李鈞鵬 許松影

提要:《社會行動的結(jié)構(gòu)》問世以來,以社會秩序問題為主線的社會學(xué)思想史論著層出不窮。盡管這些作品在很大程度上突破了堆砌觀點(diǎn)、人物和理論的常規(guī)社會學(xué)思想史路徑,歷史敘事相對連貫且意義清晰,但其存在的諸多問題也受到了嚴(yán)厲的批評。通過梳理既有的相關(guān)作品,加之深入剖析大澤真幸的《給每個人的社會學(xué)史講義》,我們指出,社會秩序問題雖然無法引導(dǎo)作為整體的社會學(xué)思想,但該問題作為重要的社會理論問題,仍然能夠作為一種恰當(dāng)?shù)臍v史視角,以考察社會學(xué)在解決社會整合問題上有所變易但又相對穩(wěn)定的理論思路。

一、引言:沒有主線的社會學(xué)思想史?

從理論角度看,主導(dǎo)今日社會學(xué)思想史的主流敘事基本呈現(xiàn)為以下形態(tài):

前古典時期=孔德+X1→古典時期=3+X2→過渡時期=帕森斯+X3→現(xiàn)代時期=3+X4→后現(xiàn)代時期=……

其中,古典時期的“3”指馬克思、埃米爾·涂爾干(émile Durkheim)與馬克斯·韋伯(Max Weber),現(xiàn)代時期的“3”指尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)、皮埃爾·布爾迪厄(Pierre Bourdieu)與安東尼·吉登斯(Anthony Giddens),而X1—4的備選項(xiàng)依次是:X1=亞力克西·德·托克維爾(Alexis de Tocqueville)與赫伯特·斯賓塞(Herbert Spencer);X2=格奧爾格·西美爾(Georg Simmel)、費(fèi)迪南·滕尼斯(Ferdinand T?nnies)、維爾弗雷多·帕累托(Vilfredo Pareto)與喬治·赫伯特·米德(George Herbert Mead);X3=羅伯特·K. 默頓(Robert K. Merton)與歐文·戈夫曼(Erving Goffman);X4= 尼克拉斯·盧曼(Niklas Luhmann)、米歇爾·福柯(Michel Foucault)、哈羅德·加芬克爾(Harold Garfinkel)、克利福德·吉爾茨(Clifford Geertz)等人。至于后現(xiàn)代主義階段,究竟能否成立以及包含哪些人,恐怕尚無定論。但無論如何,這一敘事構(gòu)成了我們理解社會學(xué)發(fā)展的基本框架;其他人物相對次要,各自的思想位置應(yīng)當(dāng)依據(jù)以上主要人物決定,這幾乎成了不容挑戰(zhàn)的標(biāo)準(zhǔn)敘事。(1)學(xué)界還存在“前古典時期—古典時期—現(xiàn)代時期—當(dāng)代時期—后現(xiàn)代時期”的敘事,這種敘事與所謂標(biāo)準(zhǔn)敘事不存在本質(zhì)差異,但考慮到“當(dāng)代”(contemporary)一詞的模糊性,即包括“當(dāng)代”和“同時代”兩種含義,我們不選擇“當(dāng)代時期”這種表述。有關(guān)“現(xiàn)代”和“當(dāng)代”在社會理論史中(而非社會理論中)的混亂用法,即兩個不同的名詞指代同樣的理論,可見瑞澤爾:《當(dāng)代社會學(xué)理論》,劉擁華譯,上海文化出版社,2021年;瑞澤爾:《現(xiàn)代社會學(xué)理論》,任敏、鄧鎖、張茂元譯,上海文化出版社,2022年。

然而,這種潛在的標(biāo)準(zhǔn)敘事只跨越了不到200年的歷史,以塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)為界劃分了兩個主要的社會學(xué)發(fā)展時段,而且其本身所確立的時間顯然談不上久遠(yuǎn)。正如伊曼紐爾·沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)所說,標(biāo)準(zhǔn)敘事前半部分的確立在很大程度上有賴于帕森斯本人;(2)沃勒斯坦:《所知世界的終結(jié)》,馮炳昆譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2002年,第244頁。至于后半部分,盡管帕森斯本人無緣參與其形成過程,但形式上的對稱大大限制了人們的理解,即便現(xiàn)代時期有可能不是三位而是兩位或四位大師,以有限數(shù)量的重要人物為中心構(gòu)建社會學(xué)思想史的方式也已經(jīng)不可扭轉(zhuǎn)地確立下來了。(3)亞歷山大:《新功能主義及其后》,彭牧、史建華、楊渝東譯,譯林出版社,2003年,第76頁。

“標(biāo)準(zhǔn)敘事”自然存在一系列問題,例如:它究竟有多標(biāo)準(zhǔn)?標(biāo)準(zhǔn)敘事難道不是一種特殊的社會建構(gòu)?標(biāo)準(zhǔn)敘事是否對某些人物不夠公正并且抑制了社會學(xué)的發(fā)展?另外,即便只局限于思想領(lǐng)域,我們能說存在唯一正確的社會學(xué)歷史并且標(biāo)準(zhǔn)敘事準(zhǔn)確呈現(xiàn)了這一歷史嗎?這里的每一個問題都十分重要,但除此之外,標(biāo)準(zhǔn)敘事還存在一個思想史寫作上的問題,那就是缺乏一條證成敘事的思想線索。

正如人們已經(jīng)看到的那樣,太多的社會學(xué)思想史之所以成為“史”,只因它們按照時間先后順序編排人物和事件而已:寫作既沒有一以貫之的問題,也沒有逐漸鋪陳與展開的邏輯。這樣一部歷史,一邊將不同的主題、學(xué)說和人物混雜一起,一邊沖兌大量的文本分析,一旦涉及延續(xù)和斷裂的歷史分期,就往往以歷史本身沒有邏輯來搪塞,或者求助于外部的既定標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范(如“工業(yè)革命時期”或“法國大革命前后”,乃至更為粗糙的“19或20世紀(jì)”)。在遭遇解釋問題且又避無可避時,這些作品除了口頭承諾保持內(nèi)外視角均衡或兼顧各個層次,卻從不真正解釋存在于思想發(fā)展和社會背景之間的關(guān)聯(lián),抑或強(qiáng)調(diào)思想自身所具有的動力。如此一來,一部社會學(xué)思想史就變成多個相互游離傳統(tǒng)的簡單疊加,而不是形散神不散的歷史敘事。

然而,有一類社會學(xué)思想史研究不同于人物的簡單堆疊,這就是以“社會秩序問題”為主線對社會學(xué)思想的歷史梳理。所謂“社會秩序問題”,由于托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes)對其作出了尤為清晰的表述和分析,所以這一問題又稱“霍布斯的秩序問題”(4)帕森斯:《社會行動的結(jié)構(gòu)》,張明德、夏遇南、彭剛譯,譯林出版社,2012年,第100—106頁。。固然,“(社會)秩序”一詞的內(nèi)涵多樣且模糊,包含有“沒有沖突、沒有變化、普遍的文化規(guī)范兼容”等含義,(5)吉登斯:《為社會學(xué)辯護(hù)》,周紅云、陶傳進(jìn)、徐陽譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2003年,第142頁。但社會秩序問題的意思卻較為明確:前社會狀態(tài)下僅僅被無止境欲望驅(qū)動的人類,如何才能避免一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài),進(jìn)而從自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)?這一問題可更加簡練地總結(jié)為“社會秩序何以可能”,同時,也存在“為什么社會沒有徹底分裂”“社會何以可能”以及“社會秩序如何形成”等不同的表達(dá)方式。

在這一問題的引領(lǐng)下,一些社會學(xué)家或細(xì)致或粗糙地(有時候甚至是無意識地)重構(gòu)了不同時段的社會學(xué)思想史。(6)赫斯特羅姆:《解析社會:分析社會學(xué)原理》,陳云松、范曉光、朱彥等譯,南京大學(xué)出版社,2010年,第6—9頁;帕森斯:《社會行動的結(jié)構(gòu)》,張明德、夏遇南、彭剛譯,第98—141頁;沃勒斯坦:《所知世界的終結(jié)》,馮炳昆譯,第240—250頁。Michael Hechter and Christine Horne (eds.) ,Theories of Social Order:A Reader,Stanford University Press,2003,pp.27-32. Dennis H. Wrong,The Problem of Order:What Unites and Divides Society,The Free Press,1994,pp.1-36.與此相對,吉登斯則否認(rèn)社會秩序問題有此重要性,甚至將這一問題視為“神話”,對以其為主線建立起來的思想史提出嚴(yán)厲批評。(7)吉登斯:《為社會學(xué)辯護(hù)》,周紅云、陶傳進(jìn)、徐陽譯,第121—145頁;吉登斯:《社會學(xué)方法的新規(guī)則:一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》,田佑中、劉江濤譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2003年,第193頁。Anthony Giddens,“Classical Social Theory and the Origins of Modern Sociology,” American Journal of Sociology,Vol.81,No.4,1976,pp.703-729.然而,盡管吉登斯對以帕森斯為代表的這一做法提出了某些合理批評,但他的論述游離在構(gòu)建社會學(xué)思想史和闡釋涂爾干之間,并沒有真正清楚地揭示出社會秩序問題在引領(lǐng)社會學(xué)思想史方面的優(yōu)勢和劣勢,也完全忽視了下面這一點(diǎn):社會秩序問題所涉及的遠(yuǎn)不只是社會學(xué)的過去,也不只是社會學(xué)共同體當(dāng)下的自我認(rèn)知(作為一個被廣泛承認(rèn)的社會學(xué)核心難題),(8)Barry Barnes,The Nature of Power,Polity,1988,pp.21-54.還是社會理論的當(dāng)下乃至可預(yù)測的未來。

日本當(dāng)代社會學(xué)家大澤真幸在《給所有人的社會學(xué)史講義》(以下簡稱《講義》)中,重啟以社會秩序問題為中心書寫社會學(xué)思想史的做法,以近乎惜墨如金的筆法相對系統(tǒng)地梳理了亞里士多德至今的漫長社會學(xué)思想歷程。(9)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,衛(wèi)城出版社,2021年。必須指出,繁體中文版的標(biāo)題極具誤導(dǎo)性,因?yàn)楸緯臼菄?yán)肅且深刻的討論,并非通常意義上的普及讀物。盡管核心主張和細(xì)節(jié)存在若干問題,但該書仍然提供了一個接續(xù)吉登斯批評的機(jī)會。在盡可能客觀、充分地表述和分析大澤真幸觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,本文試圖說明社會秩序問題對研究社會學(xué)思想史和社會理論的重要意義。換言之,本文目標(biāo)不在于評介大澤真幸的作品,而是與之對話,通過進(jìn)一步澄清大澤真幸屢屢忽視或語焉不詳?shù)母鞣N學(xué)說與社會秩序問題的關(guān)聯(lián),指出社會秩序問題對社會學(xué)思想史和當(dāng)代社會理論的意義。

二、作為社會學(xué)思想史寫作主線的社會秩序問題

盡管“社會秩序何以可能”是社會學(xué)的固有主題,但它被明確認(rèn)識到并清晰地表達(dá)出來,是一直到帕森斯1937年出版《社會行動的結(jié)構(gòu)》才出現(xiàn)的事。為說明何為“社會秩序問題”,大澤真幸選擇先回答“何謂社會學(xué)”這個問題:“社會學(xué)是關(guān)于社會現(xiàn)象的理論?！贬槍@個定義中的關(guān)鍵詞“社會現(xiàn)象”,《講義》為其注入兩層獨(dú)特的含義。第一層涉及針對一切事物(包括社會現(xiàn)象)的提問方式,根源于人類的情感和理智,如果說哲學(xué)始于驚奇,那么社會學(xué)則始于“不確定感”:“我們無法否定現(xiàn)實(shí)中正在發(fā)生的事情,但是面對它時,若沒有‘好像哪里不對勁’的不確定感,就無法產(chǎn)生社會學(xué)”(10)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第19、20、21-22、22、319頁。。第二層則直接涉及“社會現(xiàn)象”的具體含義:“所謂社會現(xiàn)象,簡單說來,就是某社會秩序生成,或某社會秩序崩壞。為什么會有這些社會秩序……?為什么這種秩序能成立?”(11)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第19、20、21-22、22、319頁。因此,社會學(xué)就是針對“社會秩序何以可能”這個問題所給出的系統(tǒng)性回答。

而社會秩序問題又可分為兩部分。第一部分是“個人與個人”的關(guān)系,即“某行為與行為間的關(guān)系,或是溝通與溝通間的關(guān)系”(12)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第19、20、21-22、22、319頁。。第二部分是社會與個人的關(guān)系,或曰“社會秩序的整體性和每個個人(諸種行為)間的關(guān)系”,亦即“某行為或個人作為一種要素,不斷地在社會上出現(xiàn)又消失,像是行為發(fā)生后就馬上消失,個人不斷地進(jìn)入社會又離去,或是誕生而后又死亡。這些要素反復(fù)地生成及消失,但關(guān)系的整體,也就是社會認(rèn)同,卻一直存在著”(13)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第19、20、21-22、22、319頁。。

總而言之,一種思想是否成為社會學(xué)思想的標(biāo)準(zhǔn)在于:(1)應(yīng)當(dāng)以“社會秩序”為研究對象,“可以是在現(xiàn)實(shí)中成立的社會秩序,也可以是未來可能建立的社會秩序,或是過去曾經(jīng)存在的社會秩序,可以是理論意義上的社會秩序,也可以是現(xiàn)實(shí)意義中的社會秩序”(14)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第19、20、21-22、22、319頁。;(2)有著針對社會秩序的“不確定感”,也就是當(dāng)下的社會秩序有發(fā)生變動的可能,并且也沒有天然的、明確的最佳社會秩序形式。

三、基于秩序問題的社會學(xué)思想史:從前史到誕生

(一)社會學(xué)思想前史:從亞里士多德到社會契約論

《講義》實(shí)質(zhì)部分以亞里士多德開篇,多少有實(shí)用性考慮。大澤真幸認(rèn)為社會學(xué)是現(xiàn)代產(chǎn)物,或更直白地說,古代社會沒有社會學(xué)。這一判斷并非自明,有必要予以論證,然而前現(xiàn)代思想紛繁復(fù)雜,無法針對每個時期和每位重要人物討論,只能挑選其中最具代表性的人物說明。如此一來,亞里士多德就是一個較為自然的選擇:亞氏著述繁多,研究對象與現(xiàn)代社會科學(xué)類似,其后世影響廣大,聲名遠(yuǎn)播東西。如果西方哲學(xué)如阿爾弗雷德·諾思·懷特海(Alfred North Whitehead)所說只是柏拉圖的注腳,(15)懷特海:《過程與實(shí)在》,周邦憲譯,北京聯(lián)合出版公司,2013年,第65頁。那么社會學(xué)家也應(yīng)該贊同查爾斯·蒂利(Charles Tilly)的觀點(diǎn):“社會科學(xué)家不應(yīng)當(dāng)對機(jī)制與過程分析感到陌生。畢竟,亞里士多德在對待民主及其弊端的時候,根據(jù)從一種政體向另一種政體轉(zhuǎn)型,列舉了機(jī)制與過程……亞里士多德反復(fù)從靜止的類型到動態(tài)的因果過程進(jìn)行論證……我的簡短的回顧因此可以歸納為:模仿亞里士多德。”(16)蒂利:《身份、邊界與社會聯(lián)系》,謝岳譯,上海人民出版社,2021年,第51—53頁。

亞里士多德與社會學(xué)有關(guān)系的思想可分為兩部分,即涉及人與人關(guān)系的倫理學(xué)和個人與社會關(guān)系的政治學(xué)。然而,亞里士多德的所有學(xué)說都是目的論的,人與人之間的關(guān)系一定會導(dǎo)向最好的友愛關(guān)系,個人與社會的關(guān)系則一定會止于良善的城邦。亞里士多德不僅沒有將這兩個問題聯(lián)系起來討論,而且始終缺乏社會學(xué)所特有的“不確定感”,亦即對亞里士多德來說社會秩序存在確定標(biāo)準(zhǔn),并無理由發(fā)問“社會秩序何以可能”。而在亞里士多德之后將近2000年的思想史中,古羅馬和基督教神學(xué)盡管提出了不盡相同的自然法思想,或基于天性,或基于上帝,自然法卻在實(shí)際上成為不言自明的良好秩序的代名詞,因此也不可能提出秩序何以可能的問題。

傳統(tǒng)的自然法理論在17世紀(jì)開始轉(zhuǎn)型。被譽(yù)為“現(xiàn)代自然法之父”的胡果·格勞秀斯(Hugo Grotius)指出,自然法最重要的兩點(diǎn)是人擁有自然權(quán)利和人不能在非必要狀態(tài)下侵害他人,即使上帝不存在,包含這兩條原理在內(nèi)的自然法依然成立。一些研究者相信格勞秀斯完成了從以上帝為前提的自然法到無上帝的自然法這一轉(zhuǎn)變,但從帕斯卡的賭注來看,“即使上帝不存在”這一說法實(shí)際上意味著“縱使上帝不在我們也應(yīng)當(dāng)像上帝存在一樣行事”,因而格勞秀斯事實(shí)上賦予上帝更強(qiáng)更寬的管轄權(quán)。換言之,一個能給予確定性的上帝依然是格勞秀斯思考的前提,而“在受這種思考模式支配的期間,人們是無法朝社會學(xué)踏出第一步的”(17)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第43、57—60頁。。

格勞秀斯之后,現(xiàn)代自然法理論繼續(xù)發(fā)展,其中霍布斯、約翰·洛克(John Locke)和讓-雅克·盧梭(Jean-Jacques Rousseau)三人有著諸多相似的社會契約論思想,而蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的代表亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)則是契約論傳統(tǒng)的延伸。

首先,霍布斯最為明確地討論秩序如何可能的問題,并不再以自然法作為前提,但其理論或解決方案存在問題?；舨妓乖凇独S坦》中拋開上帝,也嚴(yán)厲駁斥亞里士多德的“自然社會性”觀點(diǎn),大澤真幸將霍布斯的論述分為三部分:(1)自然狀態(tài)下的人彼此平等,只享有維持自我生存的自然權(quán)利,財產(chǎn)和他人生命都不是自然權(quán)利,為了生存人可以做任何事情。因此,在資源有限的情況下,自然狀態(tài)就一定會成為一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài);(2)為了避免戰(zhàn)爭狀態(tài),人們約定彼此都放棄自己的權(quán)利,這樣一來,如何避免戰(zhàn)爭狀態(tài)的問題就變成了如何讓每個人都守約的問題;(3)為了讓每個人都守約,人們將自己的權(quán)利全部交付給一個人或一項(xiàng)制度,也就是君主或國家,由這樣一個利維坦來監(jiān)督和保證最初訂立的契約。

然而,霍布斯的論證并不成功,因?yàn)樗]有說明為什么人們會突然從最壞的“每個人都保留自己的權(quán)利”轉(zhuǎn)向最好的“每個人都放棄自己的權(quán)利”這一結(jié)果。(18)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第43、57—60頁。更簡單地說,霍布斯理論的問題在于第(2)步提前調(diào)用了第(3)步的結(jié)果:利維坦作為人們約定的結(jié)果,本身無法約束訂立契約這項(xiàng)行動本身:在還沒有利維坦的時候,訂約行為本身在霍布斯給定的條件下——人天生自私并且只有維持自身生存的自然權(quán)利——是無法達(dá)成的。正因如此,帕森斯認(rèn)為霍布斯毫無規(guī)范性的功利主義取向,并不能完成從無秩序的戰(zhàn)爭狀態(tài)到有秩序的社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)變,必須添加額外的規(guī)范性因素,因此霍布斯的理論還不能說是真正的社會學(xué)。

與霍布斯不同,洛克認(rèn)為人們在委托過程中并未交付出自身的所有權(quán)利。人們?nèi)匀槐Ａ袅朔纯拐臋?quán)利,而且由于存在上帝和自然法,這種反抗權(quán)本身只會在非常時刻影響對政府的委托,并不會導(dǎo)致社會重新陷入爭端狀態(tài)中。洛克對自然狀態(tài)的描繪或許更符合事實(shí),但內(nèi)在的理論沖突卻更為嚴(yán)重,仍然將無法作為前提的上帝裁決作為前提,也多少恢復(fù)了“自然社會性”的主張,這兩點(diǎn)使得“社會秩序如何可能”這一問題本身不再可能。

盧梭的契約論建立在對霍布斯的批評上,其重點(diǎn)在于“全體一致通過社會契約如何可能”——實(shí)際上也就是公意或普遍意志如何可能——這個問題上。盡管該問題與社會秩序問題的關(guān)聯(lián)十分密切,但正如讓·斯塔羅賓斯基(Jean Starobinski)所言,(19)斯塔羅賓斯基:《透明與障礙:論讓-雅克·盧梭》,汪煒譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第16—42頁。盧梭最關(guān)心也最期待之事乃是“溝通的透明性”。在盧梭的設(shè)想中,人類開端和終結(jié)都是且應(yīng)該是一種透明的狀態(tài),共同體宛如一人。而既然只是一人,也就無從談起社會秩序(人與人的關(guān)系和人與社會的關(guān)系)問題;相反,有問題的只是“為什么會存在這樣或者那樣的壞秩序”。由此,盧梭實(shí)則消解了秩序問題。

總體而言,《講義》對社會契約論的評價是:提出了問題,但并沒有得出完善的答案,因此只是社會學(xué)前史而不是社會學(xué)。然而,究竟是答案重要,還是問題重要?答案并不明確。對亞里士多德和前現(xiàn)代的諸多自然法學(xué)派來說,似乎問題更重要,因?yàn)樗麄儗⒅刃蛞暈榧榷ㄖ?不必對之提問;但是針對社會契約論,似乎答案更重要,即盡管霍布斯等人客觀上提出了社會秩序何以可能的問題,但他們的解決方案卻是有問題的,因此也不能算是真正的社會學(xué)思想。換言之,盡管《講義》起初對“社會學(xué)(思想)”作了兩個不盡相同的限定:(1)有關(guān)社會現(xiàn)象即社會秩序的系統(tǒng)學(xué)說。(2)對現(xiàn)實(shí)秩序有不確定感,認(rèn)為存在其他的可能。但在之后的分析中,又出現(xiàn)了兩條新的標(biāo)準(zhǔn),即(3)必須成功解決秩序問題。(4)是經(jīng)驗(yàn)性地解決而不能是規(guī)范性地解決。(20)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第81、83—84頁。這也符合后文所說的“廣義上共享理論及實(shí)證研究的形式”(21)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第319、108、115、194頁。要求。

(二)社會學(xué)的誕生:孔德、斯賓塞與馬克思

現(xiàn)代社會學(xué)并非從天而降。事實(shí)上,令思想擺脫神學(xué)束縛的啟蒙運(yùn)動、哲學(xué)與科學(xué)在方法和目的上的分裂、法國大革命等不無偶然性的事件,不只是現(xiàn)代社會誕生的標(biāo)志,也是現(xiàn)代社會學(xué)產(chǎn)生的條件。在這些條件下,社會科學(xué)作為一個位居自然科學(xué)與哲學(xué)之間的領(lǐng)域出現(xiàn)了:首先是現(xiàn)代意義上的歷史學(xué),其次是經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué),它們各自對應(yīng)于國家、市場和市民社會,這是現(xiàn)代社會三個最重要且功能獨(dú)立的社會領(lǐng)域;除此之外,還有處理現(xiàn)代社會之外圍和前史的東方學(xué)與人類學(xué)。

社會學(xué)誕生時期最為重要的人物,是奧古斯特·孔德(Auguste Comte)、斯賓塞和馬克思。作為社會學(xué)先驅(qū),孔德并未對社會學(xué)思想產(chǎn)生過實(shí)質(zhì)性影響。與孔德相比,斯賓塞至少仍以負(fù)面形象出現(xiàn)在現(xiàn)當(dāng)代社會學(xué)中:第一,作為“社會達(dá)爾文主義”的代表人物,斯賓塞生前很受肯定,其思想也通過優(yōu)生學(xué)等學(xué)說影響到社會政策,因而產(chǎn)生實(shí)際的社會后果;第二,斯賓塞的文明化理論與孔德根本上一致,但具體說法不同,孔德是三階段說,斯賓塞則認(rèn)為文明的發(fā)展是“從軍事社會到工業(yè)社會”的過程;第三,斯賓塞的政治哲學(xué)以自由主義為底色,斯賓塞堅決反對孔德那具有社會主義乃至威權(quán)主義色彩的社會觀,認(rèn)為社會只不過是“自由競爭的個體的集合”(22)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第319、108、115、194頁。。

相較于孔德和斯賓塞,馬克思的學(xué)說盡管也處在社會學(xué)的誕生期,但直到今天“仍完全沒有失去光芒,有人會認(rèn)為他的理論是社會思考的頂點(diǎn)”(23)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第319、108、115、194頁。。內(nèi)容上,大澤真幸首先概述馬克思的生平,以及他與恩格斯的友誼和恩格斯對馬克思的巨大幫助,隨后轉(zhuǎn)向馬克思的學(xué)說,著重于《資本論》,特別是其中有關(guān)拜物教的思想,也涉及剩余價值理論和階級斗爭等內(nèi)容。在后文的涂爾干部分,大澤真幸指出涂爾干視“社會”為物的觀點(diǎn),與馬克思的“物象化理論”(大致也可說是社會形態(tài)學(xué))根本上一致。(24)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第319、108、115、194頁。

盡管《講義》這一部分并未集中分析孔德等人的學(xué)說與秩序問題的關(guān)聯(lián),但在斯賓塞部分的結(jié)尾再度對何為“社會學(xué)”作了簡短說明,且更為明確。在今天,無論在政治思想史上還是在社會思想史上,霍布斯與盧梭的出現(xiàn)要比孔德和斯賓塞的頻繁得多,“但是孔德、斯賓塞,有著霍布斯、盧梭所沒有的一個要素,那就是時間性,或者說歷史性。17、18世紀(jì)的社會契約論中,幾乎沒有進(jìn)化或歷史等想象。若說在早期的社會學(xué)中是將已發(fā)生的事件普遍化的話,19世紀(jì)就是時間或歷史成為思想主干的時代”(25)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第110、163、174、178-179、180—204、194頁。。由于這里討論的實(shí)際上是“社會學(xué)”,而不只是孔德與斯賓塞兩個人,因此《講義》實(shí)際上再度定義了社會學(xué),將時間或歷史視為社會學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)之一,這可以說是第(5)個標(biāo)準(zhǔn)。

四、基于秩序問題的社會學(xué)思想史:從成熟到未來

(一)社會學(xué)的成熟與巔峰:弗洛伊德、涂爾干、西美爾、韋伯

《講義》第二部分是全書核心,集中討論了西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)、涂爾干、西美爾和韋伯四位大師。這一時期不僅代表著社會學(xué)的成熟,更是社會學(xué)發(fā)展史上的巔峰。首先,社會學(xué)思想史關(guān)注弗洛伊德的原因在于:“社會學(xué)的基本主題是名為‘社會秩序如何可能’的問題。這個提問,最終也是對人類規(guī)范與道德起源的探問。我們必須思考的是,這些東西究竟如何誕生在人類群體之中?事實(shí)上,俄狄浦斯情結(jié)與在人類群體中產(chǎn)生規(guī)范和道德的機(jī)制有很深層的聯(lián)系,因此,對于探問社會秩序的可能性的社會學(xué)來說,這是非常重要的假說?！?26)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第110、163、174、178-179、180—204、194頁。而弗洛伊德思想中與此相關(guān)的內(nèi)容,主要有以下四點(diǎn):(1)閹割情結(jié)與規(guī)范的起源。幼兒認(rèn)為每個人都有陰莖,但在某個時期發(fā)現(xiàn)女性沒有陰莖后,會對父親產(chǎn)生復(fù)雜的雙重情感,當(dāng)孩子將父親的權(quán)威內(nèi)化后,人類群體中就出現(xiàn)了“禁止”的規(guī)范。(2)俄狄浦斯情結(jié)與圖騰制度。原始社會中兒子們聯(lián)合殺死占有所有女性的父親并分食其肉,兒子們?yōu)橄龔s父的罪惡感,于是禁止殺害和使用被當(dāng)作父親的圖騰動物,并且禁止與本部落內(nèi)部曾經(jīng)為父親占有的女性(即兒子們的母親)通婚。(3)禁止沉溺于快樂的超我。作為閹割情結(jié)和俄狄浦斯情結(jié)的結(jié)果,超我約束人的一舉一動,使人的行動合乎規(guī)范與道德,禁止人“跳脫常規(guī)”(27)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第110、163、174、178-179、180—204、194頁。,從而保證個人服從權(quán)威。(4)死亡驅(qū)力。在生命末期,弗洛伊德發(fā)現(xiàn)“在實(shí)際的臨床案例中,人們看起來會特意面向不快樂的狀態(tài)……有些人特意走向不快樂,不斷重現(xiàn)那些痛苦的經(jīng)驗(yàn)”。如果說快樂原則是“生之驅(qū)力”的話,那么上述情況就顯示出人具有一種積極朝向死亡的驅(qū)動力,“要超越快樂原則并凌駕其上”(28)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第110、163、174、178-179、180—204、194頁。。

其次,《講義》詳細(xì)說明了涂爾干的基本主張,包括自殺類型學(xué)、社會學(xué)方法論、社會分工的起因和功能以及宗教研究。(29)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第110、163、174、178-179、180—204、194頁。而涂爾干與社會秩序問題的關(guān)聯(lián)在于,他的學(xué)說滿足全部五個既有標(biāo)準(zhǔn):(1)盡管功能主義解釋多少仍帶有目的論的色彩,但有關(guān)社會變遷、病態(tài)分工與集體歡騰等的內(nèi)容都顯示出對既定秩序的不確定感;(2)整合與調(diào)節(jié)二分以及相對應(yīng)的依戀與紀(jì)律二分,分別涉及人與人之間的關(guān)系和人與社會之間的關(guān)系問題;(3)按“成功解決”秩序問題的標(biāo)準(zhǔn),涂爾干的社會學(xué)思想可說是最成功和最重要的學(xué)說之一;(4)《自殺論》與《宗教生活的基本形式》基于大量經(jīng)驗(yàn)材料,也盡可能嚴(yán)格地采取了實(shí)證主義的思路;(5)成型的方法論對歷史重視不夠,但《教育思想的演進(jìn)》等實(shí)質(zhì)性作品表明涂爾干并不欠缺歷史感。

大澤真幸并沒有如上面這樣一一分析,而只是簡單側(cè)重于第(2)點(diǎn)中人與社會的關(guān)系問題,強(qiáng)調(diào)涂爾干筆下的“社會”有著不可還原到個人的特性:“社會是從每個人的特性(有什么情緒、想要什么、希望什么樣的行為模范等等)的綜合中獨(dú)立出來的存在?！?30)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第110、163、174、178-179、180—204、194頁。本體論的這一設(shè)定直接導(dǎo)致了方法論集體主義,“用這種方法說明現(xiàn)象時,會將社會或團(tuán)體等集體的性質(zhì)放在前提——將現(xiàn)象視為不能還原成單一個人的性質(zhì)或行為”(31)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第195、214、195、291、292頁。。但無論如何,在以秩序問題為中心的社會學(xué)思想史中,涂爾干可以說是矗立群山之上的高峰。

再次,西美爾在關(guān)鍵之處與涂爾干立場有別,尤其體現(xiàn)在他對于“社會”的理解。西美爾的核心觀點(diǎn)在于互動中內(nèi)容層面與形式層面的分離:“人與他人互動,也就是溝通的時候,行為中一定會有‘內(nèi)容’……就像是每位參與溝通的人的目的或動機(jī)。為了達(dá)成目的,人們采取各種溝通的‘形式’。例如互相幫助、合作、分擔(dān)、競爭、吵架、服從、模仿等等,這就是各種不同的形式?！?32)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第195、214、195、291、292頁。因此,社會正是由互動的內(nèi)容和形式兩方面組成的,互動的形式作為更加穩(wěn)定的存在無法消融于互動的內(nèi)容之中,這是社會之所以為社會的關(guān)鍵,而一門處理互動形式的學(xué)問就是社會學(xué)。盡管西美爾的作品洞見頻出,例如有關(guān)橋與門、秘密、三人群體和貨幣的論述,但他的作品并未朝著經(jīng)驗(yàn)化和實(shí)證化的方向發(fā)展,其思路更接近于哲學(xué)。借用帕森斯的委婉措辭,西美爾更多是一位“極具天賦的散文家”(33)塔爾科特·帕森斯:《社會行動的結(jié)構(gòu)》,張明德、夏遇南、彭剛譯,第24頁。。

最后,不同于涂爾干的方法論集體主義,韋伯在方法論上持個人主義立場,(34)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第195、214、195、291、292頁。而這種立場傾向于否定超個人社會現(xiàn)象的實(shí)在性,操作中往往將社會現(xiàn)象還原為個人的意圖、情感和行動。然而,“雖然韋伯的確將‘人們?nèi)绾蜗氲摹@件事情放入他的考量內(nèi),但資本主義精神是從新教誕生的這件事情,并不是人們積極意圖的結(jié)果”(35)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第195、214、195、291、292頁。。正如涂爾干認(rèn)為自殺率并非由個人的意圖而是由社會事實(shí)所決定,韋伯相信社會現(xiàn)象并不完全取決于個人的意圖和預(yù)期,在大澤真幸看來,這不僅是韋伯理論的活力所在,而且正是他和涂爾干區(qū)別于社會契約論者的要害:“無論是涂爾干還是韋伯,他們的研究都無法還原成個人意識,而是在獨(dú)立于個人的地方,發(fā)現(xiàn)了所謂的‘社會’……(而)社會契約論的那些學(xué)者,無論是霍布斯還是盧梭,他們都是想按自己的意圖實(shí)現(xiàn)社會……那個社會,是位于從每個個人內(nèi)心所直射出的延長線上。”(36)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第195、214、195、291、292頁。

《講義》從“非意圖后果”的不可還原性來說明韋伯對“社會”的理解,這一點(diǎn)并非不能成立。然而,僅從非意圖后果這一角度來理解韋伯意義上的“社會現(xiàn)象不可還原性”存在的問題是:在韋伯之前,伯納德·曼德維爾(Bernard Mandeville)的“公德”與斯密的“看不見的手”已經(jīng)是頗為完善的關(guān)于非意圖后果的論述,但大澤真幸并沒有因此而強(qiáng)調(diào)斯密理論的社會學(xué)屬性,反而還將斯密與霍布斯的理論等同,這就更與前文對霍布斯的批評相矛盾。

概言之,隨著全書討論的展開,《講義》越來越淡化社會秩序問題,十分明顯地側(cè)重于重要思想的介紹、說明和闡釋,而沒有分析性地探討每一位作家在由秩序問題引導(dǎo)的社會學(xué)思想史中處在何種地位,以及其思想相對“成功的”秩序問題之解決方案又存在哪些問題。

(二)社會學(xué)的自我意識:帕森斯/盧曼和微觀社會學(xué)/結(jié)構(gòu)主義

在之后的三個章節(jié),《講義》依次討論早期芝加哥學(xué)派、結(jié)構(gòu)功能主義、微觀社會學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、盧曼的系統(tǒng)理論和?？碌臋?quán)力理論。盡管依舊行文簡練、點(diǎn)評到位,但社會秩序問題逐漸隱遁,全書內(nèi)容越來越陷入簡單的理論導(dǎo)論,幾乎淪為思想家的堆疊,與真正的社會學(xué)史和社會學(xué)思想史漸行漸遠(yuǎn)。然而,從理論邏輯而非章節(jié)排列方面看,《講義》仍然區(qū)分了兩條回應(yīng)社會秩序問題的理論路線,一條從帕森斯到盧曼,一條從微觀社會學(xué)到結(jié)構(gòu)主義,這兩條路線有著完全不同的問題域和走向。

1. 帕森斯和盧曼

帕森斯在1937年出版的《社會行動的結(jié)構(gòu)》中指出,此前的行動理論以霍布斯式的功利主義為主導(dǎo)方案,其缺陷在于無法處理“社會秩序如何可能”的問題:“在功利主義的理論中,人類是個人主義的,擁有某種科學(xué)理性,可以自己隨意決定目的,如果連目的都有了,就會極其理性地行動,功利主義認(rèn)為人類就是這種個體的集合。在這個前提之下,如同霍布斯描述的那樣,每個人都只會為了自己的生存及利益行動,發(fā)生以血洗血的斗爭,出現(xiàn)無秩序的狀態(tài)?；舨妓褂蛇@種狀態(tài)中導(dǎo)出利維坦,但我們不能接受這個推論(因?yàn)檫@個結(jié)論中混入了無法化約成功利主義的要素)?！?37)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第319、326、349、349、450頁。

帕森斯通過分析和借鑒帕累托、涂爾干與韋伯的學(xué)說,構(gòu)建出自己的唯意志論行動理論。這一理論具有三個重要特征:(1)認(rèn)為人類行動不僅是目的理性的,也是價值理性的;(2)認(rèn)為驅(qū)動人類行動的因素除了主觀動機(jī)與情感外,還存在社會所共有并內(nèi)化在個人人格中的價值規(guī)范;(3)認(rèn)為人類行動始終處在內(nèi)部意志的能動部分和外部環(huán)境的被動部分之間。從秩序問題的角度看,“因?yàn)樾袨槿擞袃r值取向,所以社會秩序變得可能。普世的文化價值或規(guī)范,被行為人‘內(nèi)化’,被社會系統(tǒng)‘制度化’,所以社會秩序才變得可能,這是帕森斯的結(jié)論”(38)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第319、326、349、349、450頁。。然而,帕森斯的方案在理論上并不成功,因?yàn)檫@是一種循環(huán)論證:個人內(nèi)化價值和規(guī)范的前提,便在于已經(jīng)存在著“普世的文化價值或規(guī)范”,而存在后者實(shí)際上意味著社會秩序已經(jīng)成立。更簡單地說,帕森斯的核心邏輯乃是:因?yàn)樯鐣刃蛞呀?jīng)存在,所以社會秩序是可能的。就此而言,并不能說帕森斯已經(jīng)解決了社會秩序問題。

20世紀(jì)50年代之后,帕森斯逐步建立起以結(jié)構(gòu)功能主義為核心的社會系統(tǒng)理論,后期甚至在此基礎(chǔ)上提出了可相比于馬克思社會理論的社會演化階段理論。然而,無論哪種理論都同樣不能處理社會秩序問題。結(jié)構(gòu)功能分析的核心在于通過若干功能條件以及受這些功能條件控制的社會結(jié)構(gòu)來說明社會系統(tǒng)的存在狀態(tài),但結(jié)構(gòu)功能主義從不解釋社會系統(tǒng)的功能條件如何產(chǎn)生與演變,它們都是被預(yù)先設(shè)定好并且似乎根本就不會發(fā)生變化的東西,這就導(dǎo)致結(jié)構(gòu)功能主義從一開始就無法說明社會秩序問題,因?yàn)橹刃蚩偸且呀?jīng)存在了,而且正因功能條件不變,所以連從一種社會秩序到另一種社會秩序的變動都無法說明。(39)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第319、326、349、349、450頁。

帕森斯在明確社會秩序問題和以社會秩序問題為線索梳理社會學(xué)思想史這兩個方面都有重要貢獻(xiàn),但《講義》在指出帕森斯的理論并不足以解決社會秩序問題后,并沒有進(jìn)一步從理論和思想史角度討論帕森斯與弗洛伊德、涂爾干和韋伯等人的關(guān)聯(lián),更沒有考慮這樣一個問題:帕森斯顯然非常清楚涂爾干和韋伯對秩序問題的解決方案,而他也自認(rèn)為繼承了兩人的方案,那么,為什么涂爾干和韋伯成功了,帕森斯卻失敗了?如果說涂爾干和韋伯的“成功”并沒有那么絕對,那么,是否帕森斯的社會學(xué)思想史仍舊是一部理論失敗史?又或者是社會秩序問題本身存在問題?如果說結(jié)構(gòu)功能主義無法解決社會秩序問題的實(shí)質(zhì)在于帕森斯的系統(tǒng)理論“無法超越自我組織或自指的悖論……無法說明系統(tǒng)如何自律性地被組織化以及產(chǎn)生變化”(40)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第319、326、349、349、450頁。,那么系統(tǒng)理論只有到了盧曼手中,才真正意識到這個問題并有深入推進(jìn)。

盧曼系統(tǒng)理論的基本內(nèi)容可以概括為以下三個較大的問題:(1)什么是系統(tǒng)和社會系統(tǒng)?系統(tǒng)是一種與環(huán)境對立的存在,將它們區(qū)分開的標(biāo)準(zhǔn)是復(fù)雜性或可能性的多元程度;社會系統(tǒng)不僅是一個自組織系統(tǒng),更是一個自生系統(tǒng),社會系統(tǒng)不僅是在給定基礎(chǔ)元素后就能形成秩序的系統(tǒng),更是一個能在形成秩序后創(chuàng)造自身所需基礎(chǔ)元素的系統(tǒng),這是社會系統(tǒng)縮減復(fù)雜性,維持自身作為系統(tǒng)的方式。(2)社會系統(tǒng)如何構(gòu)成?社會系統(tǒng)的最小單位或構(gòu)成元素,并非行動,而是溝通,溝通總是涉及三個方面,即發(fā)送者的訊息選擇、傳達(dá)(意圖)和接收者的理解,這三個方面都是可選擇的,都存在偶然性;復(fù)雜性借此可更加清楚地定義為“要素的數(shù)量(要素的多樣性)和要素之間關(guān)系的多樣性”(41)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第319、326、349、349、450頁。,要素始終存在于環(huán)境和系統(tǒng)中,盡管社會系統(tǒng)是一個復(fù)雜的系統(tǒng),但是相對于環(huán)境,它的復(fù)雜性仍然被大大縮減了。(3)社會系統(tǒng)如何通過縮減復(fù)雜性而形成和延續(xù)?關(guān)鍵在于,由于接收者拒絕采納發(fā)送者的訊息時總要給出理由,所以接收者傾向于采納訊息,完成一次溝通,也就是“在上一個溝通中被選擇的事物,在下一個溝通中成為前提”,由此,“新的溝通會從溝通間的網(wǎng)絡(luò)中誕生”(42)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第447、454頁。,并不斷延續(xù)下去;而要進(jìn)一步提升社會系統(tǒng)縮減復(fù)雜性的能力,那么社會系統(tǒng)本身就應(yīng)當(dāng)提升自身的復(fù)雜性,增強(qiáng)選擇能力,在內(nèi)部分化出擁有固定“媒介”的功能性次級系統(tǒng),如經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的媒介是貨幣,其提供的選擇是“付錢或不付錢”,科學(xué)系統(tǒng)的媒介是真理,其提供的選擇是“真或假”。

在盧曼的理論中,社會秩序問題實(shí)際上就是社會系統(tǒng)的成立和延續(xù)問題,也就是復(fù)雜性縮減和溝通延續(xù)性這兩個問題。因此,其觀點(diǎn)可進(jìn)一步整理如下:行動者在可選擇的或者偶然的環(huán)境(也就是復(fù)雜性較高的環(huán)境)中發(fā)出或接受信息,在發(fā)出信息和接受信息的溝通過程中建立起穩(wěn)定和寬廣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò),最終形成一個自組織的、獨(dú)立于環(huán)境的(也就是復(fù)雜性較低)社會系統(tǒng)。這個社會系統(tǒng)中的溝通網(wǎng)絡(luò)不僅持續(xù)再生新的溝通,而且社會系統(tǒng)本身不斷分化出新的次級系統(tǒng),在增強(qiáng)自身復(fù)雜性的同時納入原本屬于環(huán)境的因素,從而實(shí)現(xiàn)進(jìn)化和擴(kuò)展。值得補(bǔ)充的是,盡管盧曼認(rèn)為訊息接收者更有可能接受信息,從而為社會系統(tǒng)的秩序奠定基礎(chǔ),但他承認(rèn),作為社會系統(tǒng)的構(gòu)成要素,溝通的偶然性不僅是雙重的——同時包含發(fā)送者和接收者的選擇偶然性,而且永遠(yuǎn)無法消除,在秩序已經(jīng)形成的社會系統(tǒng)中也不會消失。

也就是說,偶然性作為可選擇的多樣性,盡管是秩序的開端,也是秩序延續(xù)的基礎(chǔ)——因?yàn)槿绻麤]有偶然性,也就沒有行動的可選擇性,溝通本身也因此而不可能——但同時這也恰恰就是溝通有可能無法形成的原因:行動者總是有拒絕接受信息的可能。這樣一來,在高度偶然環(huán)境下形成的溝通可以說“完全就是個奇跡”,即使在偶然性已經(jīng)被大幅縮減的社會系統(tǒng)中,溝通和秩序也仍然只是偶然的結(jié)果,因此,正如大澤真幸所說:“身為偶然性的普遍性(不會消失的偶然性)才是社會秩序的原點(diǎn)?！?43)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第463、412頁。原本令帕森斯擔(dān)驚受怕的偶然性或說不穩(wěn)定性,現(xiàn)在卻變成了秩序真正的來源。從社會秩序問題出發(fā),將盧曼與帕森斯(以及涂爾干)的理論進(jìn)行對比,《講義》正因如此才具備社會學(xué)思想史的性質(zhì),因?yàn)檫@是針對同一個問題的、有繼承又有斷裂的歷史總結(jié)。

2. 微觀社會學(xué)和結(jié)構(gòu)主義

所謂微觀社會學(xué),主要是指符號互動論、現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)和常人方法學(xué),盡管它們的理論關(guān)注點(diǎn)和經(jīng)驗(yàn)對象往往相差較大,但無不強(qiáng)調(diào)個體行動的意義。而“意義”作為微觀社會學(xué)的焦點(diǎn),實(shí)際上內(nèi)含“先驗(yàn)的選擇”,也就是植根于行動者無意識中的諸多可選項(xiàng),它是結(jié)構(gòu)功能主義所謂“功能條件”的微觀對應(yīng),因此它也是微觀社會學(xué)客觀上對社會秩序問題所提供的答案。但這樣一來,微觀社會學(xué)也就面臨著和結(jié)構(gòu)功能主義一樣的問題:“先驗(yàn)的選擇”究竟從何而來?在這里,大澤真幸頗具創(chuàng)造性地指出,微觀社會學(xué)的“先驗(yàn)的選擇”問題可從結(jié)構(gòu)主義的視角進(jìn)行分析。(44)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第401頁。大澤真幸沒有深入分析微觀社會學(xué)在秩序問題上的論證邏輯,特別是沒有細(xì)致考察戈夫曼有關(guān)“互動秩序”的論題,以及加芬克爾有關(guān)日常秩序和索引性表達(dá)的觀點(diǎn),而這些主張實(shí)際上至今仍然影響著社會學(xué),例如Anne Warfield Rawls,“Interaction Order: The Making of Social Facts,” in Edward J. Lawler,Shane R. Thye and Jeongkoo Yoon,eds.,Order on the Edge of Chaos: Social Psychology and the Problem of Order,Cambridge University Press,2015,pp.227-247.

以克洛德·列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)的兩部著作為例,結(jié)構(gòu)主義思想可如下概述:(1)《親屬關(guān)系的基本形式》集中回答人類社會為何普遍形成母系交錯從表婚的結(jié)構(gòu),其回答則是相對于父系交錯從表婚,母系交錯從表婚所形成的結(jié)構(gòu)更加穩(wěn)定,不會出現(xiàn)隔代地位互換的混亂情況;概言之,母系交錯從表婚成為普遍情況,不是像結(jié)構(gòu)功能主義有可能解釋的“大家是為了維持社會系統(tǒng)的團(tuán)結(jié)”的結(jié)果,而是因?yàn)槟赶到诲e從表婚更有助于穩(wěn)定整個社會的地位等級,這種婚姻結(jié)構(gòu)不是人為選擇的結(jié)果;(2)在《野性的思維》中,列維-斯特勞斯認(rèn)為人類的精神和思想并沒有發(fā)生過質(zhì)的變化,因此也不贊同原始人與現(xiàn)代人在思維上的隔閡,相反,人類的無意識思維從未改變,外化在神話傳說中的思維與現(xiàn)代科學(xué)所體現(xiàn)的思維,也沒有本質(zhì)不同:“人類思維的基礎(chǔ)部分具有普遍性,無論是尚未有文明的時代還是現(xiàn)代,都沒有任何改變?！?45)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第463、412頁。概言之,人是天生的邏輯動物,亂倫禁忌和母系交錯從表婚也最終源于人類從未根本改變過的邏輯思維。

20世紀(jì)60年代中期以來,布爾迪厄等人相繼對結(jié)構(gòu)主義提出批判。在布爾迪厄看來,結(jié)構(gòu)主義的主要問題在于:無論何時何地,結(jié)構(gòu)總是作為前提已經(jīng)存在了,但結(jié)構(gòu)成立的機(jī)制究竟是什么?布爾迪厄的答案是“慣習(xí)”:“行為的反復(fù)與積累,最后變成是無意識的結(jié)構(gòu),一旦這結(jié)構(gòu)被確立下來,就會束縛行動。但是,結(jié)構(gòu)并不是完全地規(guī)范所有行為,新的行為會改變既存的結(jié)構(gòu),最后新的行為又會作為新的結(jié)構(gòu)凝固下來。如此一來,結(jié)構(gòu)與行為之間相互規(guī)范對方,形成一個持續(xù)性的循環(huán)關(guān)系,慣習(xí)的概念就是想要捕捉這種循環(huán)關(guān)系?！?46)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第425、506—516頁。盡管布爾迪厄以慣習(xí)、資本和場域?yàn)楹诵牡纳鐣碚撚绊懞艽?但他通過慣習(xí)概念超越結(jié)構(gòu)主義的意圖卻不能算成功:(1)慣習(xí)概念針對結(jié)構(gòu)與行為之間關(guān)系所提供的論證,也是一個循環(huán)論證,即結(jié)構(gòu)是行為的原因,行為又是結(jié)構(gòu)的原因;(2)結(jié)構(gòu)主義原本意在克服主體哲學(xué),將主體從中心位置挪開,盡管結(jié)構(gòu)主義的這一意圖沒有完全成功,但布爾迪厄的慣習(xí)概念實(shí)際上徹底將結(jié)構(gòu)本身主體化了,結(jié)構(gòu)被認(rèn)為只是長期行為的慣性或沉淀,甚至有被還原為人的主觀意圖的可能性。

從社會秩序問題的角度看,結(jié)構(gòu)主義對微觀社會學(xué)的意義的先驗(yàn)選擇問題做出如下回答:這種選擇植根于人類自身,也就是人類的無意識但有邏輯的思維能力,它是一切后續(xù)選擇的根源,因此也必然就是社會秩序的來源。

《講義》在結(jié)構(gòu)主義之后,惜字如金地討論了讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard)、讓-弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Fran?ois Lyotard)、齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)等人的后現(xiàn)代主義思想,也總結(jié)了埃馬紐埃爾·托德(Emmanuel Todd)的家庭形態(tài)決定論,甚至在思辨實(shí)在論的標(biāo)簽下簡述甘丹·梅亞蘇(Quentin Meillassoux)的思辨唯物主義哲學(xué),(47)大澤真幸:《給所有人的社會學(xué)史講義》,顏雪雪譯,第425、506—516頁。但大澤真幸僅僅將這些學(xué)說當(dāng)作新的社會理論來介紹,而沒有從以社會秩序問題為主線的社會學(xué)思想史的角度理解和評估這些理論,以至于完全無法從他的文字中推論出這些理論與社會秩序問題的關(guān)聯(lián),以及它們在社會學(xué)思想史中的位置。

五、《講義》梳理的社會學(xué)思想史主線及其問題

盡管“社會秩序何以可能”是《講義》構(gòu)建歷史敘事的主線問題,但全書并非時時集中在這一問題上,很多時候更加側(cè)重于介紹學(xué)說本身,因此,針對不少學(xué)者或?qū)W說作者并沒有仔細(xì)分析和辨別其相對于秩序問題的意義和歷史位置。然而,《講義》至少在意圖上明確將社會秩序問題理解為寫作社會學(xué)思想史的線索,雖然實(shí)際上多次偏離主線,但最終仍然梳理出了一部歷史(表1):

表1 《講義》涉及的主要社會學(xué)思想

《講義》的敘事顯然存在局部問題,例如,忽視若干重要的且同樣被承認(rèn)為社會學(xué)思想的人物和流派,尤其是與社會契約論存在諸多差別的歷史主義傳統(tǒng)。(48)萊文:《社會學(xué)經(jīng)典源流中的激烈轉(zhuǎn)變》,《國外社會科學(xué)前沿》2021年第12期。然而,本書更重要的問題在于固有主題和五個標(biāo)準(zhǔn),即:(1)有關(guān)社會現(xiàn)象即社會秩序的系統(tǒng)學(xué)說;(2)對現(xiàn)實(shí)秩序有不確定感,認(rèn)為存在其他的可能;(3)必須成功解決了秩序問題;(4)是經(jīng)驗(yàn)性地解決而不能是規(guī)范性地解決;(5)將時間或歷史納入理論中。標(biāo)準(zhǔn)的主要作用在于判定一種學(xué)說究竟是不是“社會學(xué)(思想)”。在這方面,《講義》至少存在以下三個嚴(yán)重問題。

首先,五個標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)重不清楚。霍布斯等契約論者因?yàn)椴环虾笕龡l標(biāo)準(zhǔn)而不是社會學(xué)家,這尚且說得通;但大澤真幸將孔德與斯賓塞放置在“社會學(xué)的誕生”標(biāo)題之下,按照第(5)條標(biāo)準(zhǔn)與霍布斯等人相比較,卻沒有仔細(xì)考慮過這兩人究竟是否滿足其他標(biāo)準(zhǔn):文明化理論可以說客觀上代表著對社會秩序的不確定感,但孔德與斯賓塞是否真正提出了社會秩序如何可能的問題?他們是否成功解決了這個問題?可以肯定的是,斯賓塞偏向功利主義和個人主義的自由主義哲學(xué),在面對秩序問題時不會比霍布斯表現(xiàn)更好(當(dāng)然也不會更差)。既然都沒有全部滿足五條標(biāo)準(zhǔn),為什么有些學(xué)說是社會學(xué),有些卻不是呢?從具體寫作的內(nèi)容反觀標(biāo)準(zhǔn),不難看出大澤真幸更重視(2)和(3)兩條標(biāo)準(zhǔn),其余三條并沒有決定性的意義。

其次,《講義》的第三個標(biāo)準(zhǔn)相當(dāng)模糊,沒有明確指出解決社會秩序問題的正確方案究竟是什么。大澤真幸批評霍布斯等人并沒有提供解決秩序問題的妥當(dāng)理論方案,這一批評所依據(jù)的“妥當(dāng)理論方案”本身就是帕森斯的觀點(diǎn)。然而,在評價帕森斯的時候,大澤真幸明確指出,帕森斯的理論方案從根本上說是“同義反復(fù)的”,也并沒有真正解決問題。這樣一來,究竟有沒有正確的理論解決方案?甚至于問題本身是否都是錯誤的?

再次,《講義》在寫作過程中并沒有嚴(yán)格貫徹自己提出的標(biāo)準(zhǔn)。盡管《講義》提出了諸多用于判定是否為社會學(xué)思想的標(biāo)準(zhǔn),但全書整體敘事不時向單調(diào)的時間先后順序妥協(xié),只在極少數(shù)地方才真正建立起具有內(nèi)在理論關(guān)聯(lián)和繼承關(guān)系的歷史敘事。絕大多數(shù)時候,《講義》都是按照時間順序,介紹現(xiàn)今已經(jīng)被公認(rèn)為大師的諸多學(xué)者的思想,而沒有從社會秩序問題的角度考慮這些學(xué)者的理論,例如是否都提出了解決方案,以及這些學(xué)者之間是否在秩序問題上存在繼承或反駁關(guān)系。

結(jié) 語

行文至此,有必要明確提出我們關(guān)于社會秩序問題引導(dǎo)的社會學(xué)思想史的三點(diǎn)主張。

第一,社會學(xué)思想史寫作應(yīng)當(dāng)有一個主題,這個主題可以是單一的對象,也可以是較復(fù)雜的理論難題,否則就會淪為觀念、人物、理論和學(xué)說的堆砌。以社會秩序問題為主線的社會學(xué)思想史寫作,正是社會學(xué)思想史家擺脫理論和觀念堆砌的自發(fā)表現(xiàn),并且已經(jīng)大大深化了社會學(xué)家對思想史和理論的理解。(49)Richard Münch,“The Problem of Order:Sixty Years after The Structure of Social Action,” in Bernard Baber and Uta Gerhardt,eds. ,Agenda for Sociology:Classic Source and Current Uses of Talcott Parsons’ Work,Nomos Verlagsgesellschaft, 1999,pp.211-232.

第二,社會秩序問題可以引導(dǎo)特定的社會學(xué)思想史寫作,但無法引導(dǎo)作為“總體”的社會學(xué)的發(fā)展歷程,因?yàn)樯鐣W(xué)在思想層面是主題多元的,缺乏嚴(yán)格意義上的整體性,不同的取向和傳統(tǒng)之間并不能完全協(xié)調(diào)和相互補(bǔ)充,因此單一的秩序問題實(shí)際上無法引導(dǎo)社會學(xué)思想史本身。在今天,社會學(xué)家大多不會贊同沃勒斯坦的強(qiáng)硬立場:“如果你對我說,我們中間有些人自稱社會心理學(xué)者,或符號互動論者,或方法論的個體論者,或現(xiàn)象論者,或者甚至后現(xiàn)代主義者,那么,我(會)對你說,這些人不過是已決定在社會學(xué)之名義下從事他們的學(xué)術(shù)事業(yè),而不是在心理學(xué)或生物學(xué)或哲學(xué)之名義下?！?50)沃勒斯坦:《所知世界的終結(jié)》,馮炳昆譯,第246頁。但無論贊同還是否定,我們都有足夠充分的理由堅持這一點(diǎn):“社會學(xué)”只是一個集合名詞,它是一門學(xué)科,一項(xiàng)事業(yè),盡管內(nèi)部的組織和信念維持了脆弱的團(tuán)結(jié),但在學(xué)理邏輯上統(tǒng)一的社會學(xué)話語整體并不存在。

第三,以社會秩序問題為主線的社會學(xué)思想史固然存在缺陷,但這一問題仍具有引導(dǎo)社會學(xué)思想史寫作的潛力,因?yàn)樵搯栴}遠(yuǎn)非吉登斯和杰克·戈德斯通(Jack Goldstone)所批判的無意義問題,(51)戈德斯通:《早期現(xiàn)代世界的革命與反抗》,章延杰、黃立志、章璇譯,上海人民出版社,2013年,第47頁。而是一個真實(shí)的社會學(xué)難題:人與人如何形成有秩序的聯(lián)合體?秩序又如何延續(xù)下去?(52)洛克伍德:《社會整合與系統(tǒng)整合》,《社會理論論壇》1997年第3期。Michael Hechter,“Rational Choice Foundations of Social Order,” in J. H. Turner (ed.) ,Theory Building in Sociology:Assessing Theoretical Cumulation,Sage, 1989,pp.61-64.更為重要的是,這一問題無形中引發(fā)了諸多具有極大共性的理論解決方案,出現(xiàn)在霍布斯的契約論中的諸多理論要素,至今仍然活躍在前沿的社會學(xué)理論和方法中,例如行動者網(wǎng)絡(luò)理論(actor-network theory)和基于行動者的模型(agent-based models)。換言之,為了解決社會秩序問題,現(xiàn)當(dāng)代政治思想家和社會學(xué)家提出了形形色色的理論方案,這些理論方案看似不同,實(shí)則具有諸多共性,例如:(1)定向本體論,即無論個體與社會秩序是自下而上層級性的二元本體論,還是從小到大尺度性的一元本體論,它們之間的關(guān)系都只能是從個體到社會秩序;(2)循環(huán)時間性,即個體互動與社會秩序的關(guān)系并非一次性的,而是不斷重演的,個體互動的涌現(xiàn)性結(jié)果即社會秩序,社會秩序在時間流逝中損耗與崩潰,新的秩序又從新一輪的個體互動中形成,個體與社會的關(guān)系始終處于循環(huán)的時間結(jié)構(gòu)中;(3)微觀還原論,即解釋社會秩序等宏觀事物必須返回其微觀基礎(chǔ),否則其解釋便是不充分的。

對社會學(xué)思想史研究來說,與社會秩序問題關(guān)聯(lián)的最有意義的問題,并不是從理論上評估種種解決方案是否正確,而是考察它們具有多大程度的相似和差異,以及當(dāng)代社會學(xué)家所公開批判的、“過時”的理論精神是否仍然潛藏于社會學(xué)當(dāng)下的思維結(jié)構(gòu)和社會學(xué)家的理論工具箱中。阿爾伯特·赫希曼(Albert Hirschman)有言:“人們經(jīng)常低估了新事物乃是源于舊事物的程度。”(53)赫希曼:《欲望與利益》,馮克利譯,浙江大學(xué)出版社,2019年,第2頁。這正是社會學(xué)思想史研究者所要揭示的關(guān)鍵問題。一言以蔽之,社會秩序問題雖不足以引領(lǐng)整體性的社會學(xué)思想發(fā)展歷程,但仍然有助于我們理解社會學(xué)延續(xù)至今的關(guān)鍵理論脈絡(luò),也因此關(guān)乎當(dāng)下的社會學(xué)研究與走向。