)利;另一方面是憲法觀念,團體不能抹殺個人的特性,只能在個人愿意交出的一份權(quán)利上控制個人。費孝通將個人主義所形成的社會稱為團體格局。(46)費孝通:《鄉(xiāng)土中國》,上海世紀出版集團,2005年,第48頁。團體是有界限的,誰是團體里的人,誰是團體外的人,不能模糊,一定得分清楚。而基于自我主義所形成的的社會形態(tài)是差序格局。這種差序類似推浪的形式,把群己關(guān)系變成相對性的關(guān)系。如《大學(xué)》所講的:

古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身……身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。(47)錢遜:《大學(xué)、中庸導(dǎo)讀譯注》,中華書局,2018年,第12頁。

在差序格局中,公與私相對應(yīng)而存在,站在任何一圈里,向內(nèi)看也可以是公共的。這種“以自我為中心”的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)社會中的個人或許并不具備西方社會所追求的個體理性,而個體既生活在大共同體中,又生活在形形色色的小共同體中?；谶@樣的認識,西方的現(xiàn)代社會往往將國家看成一個超越了一切小組織的團體,為了這個團體,上下雙方都可以犧牲,但不能犧牲它來成全別的團體。所以,在國際外交上和國際會議上他們?yōu)榱俗约簢业睦?不惜犧牲世界和平和別國權(quán)益,這就是典型的體現(xiàn)。在傳統(tǒng)中國的社會文化中,群的極限是模糊不清的“天下”,國是皇帝之家,界限從來就是不清楚的,可以確定的是具體的己,克己就成為生活中最重要的德行。

基于以上論述,個體化進程產(chǎn)生了一種普遍化趨勢,即人們紛紛意欲追逐“去制度化”以及個體自主性的提升,卻似乎忽視了這樣一種預(yù)設(shè):個體在獲得了自由之時,也承受來自社會的風險和壓力。從這個角度來看,自由并非自給自足的個體,也不是占有性的個體,而是一種有限的個體。從而,個體化社會整合并非無邊界的,而是有限度的。在不同文明不同國家的語境下,個體化社會整合之路徑是不一樣的。在西方社會,它們依然堅信基于主體性構(gòu)建的公共性社會整合路徑;而在中國社會,更側(cè)重基于共主體性構(gòu)建的團結(jié)性整合路徑。在比較的意義上,社會整合蘊藏的自我主義與個人主義構(gòu)成了差序格局和團體格局的內(nèi)在差異,型塑了中西世界不同的社會結(jié)構(gòu)特征。